Khái Niệm Về

Bồ Tát Quán Thế Âm

(Lý Thuyết Và Thực Hành)

Thích Viên Trí

--- o0o ---


Chương Ba

Sự Phát Triển Của Giáo Lý Bồ Tát[1]

 

Nhận định tóm tắt về một số quan điểm liên hệ đến lý tưởng Bồ-tát  

Trước khi đi vào tìm hiểu từng bước phát triển của giáo lý Bồ-tát, vấn đề đầu tiên chúng ta cần phải làm là xem xét lại một vài ý kiến có liên quan đến giáo lý này. Trong tác phẩm nổi tiếng “Nghiên cứu Kinh Lăng Già”, tiến sĩ D.T. Suzuki viết rằng “… Vì Phật giáo là một tôn giáo, và vì mọi tôn giáo đều phải có khía cạnh thực tiễn và xã hội mà nếu không có nó, tôn giáo sẽ mất đi lý do tồn tại của mình; kinh Lăng Già cũng chuẩn bị cho các vị Bồ-tát sứ mệnh đặc thù đó như là một trong những thành viên của cuộc sống cùng tương tác. Quả thật, đây là điều để phân biệt Ðại thừa (Mahàyàna) với Tiểu thừa (Hìnayàna)[2], vì mục tiêu giải thoát của Tiểu thừa không vượt qua được lợi ích riêng tư của họ, tức chứng ngộ quả A La Hán, đời sống thánh thiện đơn độc…”[3]

Giống như ý kiến của D.T. Suzuki, lời phát biểu của S. Radhakrishnan[4] cũng được xem là cực đoan và thành kiến. Thật vô cùng khó hiểu vì làm thế nào mà các ý kiến như thế lại có thể tồn tại trong một thời gian khá dài! Thật ra, chỉ ngang qua sự hiện hữu của Phật giáo Thượng Tọa Bộ (mà phần lớn giới học giả nhầm lẫn gọi là Tiểu thừa) tại các nước như Tích Lan, Miến Ðiện, Thái Lan, Cam-pu-chia, rồi đến nay lại thịnh hành tại các nước Âu Mỹ, những ý kiến trên đã bày rõ tính yếu kém, thiếu khả năng thuyết phục và cần phải được gạn lọc trong ánh sáng của khoa học, luận lý và lịch sử.

Liên hệ đến lý tưởng A-la-hán mà các nhà học giả như Har Dayal[5], v.v…. tuyên bố như là ích kỷ, lòng vị tha, lý tưởng Bồ-tát của Phật giáo Bắc Truyền mà chúng ta thường gọi là Ðại thừa (Mahàyàna) được xem như là đối lập với lý tưởng A-la-hán của Thượng Tọa Bộ (Theravàda). Tuy nhiên, theo tác giả, dường như sự lên án về tính ích kỷ, thiếu lòng vị tha v.v… đó không phải ở cấp độ chống đối các bậc A-la-hán, mà là sự chống đối giới Tỳ-kheo của Thượng Tọa Bộ, vì ngang qua lối sống và những biên soạn, trước tác của họ, các vị Tỳ-kheo ấy đã làm cho hình ảnh A-la-hán trở thành lý tưởng ích kỷ, và từ đó đã khiến cho cuộc sống tâm linh thánh thiện của hàng Thánh giả này có vẻ phi thực tể. Do vậy, việc quan trọng trước tiên chúng ta cần phải xác minh ở đây là: A-la-hán là một nhân cách toàn thiện trong cả lãnh vực từ bi (karunà) và trí tuệ (panna). Lời tuyên bố sau đây của Ðức Phật sẽ soi sáng quan điểm vừa nêu:

“Này các Tỳ-kheo, cho đến hữu tình cư (Sattavasa), cho đến tột đãnh của hữu (bhavaggam), những bậc ấy là tối thượng, những bậc ấy là tối thắng ở trong đời, tức là các bậc A-la-hán…

… Họ biến tri năm uẩn,

Do hành bảy Chánh Pháp…[6]

… Ðầy đủ  bảy món báu,[7]

Ba học đều thành tựu, [8]

Bậc đại hùng du hành,

Ðoạn tận mọi sợ hãi,

Ðầy đủ mười uy lực,[9]

Bậc long trượng thiền định,

Họ tối thắng ở đời,

Khát ái được đoạn tận.”[10]

Sự kiện quan trọng sau đây cũng được ghi lại trong kinh tạng Nikàya. Ðức Thế Tôn rất nhiều lần công nhận rằng hằng trăm đệ tử thuộc hàng Thánh giải của Ngài cũng chứng đắc các cấp độ tâm linh ngang bằng Ðức Phật. Ví dụ, trong kinh Bộ Tương Ưng Ðức Phật tuyên bố Tôn giả Sariputta (Xá Lợi Phất) đã chứng ngộ và thâm hiểu giáo lý Duyên Khởi (Pratiyasamutpada) một cách sâu thẳm như chính Thế Tôn. Lại nữa, trong các kinh khác của Nikàya, nhiều vị Thượng Toạ và Tôn ni như Mahkassapa (Ðại Ca Diếp), Magallana (Mục Kiền Liên), Dhammadina, sở đắc một số khả năng ngang bằng Ðức Phật trong những lãnh vực như giảng giải chánh pháp, xuất nhập các cấp độ Thiền, hoặc thi triển thần thông. Trong năm bộ Nikàya, Ðức Phật không hề nêu lên lời tuyên bố nào để phân biệt sự khác nhau giữa Ngài và một vị A La Hán, ngoại trừ lời nói sau đây trong kinh Tương Ưng: “Như Lai, này các Tỳ kheo, là vị A La Hán, bậc chứng ngộ hoàn toàn; Như Lai là người đã khiến cho con đường trước kia chưa sinh khởi nay sinh khởi, đưa ra con đường trước kia chưa được đưa ra, làm hiển lộ con đường trước kia chưa từng hiển lộ, là vị nhận biết con đường; hiểu rõ con đường, và là vị thiện xảo trong con đường. Và giờ đây, này các Tỳ kheo, hàng đệ tử là những người đi theo con đường của Như Lai. Này các Tỳ kheo, đó là nét đặc biệt, sự đặc thù để phân biệt Như Lai, bậc A La Hán, vị chứng ngộ hoàn toàn, với các Tỳ kheo đã giải thoát.”[11]

Bình luận của Ngài Asanga (Vô Trước) cũng nên nêu lên ý tưởng tương tự đối với Phật Giáo Thượng Tọa Bộ. Theo ngài Asanga, sau khi đạt đến sự chứng ngộ (Bodhi), Bồ tát trở thành A La Hán, Như Lai (tức thành Phật)[12]. Nói khác đi, không có ai vượt quá địa vị A La Hán và lý tưởng A La Hán phải là lý tưởng sống của Phật giáo. Có lẽ một thắc mắc lập tức hẳn sẽ sinh khởi ở đây: “Vậy lý tưởng Bồ tát có nghĩa như thế nào?” Chúng ta sẽ nỗ lực giảI thích câu hỏi này trong những trang sắp tới.

Liên hệ đến cách dùng thông thường về thuật ngữ ‘Tiểu Thừa’ (Hìnayàna) để chỉ cho lý tưởng A La Hán, và ‘Ðại Thừa (Mahàyàna) nhằm trỏ lý tưởng Bồ Tát, có lẽ ngày nay người ta không còn nghi ngờ và do dự khi nói rằng dù thế gì đi nữa việc áp dụng có tính cách phân biệt như thế rõ ràng đã trở nên cực đoan, đặc biết là trong ánh sáng của nghị quyết được nhất trí thông qua tại đại hội Phật giáo Liên Hữu tại Tích Lan năm 1950[13]. Ðã đến lúc người cần phải xem xét ở đây là có hợp lý để phủ nhận, hay bác bỏ khái niệm trên hay không, vì lý tưởng A La Hán, mà một số người nhận định là thấp kém nhỏ bé hơn lý tưởng Bồ Tát, lại thật sự bắt nguồn từ sự chứng ngộ của Ðức Phật và được Ngài thừa nhận là cấp độ tâm linh cao nhất trong giáo lý của Phật đà. Vì như chúng ta đã đề cập trước đây, không chỉ giáo lý Bồ Tát là một bộ phận của toàn tạng kinh Nikàya, mà, trên bình diện triết học, lý tưởng Bồ Tát cũng có ba giai đoạn phát triển trong lịch sử Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Tuy nhiên, các bước phát triển của tư tưởng Bồ Tát trong kinh tạng Nikàya chỉ xoay quanh nhân cách của Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm), và dường như khuynh hướng đó xem ra không mấy thành công trong việc đáp ứng lại nhu cầu tín ngưỡng của giới Phật tử bị ảnh hưởng triết thuyết đa thần của một số tôn giáo ở một giai đoạn thời gian và không gian cụ thể nào đó. Có lẽ đây là lý do chính khiến các nhà Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) mở rộng lý tưởng Bồ Tát.

 

Nguyên nhân đưa đến sự chuyển biến trong giáo lý Phật giáo  

Theo học theo học giả Har Dayal, lý do chính dẫn đến sự chuyển biến và phát triển giáo lý Bồ Tát bao gồm: (a) phát triển tự nhiên về giáo lý trong Tăng đoàn Phật giáo; (b) ảnh hưởng văn hóa và tôn giáo của nước Ba Tư (Persia); (c) ảnh hưởng nghệ thuật Hy Lạp (Greek); (d) nhu cầu để truyền bá Phật pháp giữa các bộ tộc bán khai; (e) ảnh hưởng của Thiên chúa giáo[14]. So sánh với một số nguyên nhân vừa nêu, N. Dutt có ý kiến rằng bối cảnh văn hóa và chính trị làm nền tảng cho việc nghiên cứu sự sinh khởi Phật giáo Bắc truyền là: (a) sự phục hưng của đạo Hindu (hậu thân của Bà La Môn) và tín ngưỡng Bhagavata; (b) sự bảo trợ của các vua Hy Lạp đối với Phật giáo; (c) nhu cầu đưa Phật giáo vào vùng Kasmir; (d) sự phục hưng của tín ngưỡng thờ rồng (Naga); hoạt động của đạo Saivim[15], v.v… Ở đây, chúng ta sẽ nỗ lực để xem xét một số yếu tố vừa nêu trên cũng như vài nguyên nhân khác đưa đến động lực phát triển khái niệm Bồ Tát.

 

Sự khủng bố của triều đại Sunga và cuộc phục hưng của đạo Hindu  

Sau sự suy thoái và sụp đổ của triều đại Mauyan cho đến cuối thế kỷ thứ hai trước công nguyên, triều đại Sunga[16] thuộc họ Hindu bắt đầu trị vì Ấn Ðộ. Nói chung, người ta thường đồng ý rằng trong thời kỳ của vị vua sáng lập ra triều đại Sunga, tức vua Pusyamitra. (C. 187-151 BC), Phật giáo đã phải trãi qua nhiều cuộc khủng bố vô cùng dã man. Vua Pusyamitra là kẻ thù dữ tợn nhất của Phật giáo. Ông ta tàn phá tháp miếu, hỏa thiêu nhiều tu viện từ Madhyadesa cho đến Jalandhar ở vùng Punjab, và đã giết nhiều Tỳ kheo trí thức[17]. Với nguồn trợ của các vị vua thuộc triều đại Sunga, nhằm củng cố và phát huy sức mạnh và quyền lực của mình, đạo Hindu (hậu thân của Bà La Môn) đã khởi xướng một chiến dịch phục hưng rầm rộ. Theo các học giả Nalinaksha Dutt[18], Har Dayal[19], và Sir Charles Eliot, giờ đây đạo Hindu như là một tôn giáo toàn cầu, thay vì chỉ là tôn giáo đặc quyền dành cho tầng lớp quý tộc, trí thức ở một vùng đặc biệt nào đó, hoặc tôn giáo chỉ dành riêng cho Ấn Ðộ mà thôi. Bằng việc làm như thế, đạo Hindu dành được thế thượng phong ở mọi lãnh vực xã hội trong cuộc đua tranh với các tôn giáo đương thời, đặc biệt là với Phật giáo. Quả thật, ngang qua chính khuynh hướng đến Phật giáo mà đạo Hindu chắc chắn đã làm cho Phật giáo từ từ biến mất khỏi Ấn Ðộ.

 

Ảnh hưởng từ nhiều truyền thống khác nhau  

Giới học giả và nghiên cứu không hề tranh cãi nhiều về sự kiện rằng truyền thống tu tập thuộc tín ngưỡng đa thần là nét tu tập chính yếu của tất cả tôn giáo, không chỉ trong phạm trù đất nước Ấn Ðộ mà khắp tất cả quốc gia trên thế giới. Nhưng với việc xuất hiện của Ðức Phật và sau đó vào thế kỷ, do vì ảnh hưởng giáo lý vô ngã độc giáo của Phật giáo, hay nếu chúng ta có thể nói, giáo lý phiếm thần của Phật giáo, quả thật khuynh hướng tín ngưỡng đa thần không có nhiều tác dụng. Tuy vậy, vào khoảng thế kỷ thứ hai trước công nguyên, tín ngưỡng Bhagavata của đạo Hindu (hậu thân của Bà La Môn) được triều đình Sunga hỗ trợ[20], tín ngưỡng thờ mặt trời[21], tín ngưỡng Bhakti (devotion exercise)[22], v.v…, có cơ hội phục hưng lại trong xã hội Ấn Ðộ. Cáx loại tín ngưỡng đó đã thực sự thu hút quần chúng vào trong tầm kiểm soát của chúng. Ở đây, có lẽ rất quan trọng để chúng ta lưu ý đến quan điểm của nhà học giả lỗi lạc Ấn Ðộ, Nalinksha Dutt, khi ông gợi ý rằng tín ngưỡng thờ rồng (Nagar), một hình thái tâm linh của xã hội cổ Ấn Ðộ thời tiền Phật giáo, cũng là một lực lượng đối lập mạnh mẽ đối với Phật giáo ở vào thời điểm đó. Những khuynh hướng như thế hẳn phải là yếu tố chủ đạo đưa đến việc bùng vỡ sự thờ cúng các vị Bồ Tát ở cõi trời trong cộng đồng Phật giáo. Tuy vậy, điều quan trọng cần phải nêu rõ ở đây là, không thể có bất cứ ảnh hưởng nào của Thiên Chúa giáo hay Hồi giáo trong giai đoạn phát triển ban đầu của lý tưởng Bồ Tát như một một số nhà học giả chủ trương. Lý do cho luận điểm này thật sự đơn giản, vì sự ra đời của Thiên chúa giáo và sự xuất hiện của Hồi giáo ở Ấn Ðộ xảy ra ở một thời điểm rất trễ so với tiến trình này. Theo học giả Har Dayal, giáo lý Bồ Tát có thể bị ảnh hưởng chút ít văn hóa ngoại quốc, bởi vì một số đặc điểm văn hóa Ba Tư (Persian culture) đã hiện trong nghệ thuật điêu khắc ưu việt ở một số tượng sư tử bằng đá thời Aska (A Dục Vương) tại Sarnath (Lộc Uyển), và trong kiến trúc cung điện tại Pataliputra của nước Magadha (Ma Kiệt Ðà). Dĩ nhiên, sự ảnh hưởng như thế có thể xảy ra; nhưng nếu có, chúng chỉ có thể tác động đến nghành nghệ thuật mà không thể ảnh hưởng đến hệ tư tưởng của Phật giáo như chúng ta sẽ nhận thức trong các trang sắp đến.

 

Phát triển trong nội bộ Phật Giáo  

Một số nguyên nhân vừa được chúng ta bàn thảo ở trên thật sự chỉ có thể được xem là yếu tố ngoại tại, những động lực phụ hướng đến việc phát triển của Phật giáo. Trong thực tế, động lực thúc đẩy quan trọng nhất đưa đến tiến trình phát triển này, không chỉ đối với Phật giáo mà với tất cả tôn giáo chân chính vì sự tồn tại lâu dài của chúng, phải là tiềm lực thích nghi với tầm hiểu biết của thời đại và với nhu cầu của con người ở các thời kỳ khác nhau. Có lẽ mọi người sẽ đồng ý rằng hiểu biết và nhu cầu của nhân loại thì biến chuyển không ngừng, vì đức Phật đã nói “Tất cả các pháp là vô thường, và biến dịch” (Sarvam ksanikam). Hơn thế nữa, như đã nói trước đây, chúng ta không nên xem giáo lý của Ðức Phật như là những tín điều, giáo điều, hay lời vàng ngọc cần phải tôn sùng và tuân thủ tuyệt đối. Ngược lại, các lời dạy ấy cần phải được sử dụng như là phương tiện để vượt qua đại dương sanh tử. Do đó, một số cải thiện tất yếu và không thể tránh được trong quá trình biến chuyển của Phật giáo vì lợi ích của chúng sanh và vì nhu cầu tồn tại của chính nó ở từng thời điểm lịch sử nào đó, dẫn đến thực tại hiện nay của cái gọi là “Thượng Tọa Bộ” (Nam Truyền) và Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền) chỉ là bức tranh sống động và tích cực của một Phật giáo xuyên suốt mọi thời đại. Vì vậy, đối với yếu tố có ý nghĩa này tiến sĩ Edward Conze, học giả lỗi lạc người Anh, đã phát biểu rằng hai cống hiến vĩ đại nhất mà Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền) đóng góp cho nhân loại là sự sáng tạo về lý tưởng Bồ tát và công trình phân tích tỉ mỉ giáo lý vô ngã.[23] Trong hai điều vừa nêu, trước hết chúng ta hãy phân tích giáo lý Bồ Tát tại đây, còn giáo lý vô ngã sẽ được thảo luận trong các chương thích hợp sắp đến.

 

Bốn giai đoạn phát triển của giáo lý Bồ Tát 

Như người ta đã biết, hiện nay quả thật chưa có một sự thống nhất ý kiến nào giữa giới học giả về các bước ngoặt mang tính chính xác liên quan đến niên đại đối với giáo lý Bồ Tát. Theo ý kiến của Har Dayal[24], giáo lý Bồ Tát có lẽ sinh khởi từ thế kỷ thứ hai trước công nguyên, nhưng N. Dutt cho rằng giáo lý này có thể phát sinh vào khoảng cuối thế kỷ thứ hai hoặc vào đầu thế kỷ thứ nhất trước công nguyên. Trong khi ấy, học giả Nakamura[25] và A.K. Warder[26] lại chủ trương khởi nguyên của Bồ Tát thừa có lẽ vào đầu kỷ nguyên của Thiên chúa giáo. Bộ Bách Khoa Tôn Giáo[27] lại đề cập rằng khái niệm Bồ Tát rõ ràng đã nảy sinh vào giai đoạn đầu của thế kỷ thứ nhất trước công nguyên và phần giữa của thế kỷ thứ nhất sau công nguyên. Trên đây là một vài ý kiến tiêu biểu về niên đại liên đến giáo lý Bồ Tát được một số học giả chấp nhận. Tuy nhiên, chúng ta có thể giả định rằng những quan điểm đó thực sự chỉ nhằm chỉ đến thời điểm bùng nổ của việc thờ phụng lý tưởng Bồ Tát, và bước ngoặt đó chỉ có thể được xem như là bước ngoặt sau cùng trong bốn bước phát triển triết lý Bồ Tát khi mà tín ngưỡng Bhakti và tín ngưỡng thờ mặt trời đang thịnh hành ở Ấn Ðộ; nhưng giai đoạn ấy không phản ảnh toàn bộ bức tranh về giáo lý Bồ Tát ngay từ khởi nguyên của nó.

Bây giờ chúng ta hãy phân tích khái niệm Bồ Tát như được miêu tả trong kinh Trung Bộ (Majhima Nikàya) để minh họa cho giả thuyết vừa nêu trên. Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý đầu tiên ở đây là kinh này được biên tập vào khoảng thế kỷ thứ tư và thứ ba trước công nguyên.[28] Qua bản so sánh mà chúng ta đã nghiên cứu trong Chương Hai, rõ ràng kinh Trung Bộ được cho là bản kinh xưa cổ nhất của toàn tạng Nikàya, trong đó đã đề cập đến giáo lý Bồ Tát và lý tưởng này đặt trọng tâm xoay quanh cuộc đời và hạnh nguyện của hoàng tử Siddattha (Tất Ðạt Ða) trước ngày chứng ngộ Phật quả của Ngài. Người ta có thể thấy rõ không có vai trò của bất cứ truyền thuyết hay thần thoại nào tô điểm lên nhân cách của Bồ Tát Sakyamuni (Thích Ca Mâu Ni) ở giai đoạn được xem là bước ngoặt vô cùng quan trọng ấy trong lịch sử tư tưởng Phật giáo; bởi vì tại đây chúng ta thấy được rằng đã có những dấu hiệu đầu tiên của bước chuyển dịch tư tưởng từ lý tưởng A La Hán sang lý tưởng Bồ Tát. Ðây cũng là dấu ấn khởi đầu của một số chuyển biến mang tính nội tại trong giới triết gia Phật giáo trên bình diện triết học.

Tất nhiên, theo dòng biến dịch của thời gian tất cả khái niệm đều phải tiến triển và thay đổi. Qui luật này cũng không ngoại lệ đối với giáo lý Phật giáo; vì thật ra, giáo lý Bồ Tát cũng đã có đôi chút đổi thay ở lãnh vực ý nghĩa. Trong kinh Trường Bộ tập II và III, được cho là kiết tập sau kinh Trung Bộ (xem chương II), thuật ngữ ‘Bồ Tát’ đã mang khoác một ý niệm mới. Giờ đây, từ ngữ này được dùng để thánh hóa hình tượng của bảy Ðức Phật qua việc minh họa hạnh nguyện và cuộc sống cuối cùng của vị Bồ Tát ở cõi trời Tusita (Ðâu Suất) trước khi sinh vào trong thế giới Ta Bà để thành Phật. Nó cũng được dùng để thánh hóa một số điềm lành, các tướng hảo phi thường của đấng giáo chủ Phật giáo trước khi Ngài thị hiện tái sinh trong chính thế giới Ta Bà của chúng ta. Sự thay đổi đó được thấy là do sức ép của các bộ phái mới nảy sinh trong Phật giáo, cụ thể là Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ), do vì sự bất đồng quan điểm với Thượng Tọa Bộ về Luật Tạng cũng như giáo lý. Bên cạnh ấy, Ðại Chúng Bộ đã có rất nhiều bước phát triển về triết học, đặc biệt trong lãnh vực luận thuyết về Ðức Phật[29]. Ðộng thái này hẳn phải xem như là bước chuyển tiếp thứ hai trong hướng phát triển giáo lý của Phật giáo; vì bước phát triển ấy đã chuyển tải vào trong hệ thống giáo lý Phật giáo khuynh hướng tư biện và hàm chứa trong đó một số màu sắc huyền thoại tôn giáo.

Hình ảnh nhiều màu sắc về Bồ Tát Gotama (Cù Ðà) như được miêu tả sinh động trong Jataka (kinh Bổn Sanh) có thể được xem là giai đoạn thứ ba của quá trình phát triển mang tính triết học trong giáo lý Phật giáo. Hầu hết giới học giả, đặc biệt là các học giả trong lãnh vực Pàli, đều nhất trí rằng tuyển tập kinh Bổn Sanh được biên soạn muộn nhất so với bốn bộ Nikàya khác. Những Nikàya đó, gồm Trung Bộ, Trường Bộ, Tương Ưng và Tăng Chi, được cho là biên tập trước thời đại của vua Asoka (A Dục Vương). Xuất phát từ nhận định trên, giả thiết sâu đây có vẻ trở nên hợp lý. Ðó là, các tập Jataka có thể đã được biên soạn vào khoảng niên đại của vua Asoka, hoặc vào cuối thế kỷ thứ ba trước công nguyên, vì đấy là giai đoạn lịch sử đầy hỗn loạn và suy yếu của Tăng đoàn Phật giáo, dẫn đến vô số hệ quả không thể tránh được.

Với sự hiện diện không được mong đợi, hàng ngàn tu sĩ ngoại đạo chỉ vì đời sống thoải mái tiện lợi đã gia nhập vào Tăng đoàn Phật giáo nhưng vẫn trung thành tuân thủ tín ngưỡng và giáo điều của họ trong thời kỳ của hoàng đế Asoka, Phật giáo hẳn đã phải chấp nhận nhiều hậu quả vô cùng tổn hại. Thực tế, không những tổ chức Tăng đoàn không thể giữ vững được sự thanh tịnh cho Tăng già, mà giáo lý Phật giáo cũng phải chịu tổn hại bởi việc trộn lẫn giáo điều của ngoại đạo vào trong hệ thống của nó; và do hậu quả đó mà kỳ kiết tập kinh điển lần thứ ba lập tức được triệu tập vào gian đoạn cuối thế kỷ thứ ba trước công nguyên[30]. Hội nghị kiết tập này được đặt dưới sự chủ trì của Tôn giả Maggaliputta Tissa với mục đích thanh tịnh hóa những lời dạy của Ðức Phật và nhằm bảo trì tính nguyên thủy, của nó trong chừng mực tốt nhất. Tuy vậy, trong thật tế không ai thể tuyên bố được trong chừng mực nào sự thanh tịnh về giáo lý Phật giáo đạt được thông qua đại hội kiết tập! Nhưng người ta không hề do dự khi nói rằng tác động của giáo điều, học thuyết ngoại đạo ắt hẳn đã vận hành trong hệ thống giáo điển của Phật giáo, vì vấn đề đó có thể được thấy rõ qua việc xem xét lại hình thái của kinh Bổn Sanh, và một số tuyển tập khác thuộc Khuddaka Nikàya (kinh Tiểu Bộ).

Dấu hiệu tác động đầu tiên của giáo lý ngoại đạo hiện rõ trong kinh Bổn Sanh ngang qua việc minh họa vô số cuộc đời và hạnh nguyện của Bồ Tát Gotama (Cù Ðàm) trong quá khứ mà trước đây không bao giờ được bàn đến trong một số Nikàya như Trung Bộ, Trường Bộ, v.v… Có lẽ đây là dấu hiệu ảnh hưởng truyền thuyết tôn giáo hữu thần rõ nét nhất trong giai đoạn phát triển thứ ba của giáo lý Bồ Tát. Nguyên nhân chính của sự kiện này đã phản ảnh được chính sự thất bại của giới Tăng già Phật giáo ở thời điểm lịch sử đó trong việc thực hành nghiêm túc những điều Ðức Phật đã dạy, và trong việc giảng diễn giáo lý Phật giáo một cách đúng đắn cho cộng đồng Phật tử tại gia. Hiển nhiên rằng giới Phật tử tại gia chắc hẳn không dễ dàng gì để giữ vững niềm tin chân chính của họ đối với Phật pháp trong môi trường tôn giáo phức tạp như thế. Nhằm mục đích níu kéo và duy trì số lượng tín đồ của mình, các triết gia, học giả Phật giáo, dưới sức ép của chính tín đồ họ, hẳn đã phải miễn cưỡng cọng thêm nhiều yếu tố huyền thoại của những tôn giáo đương thời vào trong công trình biên soạn và trước tác kinh Bổn Sanh. Ðây có lẽ là lý do chính khiến tiến sĩ Edward Conze phát biểu: “Chúng ta biết rất ít về những nguyên nhân thật sự đưa đến cuộc cách mạng trong tư tưởng Phật giáo. Nhưng hai lý do dường như chắc chắn là sự suy yếu của lý tưởng A La Hán và sức ép của hàng Phật tử tại gia.”[31]

Tuy nhiên, sự ảnh hưởng triết học ngoại đạo có ý nghĩa trong bước chuyển tiếp thứ ba là yếu tố quan trọng sau đây.Theo giáo sư Rhys Davids[32], trong một số kinh Bổn Sanh xưa cũ hiện còn, hình ảnh của Phật Gotama (Cù Ðà) không bao giờ được đồng hóa với thú vật, hay ngay cả người bình thường mà Ngài chỉ thường được đồng hóa với các vị thánh danh tiếng của thời đại quá khứ. Nhưng ở những kinh Bổn Sanh được biên soạn về sau, chuyện về Bồ Tát được diễn tả trong vô số hình thái chúng sinh. Ðiều đó hàm nghĩa rằng giáo lý của Ðức Thế Tôn lại một lần nữa bị pha trộn với chuyện dân gian bản địa của Ấn Ðộ trong chính bước chuyển động này nhằm để thỏa mãn nhu cầu của giới Phật tử tại gia và nhằm để thu hút quần chúng đến với Phật giáo. Không có gì nghi ngờ để nói rằng ngang qua việc trước tác, biên soạn văn học Bổn Sanh (Jataka) như là một cách truyền bá giáo lý của mình, không những Phật giáo đã có thể dành được sự ủng hộ của quần chúng từ mọi ngõ ngách của cuộc sống, mà theo dòng thời gian Phật giáo còn đạt được ảnh hưởng và tác động to lớn trong nhiều lãnh vực hoạt động liên quan đến nghệ thuật, văn hóa, xã hội của nhân dân, không chỉ ở Ấn Ðộ, mà trong mọi quốc gia Phật giáo du nhập vào từ quá khứ cho đến tận ngày nay. Vô số tuyệt tác nghệ thuật điêu khắc về chuyện Bổn Sanh hiện còn tồn tại ở các hang động ở Ấn Ðộ như Amarvati, Sanchi, Bharhut, hay tại động Ðôn Hoàng và Long Môn, v.v… ở Trung Quốc hẳn đã không để lại thắc mắc gì đối với luận thuyết vừa mới nêu trên. Tuy nhiên, khi làm như thế, nhiều yếu tố thần thoại và mê tín chắc chắn cùng lúc đã thâm nhập vào trong hệ thống giáo lý Phật giáo, như chúng ta đã thấy.

Sau khi phân tích ba giai đoạn phát triển về lý tưởng Bồ Tát mà hầu hết các học giả không đặt nhiều lưu tâm, một giả thuyết quan trọng có thể đặt ra tại đây; đó là, mặc dù Phật giáo đã có thể đối mặt với hàng loạt thách thức trong vô số tình huống tại nhiều mốc điểm thời gian khác nhau, giáo lý Bồ Tát vẫn xoay quanh hình ảnh của Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm), và nhân cách của Ngài vẫn là chủ đề chính được giới triết gia Phật giáo phân tích và chú giải trong suốt ba thời kỳ đó. Nói khác đi, trải qua quãng thời gian khoảng 400 năm từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ ba trước công nguyên, Phật đà luận của kinh tạng Nikàya với khái niệm thực tiễn về Ðức Phật của nó, và khái niệm Ðức Phật có hai thân (Buddhakàya) của Sarvàstivàda (Nhất Thiết Hữu Bộ), tức Pháp thân (Dharmakàya) và Sắc thân (Rupàkàya), là trung tâm điểm cho mọi bình luận. Phật đà luận ấy vẫn được tôn kính là lý tưởng giác ngộ của Phật giáo, và triết lý này đã vận hành thông suốt trong quỹ đạo Phật giáo mà không có biến đổi. Tuy nhiên, khuynh hướng đó đã có một bước chuyển hướng vô cùng ý nghĩa trong sự phát triển ở giai đoạn thứ tư của giáo lý Bồ Tát, và bước chuyển biến ấy thật sự mở ra một kỷ nguyên quan trọng đối với Phật giáo trên lãnh vực triết lý. Như thế, người ta có thể nhận ra rằng hầu hết các học giả có vẻ đã nhận định sai lầm về giáo lý Bồ Tát vì họ chủ trương một cách không chính xác rằng động thái tư tưởng này chính là khởi nguyên của lý tưởng Bồ Tát.

Giờ đây chúng ta hãy xem xét bối cảnh lịch sử mà qua đó giáo lý Bồ Tát ở giai đoạn thứ tư trở nên phổ biến giữa tín đồ Phật giáo. Như đã được đề cập trước đây, dưới sự bảo trợ của nhiều vị vua thuộc đạo Hindu, Bà La Môn giáo (tiền thân của đạo Hindu) đã thực sự trở lại chiếm lĩnh thế thượng phong và nắm quyền trên diễn đàn tôn giáo vào đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Song hành với cuộc phục hưng lịch sử đó là tập quán thờ cúng đa thần. Trong thực tế, khuynh hướng ấy đã hấp dẫn và lôi cuốn một số lượng quần chúng khổng lồ, bao gồm cả tín đồ Phật giáo. Bởi vậy, giới Phật giáo đồ buộc lòng phải tự xoay xở để lập tức vượt qua sự  rắc rối thật sự này, vì nó đe dọa đến sự tồn vong của Phật giáo; trước hết là do triều đại Sunga tạo ra, thứ đến là đạo Hindu[33]. Có lẽ dưới tình huống khẩn thiết như thế mà việc phụng thờ vô số hình tượng Bồ Tát khác nhau, vốn được xem như là thần thánh, đã khởi sinh. Một vài học giả tin tưởng rằng tín ngưỡng thờ cúng thần Vishnu (hiện thân của thần sáng thế), Siva (hiện thân của thần hộ trì), Krisna (hiện thần của thần hoại diệt) và giáo lý nghiệp báo là sự sáng tạo xa xưa của đạo Bà La Môn. Trong khi ấy học giả Har Dayal cho rằng giáo lý Bồ Tát có thể được xem như là hệ quả không thể tránh được của khuynh hướng Bhakti (tín ngưỡng thờ cúng) và là khái niệm mới về Phật đà luận. Theo ý kiến của Har Dayal, Bhakti là sự rèn luyện lòng tín thành đối với thần thánh, và tín ngưỡng này bắt nguồn từ tập Bhagavad-gita được biên soạn vào giai đoạn cuối của thế kỷ thứ hai trước công nguyên cho đến thế kỷ thứ hai sau Công nguyên. Ông cho rằng ý tưởng Bhakti trước tiên phải bắt nguồn từ Phật giáo, sau đó đạo Hindu, nghiã là con cháu của đạo Bà La Môn, vay mượn nó. Theo nhận xét của Har Dayal, một số học giả như M. Winternitz, H. Kern, E. Senart, K.J. Saunders, v.v... đã sai lầm trong cách giải thích của họ khi nhận định rằng tín ngưỡng Bhakti khởi nguyên từ giáo phái Hindu, sau đó Phật giáo tiếp nhận. Sir Charles Eliot cũng cho rằng hai đặc điểm nổi bật của Phật giáo Phát Triển (Bắc Truyền) là phụng thờ chư vị Bồ Tát và triết lý duy tâm. Rõ ràng chúng tương đương với việc thờ cúng thần Visnu, Siva và sự sinh khởi của Vedanta. Theo Sir C. Eliot, việc thờ cúng như thế không phổ biến trước năm 300 trước Công nguyên, mà chỉ phát triển cùng thời với tập Bhagavad-gita, được cho ra đời trước kỷ nguyên Thiên Chúa giáo không bao lâu. Rồi ông ta phát biểu thêm rằng việc hành trì ấy dường như đã chỉ rõ đạo Hindu bị ảnh hưởng giáo lý Phật giáo.[34] Trong khi ấy, theo ý kiến của E.J. Thomas, không có bằng chứng nào để thiết lập mối liên hệ các tôn giáo như thế với Phật giáo trước thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Chính khoảng đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên trở về sau mà chúng ta tìm thấy những cứ liệu khảo cổ học liên hệ đến sự hiện hữu của tín ngưỡng Bhakti, và cũng chính trong khoảng thời gian ấy khuynh hướng thờ cúng phụng Bồ Tát xuất hiện trong Phật giáo.[35]

Tuy nhiên, trước khi đề cập đến một số lý do tiêu biểu dẫn đến sự chuyển biến của lý tưởng Bồ Tát, có lẽ cũng rất hợp lý và ý nghĩa để chúng ta đưa ra ở đây một vài bình luận về tín ngưỡng Bhakti. Trước hết, thật vô cùng khó khăn để xác định rằng tín ngưỡng Bhakti là sáng tạo của Phật giáo hay đạo Hindu, vì nếu giải thích của Har Dayal về thuật ngữ ‘Bhakti’ (lòng tín thành) như là tương đương với thuật ngữ ‘sadha’ (niềm tin, lòng tin) trong kinh tạng Nikàya cổ đại (giả định là được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ năm trước Công nguyên) được chấp nhận[36], vậy thì không ai có thể có đủ cứ liệu để loại bỏ giả thuyết rằng thuật ngữ ‘sadha’ cũng có thể đã xuất hiện trong hình thái tiếng Prakrit, Sanskrit của Văn học Veda (Vệ-đà) cổ đại cũng như trong giáo điển của sáu vị đạo sư đương đại với Ðức Phật Gotama ở thế kỷ thứ sáu và thứ năm trước Công nguyên. Hơn thế nữa, thật quan trọng để người ta lưu ý đến sự kiện rằng không hề có nhiều tranh cãi giữa giới học giả về thời gian của giai đoạn phát triển giáo lý Bồ Tát ở thời kỳ thứ tư (theo luận thuyết của tác phẩm này). Thời điểm đó được xác định là vào khoảng 25 năm đầu của thế kỷ này tín ngưỡng Bhakti trở nên thịnh hành giữa quần chúng nhân dân. Nói khác đi, chúng ta nhận thấy việc hành trì tín ngưỡng Bhakti có thể là nguồn cảm hứng   chính cho hàng triết gia lỗi lạc của Phật giáo trong việc phát triển một cách thiện xảo giáo lý Bồ Tát nhằm để hóa Phật giáo với nhu cầu đòi hỏi của quần chúng ở một thời điểm cụ thể nào đó của lịch sử. Nói theo ngôn ngữ của E.J. Thomas, đây là động thái mang tính cạnh tranh của Phật giáo nhằm đối kháng lại cuộc bành trướng tín ngưỡng Bhakti về các thánh thần của đạo Hindu.[37] Hiển nhiên rằng một vài bất đồng liên quan đến việc Phật giáo bắt chước tín ngưỡng Bhakti của đạo Hindu cần phải được nêu ra ở đây, bởi vì như người ta thường nghĩ cái sinh sau bao giờ cũng hàm chứa thành tố của những cái sinh trước nó. Dường như giới sử gia không dễ dàng gì từ chối sự thật về niên đại của tín ngưỡng Bhakti, được cho là khởi sinh trước sự nở rộ của việc thờ phụng Bồ Tát. Nhưng người ta cũng không nhất thiết phải đưa ra giả thuyết rằng các triết gia Phật giáo đã bắt chước cách hành đạo tín ngưỡng Bhakti của đạo Hindu. Ngược lại, chúng ra cũng có thể phát biểu như sau, chính ngang qua sự phát triển lý tưởng Bồ Tát ở giai đoạn thứ tư mà hàng triết gia Phật giáo đã làm nổ bật tiềm lực về tinh thần năng nổ, sinh động, sáng tạo và sự tự chỉnh lý của đạo Phật. Chúng ta sẽ phân tích để làm sáng tỏ vấn đề này nhiều hơn nữa khi xem xét lại giáo lý nghiệp báo. Một thực tế không hề gây tranh cãi là Ðức Phật Gotama đã chỉnh lý và triển khai giáo lý nghiệp báo từ kinh điển của đạo Bà La Môn, mà theo Ngài giáo lý đó của đạo Bà La Môn đã không thể giúp cho giới tín đồ loại trừ các nghiệp xấu. Hệ quả của nó là khiến người ta không thể có một cuộc sống độc lập và tốt đẹp trong chính thế giới này; nhưng không ai có thể nói rằng lý thuyết nghiệp của Phật giáo là bản sao mô phỏng từ đạo Bà-la-môn. Tuy nhiên, ý nghĩa và thú vị hơn có lẽ là lời tuyên bố của chính Ðức Phật liên hệ đến vấn đề đang bàn luận. Ðó là, ngay cả giáo lý Duyên Khởi (Pratityasamutpada), mà với việc chứng ngộ nó đạo sĩ khổ hạnh Siddhattha (Tất Ðạt Ða) được tôn xưng là Thế Tôn, Phật, Như Lai v.v..., và bằng việc sở hữu nó, Phật giáo chiếm một vị trí nổi bật giữa thế giới tôn giáo, cũng được Ðức Phật tuyên bố rằng Ngài chỉ phát hiện nó. Như thế, không cần thiết để chủ trương một quan điểm cực đoan rằng tất cả giáo lý (dhamma) quan trọng trước hết được Phật giáo sáng tạo hay đề xuất, và sau đó   các tôn giáo khác bắt chước như khuynh hướng suy nghĩ của học giả Har Dayal: “Dường như chắc chắn rằng giới Phật tử là các nhà khởi xướng, sáng tạo một vài phát triển mới, và tín đồ đạo Hindu chỉ đi liền theo sau”[38]. Bên cạnh ấy có một vấn đề quan trọng cần phải lưu tâm hơn, đó là làm thế nào để các giáo lý đó được ứng dụng và có thể đem đến an lạc và hạnh phúc cho con người và thế giới đồng loại.

Giờ đây có lẽ đã hợp lý để chúng ta nghiên cứu những hình thái khác nhau về ý nghĩa trong giai đoạn phát triển lần thứ tư của giáo lý Bồ Tát. Trước hết, cần phải có một niềm tin kiên định rằng không thể có ý tưởng hay khái niệm về một thực thể thường hằng, ngay cả về Ðức Phật hay các vị Bồ Tát, trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Bởi vì nếu ý tưởng hay khái niệm ấy được chấp nhận, lập tức nó đối nghịch với giáo lý vô ngã (anatta) của Phật giáo. Giáo lý vô ngã là trí tuệ tối thượng do Ðức Phật chứng ngộ và được giới Phật tử chân chính của mọi thời đại đồng loại cung kính và tán dương. Nói khác đi, không có giáo lý độc đáo này Phật giáo có thể không khác gì với đạo Bà La Môn như nó đã từng bị người ta ngộ nhận qua lời bình luận sau đây của học giả lão thành Ấn Ðộ, tiến sĩ S. Radhakrishan: “Trong chừng mực mà Phật giáo Phát Triển hay Ðại thừa (Mahàyàna) có quan hệ, thực tế không có gì để phân biệt nó với đạo của Bhagavadgita... Vì Krisna tự gọi mình là đấng siêu thế; cũng vậy Ðức Phật được biến thành vị Thần tối cao.”[39] Từ nhận định trên, đòi hỏi chúng ta phải có một sự nhận thức thấu đáo về ý nghĩa của khái niệm Bồ Tát thuộc thiên giới.

Như người ta đã thấy, từ thế kỷ thứ ba đến đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên Phật giáo đã trải qua một quá trình chuyển biến sâu sắc trên bình diện giáo lý ngay trong tự thân của nó. Kết quả của việc thay đổi ấy là một số lượng lớn tác phẩm thuộc Luận tạng bao gồm cả Pàli lẫn Sanskrit được biên soạn. Cũng từ đó, truyền thống luận chiến, tư biện của đạo Hindu tác động đến Phật giáo đã làm nảy sinh học thuyết “La Hán Ngũ Sự” (năm điều chướng ngại của A La Hán) của Ngài Mahàdeva (Ðại Thiên) và khái niệm Ðức Phật có hai thân (Buddhaàya) của Sarvàstivàda (Nhứt thiết hữu bộ) v.v... Dĩ nhiên, loại sản phẩm mang tính triết lý cao cấp như thế chỉ có thể phù hợp với một số lượng nhỏ người có học thức; trong khi ấy, đại đa số quần chúng dường như chẳng quan tâm đến chúng. Cụ thể hơn và ý nghĩa hơn là khía cạnh tâm lý nối kết nhân cách của Ðức Phật lịch sử với tín đồ của Ngài. Người ta tin tưởng rằng trải qua thời kỳ ấy hình ảnh Ðức Phật bao phủ quá nhiều lý thuyết siêu hình đã từ từ vượt quá tầm nhìn và sự nhận thức của giới Phật giáo bình dân. Thêm vào đó, những lời dạy tha thiết của Ðức Phật, ví dụ ‘ngươi không được làm việc này, ngươi phải làm các việc như thế kia, ngươi phải thực hành lời giáo lý của Ta, không được lười biếng, v.v...’ như là sự giáo huấn nghiêm túc của người cha vì mục tiêu hạnh phúc và an lạc đối với con cái, đã bị Phật giáo đồ thời ấy không lưu tâm đến. Ðiều đó cũng hàm nghĩa rằng ba giai đoạn phát triển đầu của lý tưởng Bồ Tát, vốn chỉ minh họa cuộc đời và hạnh nguyện của Ðức Phật Thích Ca, không thể làm thỏa mãn nhu cầu bức xúc của con người ở thời điểm đó, có lẽ vì họ đã quá mệt mỏi với công việc ‘tự lực’ (tự độ) nên cầu mong ‘tha lực’ cứu độ. Sự sinh khởi của tiến trình tâm lý này rất tự nhiên. Nó giống như một đứa bé, sau một thời gian dài chịu sự giáo dục của người cha nghiêm nghị, rất mong muốn và tha thiết được sự giúp đỡ và che chở trong tình yêu thương của người mẹ. Thực tế là nhiều thánh thần của đạo Hindu đã từng bước từng bước thay thế hình ảnh của Ðức Phật giữa xã hội Ấn Ðộ, thậm chí ngay cả trong sinh hoạt tâm linh của Phật tử tại gia. Quan trọng hơn nữa, khuynh hướng thực hành tín ngưỡng Bhakrit của đạo Hindu cũng xâm lấn và chiếm cứ vai trò thiết yếu của Phật giáo ngay tại thành trì của nó. Do vậy, ở đây người ta được chờ đợi để nhận ra rằng các triết gia Phật giáo đã gặp khó khăn dường nào trong việc lãnh đạo Phật giáo vượt qua những tình huống đầy thách thức và mạo hiểm ở gia đoạn lịch sử ấy. Nghĩa là, nếu giới Phật tử mong muốn duy trì được thế đứng vững vàng của mình trong một bối cảnh phức tạp như thế, rõ ràng Phật giáo buộc phải cải tiến một số tư tưởng nào đó để phù hợp với nhu cầu đòi hỏi của hàng Phật tử bình dân ở thời điểm lịch sử ấy. Có thể dưới sức ép như thế và việc bùng nổ hàng loạt danh hiệu các vị Bồ Tát đã xẩy ra, và bước chuyển biến này được xem là giai đoạn thứ tư của tiến trình phát triển triết lý, một bước ngặt vô cùng quan trọng và ý nghĩa trong lịch sử tư tưởng Phật giáo.[40] Tuy nhiên, người ta cần phải cẩn trọng lưu ý rằng trong Phật giáo, các Bồ Tát như thế chỉ là những danh xưng mang tính biểu tượng, mà không phải là những nhân cách có tính lịch sử, và cũng không phải là thần thánh ở cõi trời để phụng thờ lễ bái như người ta vẫn thường ngộ nhận cho đến tận ngày nay. Giải thích theo cách nói của học giả Har Dayal, đó là “Giới Phật giáo sáng tạo ra tầng lớp thánh thần (Bồ Tát) chủ yếu qua việc nhân cách hóa một số thuộc tính và đức hạnh khác nhau về nhân cách của Ðức Phật Gotama (Cù Ðà). Họ lấy một vài cái tên có ý nghĩa (hình dung từ) để áp dụng cho Ðức Phật Sakyamuni, và biến chúng thành danh hiệu Bồ Tát. Như vậy, Bồ Tát vay mượn sự hiện hữu và thuộc tính của họ từ sự kiện lịch sử trung tâm về đời sống và hạnh nguyện của Ðức Phật Gotama”.[41]

Ngang qua nhận định vừa nêu liên hệ đến vấn đề thời gian và phương cách khiến giai đoạn thứ tư về lý tưởng Bồ Tát khởi sinh và phát triển, một giả thiết mạo hiểm mà giới học giả thường do dự bàn luận trong các nghiên cứu của họ có thể được gợi ý ở đây. Ðó là, có thể danh hiệu của Bồ Tát Manjusri (Văn Thù), nhân cách hóa của trí tuệ (prajnà), và Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), nhân cách hóa của từ bi (karunà), đã được sáng tạo trong khoảng thời gian này. Tác giả biết rằng giả thuyết trên có thể không làm thỏa mãn một số lượng học giả và đòi hỏi phải được minh chứng rõ ràng hơn; do vậy, một số giải thích và bình luận sau đây hy vọng là hợp lý và sẽ được tán đồng. Trước hết, nếu như người ta không có tranh cãi nhiều về thời gian của giai đoạn phát triển thứ tư về tiến trình Bồ Tát đạo, được cho là vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, và chư vị Bồ Tát chỉ là biểu tượng hóa các đặc tính của Ðức Phật như giới học giả thường bình luận, vậy thì những nhân tính tốt đẹp nhất của Ðức Phật cần phải được nhân cách hóa trong hình thái danh hiệu Bồ Tát trước tiên phải là từ bi (karunà) và trí tuệ (prajnà). Nhận định này hẳn đã hỗ trợ cho tác giả thuyết vừa nêu của chúng ta. Tuy thế, một thắc mắc khác có thể lập tức sinh ra từ hệ luận nhận định trên: nếu hai danh hiệu Văn Thù và Quan Thế Âm đã được tạo ra trong khoảng thời gian như giả thiết vừa mới đặt ra, vậy tại sao danh hiệu của hai Bồ Tát đó không được đề cập trong lịch sử văn chương Ấn Ðộ, đặc biệt là trong văn điển Phật giáo Bắc Truyền? Câu trả lời mong làm thỏa mãn vấn đề ấy không dễ dàng gì để mọi người chấp nhận; tuy thế, chúng ta hãy quan sát tình trạng của Phật giáo Ấn Ðộ ngày nay, và qua đó hy vọng một giả thuyết có tính thuyết phục có thể được xem xét. Nhiều nghiên cứu về các tư liệu mang tính khoa học nghiêm túc đã chứng minh rằng đại đa số nhân dân Ấn Ðộ ngày nay đều cho rằng Ðức Phật Gotama (Cù Ðàm) là hiện thân thứ chín của thần Visnu. Dường như rằng đối với hầu hết người dân Ấn Ðộ, Visnu và Ðức Phật không có gì khác nhau, và chỉ là một, nhưng Visnu thì rất quan trọng để tưởng nhớ, trong khi ấy Ðức Phật Gotama càng ngày càng mờ nhạt và biến mất khỏi con tim và khối óc của họ. Ðức Phật sẽ là gì đối với những thế hệ tương lai người Ấn Ðộ nếu không có những các nỗ lực nghiêm túc nhằm trả lại vị trí chân thật mang tính lịch sử của Ngài, vốn đã bị bỏ quên qua nhiều thế kỷ? Câu trả lời sẽ không có gì khác hơn: Ðức Phật sẽ được đặc vào vị trí của một trong số thần thánh không thuộc thế giới con người trong danh sách thần thánh của đạo Hindu, không có tiểu sử, và không có tính lịch sử. May nắm thay, hiện nay đang có ngành khoa học biên soạn lịch sử khách quan với mục đích phục hồi lại đặc tính chân thật của mọi sự vật vì lợi ích của nhân loại! Tuy nhiên, nếu chúng ta quay trở lại với bối cảnh lịch sử của thế kỷ thứ hai trước Công nguyên khi Phật giáo chịu khốn khổ dưới sự đàn áp và khủng bố dã man của triều đại Sanga, khi mà đạo Hindu kiểm soát toàn bộ quyền lực chính trị cũng như tôn giáo, và Phật giáo phải đối phó với hoàn cảnh ấy để tồn tại. Với phương sách uyển chuyển và linh động có thể ứng dụng được, giới triết gia Phật giáo đã sáng tạo một thế giới Bồ Tát ngang qua việc cải trang dưới dạng thần thánh của đạo Hindu, như Siva, Visnu v.v..., và với giả thuyết rằng Bồ Tát và thánh thần là giống nhau nhưng chỉ khác danh xưng. Việc này có thể so sánh với tình huống hiện nay của Ấn Ðộ, cũng như với tình trạng ở Trung Hoa khi Ðức Phật được xem như là hiện thân của Hoàng Lão tức Lão Tử, giáo chủ đạo Lão.[42] Tuy thế, ở đây một thắc mắc khác cũng có thể phát sinh, vì một vài học gia nhận định rằng danh hiệu và đặc trưng của Bồ Tát Quán Thế Âm vốn được mô phỏng từ tước hiệu và thuộc tính thần Visnu và Siva.[43] Nhưng song song với nghi vấn trên có lẽ người ta cũng phải nên xem xét lại giả thuyết như vầy: số dữ kiện liên quan đến các vị Bồ Tát đó đã bị thiêu hủy trong khoảng thời gian khi mà Phật giáo bị đàn áp và khủng bố. Quả thật, giả thuyết này hy vọng sẽ được giới học giả cân nhắc suy nghĩ khi nguyên bản của kinh tạng A Hàm (Àgama), Pháp Hoa (Saddharmapundarika), Hoa Nghiêm (Avatamsaka), v.v..., biên soạn bằng tiếng Sanskrit, được người ta dụng công để nghiên cứu nguồn gốc của chúng. Nói khác đi, nếu nguyên bản Sanskrit của một số kinh được sáng tác trong khoảng thời gian đó bị hủy hoại và không còn dấu tích, thì những tài liệu liên quan đến giáo lý Bồ Tát này cũng có thể cùng chung số phận.

Như chúng ta đã bàn luận, bản chất thật sự của tất cả Bồ Tát được kết tinh từ đức hạnh của Ðức Phật lịch sử và được thánh hóa để trở thành một loại thần thánh nhằm thỏa mãn nhu cầu của quần chúng bị ảnh hưởng lối tu tập của đa thần giáo. Như thế, hệ luận sinh ra từ luận lập trên là: bản chất và đặc tính của mọi vị Bồ Tát là biểu hiện sự ức chế của một số nhu cầu tôn giáo cụ thể đang thịnh hành trong bối cảnh về thời gian và không gian đặc biệt. Ở đây chúng ta cần nhấn mạnh rằng, trong Phật giáo, trí tuệ (pràjnã) và từ bi (karunà) là hai khái niệm quan trọng nhất, chiếm vị trí cố định trong gia trò tiên phong và thường chuyển đổi hình thái cho nhau để phù hợp với môi trường tôn giáo chung quanh ở tại một thời điểm nhất định của lịch sử. Cũng cần phải nói rõ rằng những cuộc tính phụ khác của Ðức Phật theo dòng thời gian cũng được thánh hóa trong hình thái Bồ Tát để song hành với khuynh hướng đa thần. Ðó là lý do tại sao vô số danh hiệu Bồ Tát chỉ có thể xuất hiện trên lý thuyết ở một thời điểm nào đó mà không luôn luôn được phụng thờ. Chỉ nhìn thoáng lịch sử lâu đời của giáo lý Bồ Tát cũng có thể soi sáng vấn đề này. Nói khác đi, nếu con người ở một thời đại nào đó được biết là đang khác khao tri thức, trí tuệ như chính trong thời đại của Ðức Phật Sakyamuni, vậy thì tính chất trí tuệ (prajnà) được thánh hóa trong hình ảnh của Bồ Tát Manjusri (Văn Thù) sẽ chiếm vị trí nổi bật. Ngược lại, khi hình ảnh của Bồ Tát Avalokitésvara (Quán Thế Âm), nhân cách hóa của karunà (từ bi), được tôn xưng, ca ngợi, điều đó có nghĩa rằng nhân loại đang cần sự thương mến và bảo hộ. Thật ra, điều này có thể xem như là tiến trình tâm lý của con người cổ đại lúc mà mối liên hệ tốt đẹp hữu cơ với thần thánh được nhân cách hóa bằng ngôn ngữ đã là khuynh hướng chính trong xã hội; nếu so sánh với xã hội đương thời của chúng ta thì vị trí thượng phong của các thuật ngữ mang tính trừu tượng có vẻ đang là khuynh hướng thịnh hành. Nói theo ngôn ngữ của tiến sĩ Edward Conze, “để có thể hiểu rõ giá trị và lòng khoan dung của Phật giáo đối với chủ thuyết của Ða Thần giáo, trước tiên chúng ta cần phải hiểu rằng những tính chất của đa thần giáo thật sự đang hoạt động rất mạnh mẽ ngay cả trong chúng ta. Chẳng hạn một số từ ngữ trước kia như Athene (Thần Hy Lạp), Baal (Thần Thái Dương), Isis (Nữ Thần Ai Cập), Kwan Yin (Quán Thế Âm), v.v..., đã kích thích sự tưởng tượng của quần chúng nhân dân, thì ngày nay chúng được kích động bằng các từ ngữ như Dân Chủ, Tiến Bộ, Văn minh, Bình đẳng, Lý trí, Khoa học, v.v... Vô số nhân cách, thánh thần đã được thay thế bằng một rừng danh từ trừu tượng.”[44]

Trên cơ sở của một số điều vừa được đề cập ở trên, người ta có thể nói rằng giáo lý Bồ Tát chủ yếu nhằm vạch ra nghệ thuật sống của Phật giáo được xây dựng trên nền tảng từ bi và trí tuệ. Nói cách khác, vai trò nổi bật của một trong hai đặc tính trên ở một thời điểm lịch sử nào đó thật ra chỉ là sự phản ánh của một khuynh hướng thực tế đang thịnh hành trong tín đồ Phật giáo, mà không phải là sở thích hay sự quan tâm của các triết gia Phật giáo đương thời như một số học giả đã nổ lực giải thích.[45] Do đó, nghiên cứu về Bồ Tát Avalokitésvara (Quán Thế Âm) thật sự là nghiên cứu nghệ thuật sống của Phật giáo ngang qua việc thực hành từ bi. Tuy vậy, chúng ta cần phải ghi nhớ rằng, trong hệ thống giáo lý Phật giáo trí tuệ và từ bi chỉ là hai mặt của cùng một thực tại vốn không thể tách biệt hay chia chẻ.  Thiếu một trong hai tính chất ấy, lối sống của người Phật tử chắn hẳn sẽ rơi vào một trong hai cực đoan, hoặc là lý thuyết suông hay tư biện tranh cãi, hoặc là cuồng tín trong việc thờ cúng, nghi lễ. Nói khác đi, hai yếu tố trên là điều kiện thiết yếu mà vị Bồ Tát hay Phật tử cần phải hội đủ nếu như họ khát khao sống một đời sống của lý tưởng Bồ Tát. Bất cứ ai chứng đắc trọn vẹn hai đức hạnh tối thắng này đều sẽ được tôn xưng là Phật, Thế Tôn, hay Như Lai, v.v... Nhưng chúng ta đã biết, trong Phật giáo không có sự chứng đắc nào cao hơn quả vị Phật. Hay nói một cách rõ ràng hơn, không ai có thể so sánh với công hạnh và trí tuệ của Ðức Phật. Nhưng Bồ Tát Manjusri (Văn Thù) và Avalokitésvara (Quán Thế Âm) được nói là vĩ đại hơn Ðức Phật trong cả lãnh vực công đức, trí tuệ lẫn sự ảnh hưởng. Trong kinh điển của Phật giáo Bắc truyền (Mahàyàna) như Kim Cang, Pháp Hoa, họ được xem là thầy, là mẹ, là cha của tất cả chư Phật. Do vậy, ý nghĩa thông thường của các kinh điển có liên quan vừa được giới thiệu chỉ có thể được hiểu trong phương pháp biểu tượng. Nghĩa là, nếu như con người là sản phẩm tinh túy từ sự phối hợp của người cha và người mẹ; vậy thì không có gì sai lầm khi nói rằng Ðức Phật được sinh ra nhờ bởi thành tựu trọn vẹn từ bi và trí tuệ. Từ đây, lý tưởng Bồ Tát cũng mong được hiểu trong cùng cách suy nghĩ như thế. Như vậy, ý nghĩa Bồ Tát không bao giờ nhập diệt dĩ nhiên chỉ là sự nhân cách hóa các thuộc tính của Ðức Phật. Nếu khác đi, xuyên qua vừa nhận sự tồn tại thường hằng của Bồ Tát như là một loại thần thánh trong hệ thống giáo lý của mình, Phật giáo sẽ đánh mất tinh thần của giáo lý vô ngã độc đáo của nó.

Sau khi đã đề cập một số tư tưởng cốt lõi như vậy, bây giờ chúng ta hãy đi vào nghiên cứu vấn đề trọng tâm của tác phẩm này. Tuy nhiên, trước khi thảo luận chi tiết về Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm), tại đây chúng ta cũng cần phải xem xét ngắn gọn các yếu tố phát triển của giáo lý Bồ Tát trong Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) và phương pháp để người Phật tử có thể hành trì nhằm thành tựu được lý tưởng Bồ Tát, tức giáo lý Lục độ và Thập địa.

 

Hình tượng Bồ Tát trong Phật giáo Phát triển  

Có hai bước thay đổi quan trọng trong việc thực hành giáo lý Bồ Tát để có thể phân biệt giữa tạng kinh viết bằng ngôn ngữ Pàli với các tạng kinh viết bằng tiếng Sanskrit và Trung Hoa. Thứ nhất, theo truyền thống Phật giáo Thượng Tọa Bộ, Bồ Tát là một con người với tất cả nghiệp quá khứ ở lúc mới sinh ra như mọi chúng sanh. Tuy nhiên, sau khi thực nghiệm các thứ cảm thọ hạnh phúc cũng như khổ đau của cuộc đời và nhận biết được sự vô thường, khổ, và không thật của chúng, vị ấy xuất gia tìm cầu chân lý nhằm tự giải thoát cho mình và cứu giúp chúng sanh nhận thức và chứng ngộ con đường ấy. Nói khác đi, Bồ Tát của kinh tạng Nikàya là người thật sự khao khát để thành tựu những tính chất của một nhân cách toàn thiện. Trong khi ấy, ở Phật Giáo Bắc Truyền (Mahàyàna), các thuộc tính và đức hạnh của con người toàn thiện trở thành mục tiêu cho chúng sanh khổ đau mong ước thiết tha hướng đến, và các tính chất cao quý đó được thánh hóa để làm chỗ nương tựa lý tưởng cho họ. Giải thích một cách cô đọng lý luận trên, trong Phật Giáo Thượng Tọa Bộ, yếu tố làm cho một nhân cách trở thành Bồ Tát là lòng thiết tha mong ước tìm cầu chân lý của cá nhân ấy. Ngược lại, trong Phật giáo Bắc Truyền, những đức tín toàn hảo của Ðức Thế Tôn được thánh hóa thành Bồ Tát như là mục tiêu lý tưởng để cho chúng sanh hiến dâng năng lực để vươn đến. Rõ ràng, đây là một nét đặc thù trong pháp môn phương tiện thiện xảo (upàya-kaúsalya) nhằm mục đích truyền bá giáo lý của Ðức Phật giữa hai truyền thống Phật giáo. Do vậy người ta đừng hy vọng tìm ra một điều gì khác nhau trong lãnh vực tinh thần giáo lý giữa hai khuynh hướng Phật giáo này. Việc hệ thống hóa và phổ cập hóa giáo lý giữa quần chúng tín đồ là nét đặc thù thứ hai mà chúng ta có thể nhận thấy được trong quá trình phát triển triết học Phật giáo. Trong Phật giáo Thương Tọa Bộ, mục tiêu của Bồ Tát là nhắm đến việc đoạn trừ các nguyên nhân chính gây ra khổ đau; đó là khát ái, sân hận, ngu si, nhằm để chứng đắc giải thoát sau cùng (Niết Bàn) ngang qua nhiều phương pháp tu tập. Tất nhiên, kết quả hành trì thật sự luôn tùy thuộc vào nỗ lực của mỗi cá nhân mà qua đó người ta có thể đạt được một cấp độ giải thoát tâm linh nhất định nào đó, với điều kiện là sức dụng công của hành giả ấy phải tương đương với các loại thiền định khác nhau như đã được đề cập rất nhiều nơi trong kinh tạng Nikàya. Tuy nhiên, theo thời gian, số phương pháp tu hành trên dường như đã bị tín đồ Phật giáo xao lãng, đặc biệt là vào thời điểm Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) ra đời. Rõ ràng, những bậc tôn sư Phật giáo nhận biết được một số chướng duyên như thế đã khởi sinh trong hàng ngũ Phật tử, do vậy họ đã hệ thống hóa, phổ cập hóa và đơn giản hóa nhiều phương pháp tu hành đưa đến sự chứng đắc những cấp độ tâm linh tương ứng với các loại thiền định theo quan điểm mới của Bắc Truyền Phật giáo, và cuối cùng đưa đến quả vị Phật. Trước tiên, mục đích của bước cải tiến này là nhằm để lôi cuốn giới tín đồ thuần thành khiến họ không bỏ Phật giáo, và tiếp đến là cập nhật hóa phương pháp hành trì nhằm phù hợp với một vài đổi thay đang vận hành trong ý nghĩa của lý tưởng Bồ Tát như đã được bàn luận trước đây. Trong thực tế, sự hệ thống hóa và đại chúng hóa phương cách hành trì Bồ Tát đạo có thể đã đưa đến tiến trình sáng tác mạnh mẽ tạng giáo lý về Bồ Tát thừa, về sau gọi là Ðại thừa.

 

Ba La Mật Ða hay Ðộ  

Thuật ngữ ‘Pàramìta’ (Ba La Mật Ða hay Ðộ) được T.W Rhys Davids và W. Stede dịch là sự toàn thiện, sự hoàn toàn, trạng thái cao nhất, và họ cho rằng từ này có nguồn gốc từ chữ parama (mà không phải từ chữ Para với căn gốc i). Theo ý kiến của học giả Har Dayal, ngang qua sự giải thích của họ từ việc kết hợp hai chữ param, có ý nghĩa là bờ bên kia, bờ xa hơn, và ita từ căn gốc ‘i’ có nghĩa là vượt qua, đi tới; các học giả như Bohtling and Roth, Monnier William, E. Burnouf, B. Hodgson đã giải thích sai thuật ngữ Pàramìta. Har Dayal nói thêm rằng từ tương đương của tiếng Trung Hoa và Tây Tạng của thuật ngữ Pàramìta là ‘độ’ và “pha-rol-tu-phyin-pa” với ý nghĩa tương ứng của chúng là ‘vượt qua bờ bên kia’ ‘phương tiện để vượt qua’, ‘đến bờ bên kia’ cũng bị dịch sai và hiểu sai, bởi vì các quan điểm trên có vẻ muốn nói rằng ‘pàramìta’ có gốc từ chữ ‘para’.[46] Còn đối với D.T Suzuki, Pàramìta có thể có nghĩa hoặc là ‘đạt đến bờ bên kia’, hay ‘sự toàn thiện’.[47] Trong khi ấy, bộ Bách Khoa Tôn giáo định nghĩa rằng danh từ Pàramìta của tiếng Pàli và Sanskrit với ý nghĩa là ‘sự toàn thiện’, bắt nguồn từ tĩnh từ Parama, có nghĩa là “cao cả, hoàn hảo, toàn thiện”.[48] Theo giải thích của bộ Bách Khoa Tôn giáo, Thượng Tọa Bộ (Theravàda) đã kiên quyết hiểu Pàramìta trong cách này; bên cạnh ấy, họ cũng thường sử dụng một thuật ngữ khác có nguồn gốc từ chữ parami như là từ đồng nghĩa. Trái lại, truyền thống Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) đã phân tích thuật ngự này là sự bao gồm của hai chữ: Para+mita, với ý nghĩa “đi đến bờ bên kia”, để chỉ rõ tính chất của nó là sự phối hợp của tiến trình tâm linh.

Ðặt việc tranh cãi về từ nguyên học mà dường như ý kiến của học giả Har Dayal chiếm ưu thế sang một bên, người ta có thể nói rằng ý nghĩa có vẻ hợp lý của thuật ngữ Pàramìta sẽ là “đến bờ bên kia hay vượt qua bờ bên kia”. Ý nghĩa này dường như cũng rất phổ cập trong quần chúng Phật tử Bắc Truyền, đặc biệt là ở một số nước như Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam.

Thông thường giới Phật tử Bắc Truyền thường nghĩ rằng giáo lý Pàramìta, trước tiên dẫn đến quả vị Bồ Tát, sau đó quả vị Phật, là phương pháp tu tập mới của Phật giáo do chư tổ sư của các thời đại về sau sáng tác. Tuy nhiên, trong thực tế có hai khuynh hướng tư tưởng khác nhau liên quan đến vấn đề vừa nêu trên. Nhóm thứ nhất nhận định rằng giáo lý Pàramìta (Ba La Mật) là một trong những dấu ấn mang tính chất đặc thù để phân biệt Phật giáo Ðại Thừa (Mahàyàna) với Phật giáo Tiểu Thừa (Hìnayàna).[49] Trái lại, sự nghiên cứu của nhóm thứ hai cho thấy rằng không có gì mới mẻ trong giáo lý sáu pàramìta (sáu Ba-la-mật hay lục độ này); vì tất cả tiết mục của sáu pàramìta đã được tìm thấy trong các kinh điển xa xưa của Phật giáo Nguyên Thủy (Early Buddhhhhism).[50] Quan trọng hơn nữa, theo ý kiến của nhóm thứ hai, trong Phật giáo không có gì thực sự được sáng tạo, nhưng những gì có vẻ như là được sáng tạo về sau vật chất chỉ là sự mô phỏng tinh tế về các ý tưởng đã hiện hữu trước đó. Những nỗ lực vĩ đại luôn luôn được đầu tư nhằm làm phát triển tính tương tục của giáo lý và sự chuyển giao thích hợp từ thế hệ tổ sư này sang thế hệ tổ sư khác.[51]

Ban đầu chỉ có sáu loại pàramìta, đó là (1) bố thí (dana), (2) trì giới (síla), (3) nhẫn nhục (ksàti), (4) tinh tấn (vìrya), (5) thiền định (dhyna), và (6) tuệ (pràjnã). Nhưng theo biến chuyển của thời gian, về sau bốn loại pàramìta được thêm vào, gồm: (1) phương tiện hay phương tiện thiện xảo (upàya hay uàya-kaúsalya), (2) thệ nguyện (pranidhan), (3) lực (bala), và (4) trí (jnana).[52] Tại đây, chúng ta cần phải xem xét lại một trong bốn loại pàramìta được triển khai một cách có hiệu quả trong các thời đại về sau, tức phương tiện thiện xảo (upàya-kaúsalya); vì nó vốn bị nhiều người, bao gồm cả giới học giả cũng như các nhà Phật học hiểu nhầm. Có lẽ là không hoàn toàn chính xác khi người ta chủ trương rằng khái niệm ‘phương tiện thiện xảo’ là một trong những tư tưởng chủ đạo của Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna); thuật ngữ này đầu tiên được dùng rộng rãi trong kinh Pháp Hoa (Saddharmapundarika), và ‘phương tiện thiện xảo’ (upàya-kaúsalya) là từ kết hợp, vốn được dựa vào cách sử dụng của ngôn ngữ Trung Hoa và Nhật Bản.[53] Nghiên cứu của bộ Bách Khoa Tôn giáo[54] cho chúng ta thấy rằng thuật ngữ upàya hay upàya-kaúsalya (phương tiện hay phương tiện thiện xảo) đã thực sự xuất hiện trong kinh điển của Thựơng Tọa Bộ (Theravàda), và trong một số bộ luận về sau. Kinh Trường Bộ và kinh Tăng Chi đã nói đến ba loại thiện xảo: (1) thiện xảo trong việc đi vào (aya); (2) thiện xảo trong việc đi ra (apàya); (3) và thiện xảo trong việc tiếp cận hay đến gần (upàya). Trong khi ấy, theo học giả Richard. F. Gombrich[55], thuật ngữ “upàya-kaúsalya”, được dịch là “thiện xảo trong các phương tiện”, là thuộc kinh điển về sau (tục tạng) nhưng cách ứng dụng về sự khéo léo (thiện xảo) để nhắm đến mục tiêu của nó, tức khả năng làm cho giáo lý khế hợp với trình độ của người nghe, là yếu tố vô cùng quan trọng đã hàm chứa trong kinh tạng Pàli. Trong sự kiện liên hệ với giáo lý upàya-kaúsalya, thực ra chúng ta không những đã thảo luận đến các lý lẽ vừa đề cập ở trên, mà còn minh chứng nó bằng chính những lời dạy của Ðức Phật trong chương thứ hai. Tuy nhiên, vì tầm mức quan trọng và ý nghĩa của nó, có lẽ chúng ta cần phải tìm hiểu lại một cách tỉ mỉ các chi tiết được ghi lại trong kinh tạng Pàli về vấn này. Rõ ràng, hầu hết các học giả thường có khuynh hướng thừa nhận nguồn gốc của thuật ngữ upàya hay upàya-kaúsalya là bắt đầu từ kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika), đặc biệt ở chương thứ hai của kinh với tựa đề “Phẩm Phương Tiện”, trong đó ý nghĩa của upàya-kaúsalya (phương tiện thiện xảo) được giải thích ngang qua giáo lý Tam thừa (Triyàna), tức Thanh Văn thừa (Sravaka-yàna), Duyên Giác thừa (Pratyekay-Buddha-yàna), và Bồ Tát thừa (Bodhisattva-yàna) nhằm để đáp ứng vô số căn cơ khác nhau của thính giả. Nhưng người ta cũng cần phải lưu ý rằng tinh thần của giáo lý đó không khác với tinh thần của kinh tạng Nikàya, cụ thể là kinh Thánh Cầu (Ariyapariyesanasuttam) thuộc kinh Trung Bộ[56]. Theo nội dung kinh Thánh Cầu, sau khi quan sát và hiểu rõ nghiệp lực khác nhau của chúng sanh ngang qua hình ảnh của ba loại hoa sen trong hồ sen gần Bồ đề đạo tràng, Ðức Phật đã quyết định thuyết giảng diệu pháp tùy theo căn cơ, trình độ của từng đối tượng nghe pháp. Giả dụ lý luận trên có thể chưa đủ sức thuyết phục, nhưng cách so sánh ba loại sen với luận thuyết của bộ Bách Khoa Tôn giáo và giải thích của Richard F. Gombrich cũng cung cấp một vài cơ sở cho mối quan hệ với thuật ngữ đặc biệt “upàya-kaúsalya” và giáo lý Tam Thừa (Triyàna) của Kinh Pháp Hoa. Nói cách khác, chúng ta có thể nói rằng giáo lý Bồ Tát với những pháp môn tu tập (pàramìta) và các cấp độ chứng độ khác nhau (bhùmis), trực tiếp hay gián tiếp, đã được đề cập trong văn điển Pàli, và về sau chúng được phát triển một cách khéo léo nhằm phù hợp với hoàn cảnh và môi trường cụ thể của lịch sử vì mục đích bảo tồn và phát triển giáo lý Phật giáo.

 

Các Ðịa (Bhùmi)  

Như chúng ta đã biết, định nghĩa của thuật ngữ ‘bhùmi’ tức địa theo nghĩa đen là “quả đất, vị trí, nền tảng, căn cứ, đất, v.v...”, và theo nghĩa bóng là “cấp độ, vị trí, trình độ, trạng thái của thức...” dường như không đòi hỏi bất cứ giải thích nào. Tuy nhiên, chưa có sự nhất trí giữa giới học giả về số lượng chính xác và triết lý của các bhùmi (địa).

Theo học giả Har Dayal, N. Dutt và một số khác, ở hình thái ban đầu số lượng của bhùmi (địa) được khẳng định một cách chắc chắn là bảy, như được đề cập trong kinh Lankàvatàra (Lăng Già  Tâm Ấn), và bộ Bodhisattva-bhùmi (Bồ Tát địa). Về sau, số lượng của địa phát triển thành mười, bắt đầu từ Dasabhùmika-sùtra (kinh thập địa) và tập Mahàvastu, nhưng các kinh trên không đưa ra bất cứ lời bình luận nào đối với ba địa được thêm vào sau, tương tự trường hợp của ba pàramìta sau cùng trong giáo lý Ba La Mật. Lý do đó hẳn nhiên đã hàm chứa một quan điểm triết lý nhất định, nên người ta cũng đã nêu lên một số bình luận về chúng, tuy thế vẫn chưa thuyết phục cho lắm. Học giả Har Dayal gợi ý rằng nguyên nhân của sự ra đời của bảy bhùmi trong kinh điển của Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) có thể được xem như là một bước phát triển từ giáo lý Thượng Tọa Bộ (Theravàda) về bốn thiền (four stages) và ba minh (three vihàras)[57]. Gợi ý trên nghe có vẻ khá hợp lý, nếu số lượng về các bhùmi (địa) được giới hạn trong con số bảy; tuy nhiên, sự thật không phải như thế. Theo lời bình luận của học giả lão thành S.Radhakrishnan, sự nghiệp của hành giả khao khát đạt tới quả vị Phật theo sự trình bày của Nguyên Thủy Phật giáo là Bát Chánh hay Thánh Ðạo (Con đường Thánh tám ngành) được các nhà Phật học Bắc Truyền khai triển thành mười bhùmi (Thập địa).[58] Rõ ràng giải thích của S.Radhakrishnan đã thật sự bày tỏ sự yếu kém và miễn cưỡng nếu chúng ta so sánh ý nghĩa ngôn ngữ của hai nhóm thuật ngữ trên. Ðó là, Bát Thánh Ðạo nhằm chỉ đến phương tiện hay phương thức tu tập để chứng đắc thánh quả; trong khi ấy bhùmi hay địa nhằm trỏ đến chính thánh quả. Kết quả tất yếu là giải thích trên không thể chấp nhận được. Bộ Bách Khoa Phật giáo cho rằng khái niệm về bhùmi được xem như là hệ quả từ cuộc tranh luận giữa hai bộ phái Phật giáo về bốn cấp độ hay cảnh giới thiền định của Tiểu thừa Phật giáo (Hìnayàna) như là đối nghịch với mười cảnh giới thiền định của Ðại thừa Phật giáo (Mahàyàna). Sáu cảnh giới thiền đầu đưa đến việc chứng ngộ về sự không hiện hữu của cái ngã (ngã không) nhằm thỏa mãn ước muốn tâm linh của các nhà Phật học Tiểu thừa, và bốn cảnh giới sau cùng nhắm đến việc chứng đắc sự không hiện hữu của tất cả các pháp (pháp không), vượt quá phạm vi của giới Phật giáo Tiểu thừa, là một cống hiến thật sự của các nhà Ðại thừa Phật giáo.[59] Bằng việc nối kết học thuyết pudgalásùnyatà (nhân vô ngã) và dharmásùnyatà (pháp vô ngã) để so sánh và giải thích sự khác nhau giữa bốn cấp độ Thiền định của Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravàda) và mười Bhùmi (Thập địa) của Phật giáo Phát triển, rõ ràng giải thích trên dường như thiếu tính luận lý (logic) và không cân đối. Theo thiển ý của tác giả, khái niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) rất có thể là kết quả của sự đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa từ giáo lý chín cảnh giới Thiền định như được đề cập trong kinh tạng Nikàya. Như mọi người đã biết, giáo lý chín cảnh giới hay chín cấp độ thiền là một trong những chủ đề quan trọng nhất trong sự nghiệp tu hành của Phật giáo. đưa đến các cấp độ giải thoát tâm linh khác nhau. Không chỉ giới Phật tử được khích lệ thực hành chúng, mà bất cứ ai chứng đắc một cách hoàn hảo chín cấp độ thiền định đó đều được công nhận là hoàn thành quả vị Phật. Lập luận này sẽ trở nên đầy thuyết phục ngang qua việc minh họa trích ra từ chính lời dạy của Ðức Phật:

“Cho đến khi nào, này Ananda, chín thứ đệ trú Thiền chứng này chưa được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng đạt và xuất khởi, thời này Ananda, trong thế giới này, với Thiên giới, Ma giới, với quần chúng Sa môn, Bà La môn, chư Thiên và  loài Người, Ta chưa xác chứng rằng Ta đã chứng Chánh đẳng Chánh giác. Cho đến khi nào, này Ananda, chín thứ đệ trú Thiền chứng này đã được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng đạt và xuất khởi, thời này Ananda, trong thế giới này, với Thiên giới, Ma giới, Phạm Thiên giới, với quần chúng Sa môn, Bà La môn và loài Người, cho đến khi ấy, Ta mới xác chứng rằng Ta đã chứng đắc Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác. Tri và Kiến khởi lên nơi Ta: ‘Bất động là tâm giải thoát của Ta. Ðây là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sanh nữa.”[60]

Nói cách khác, sau khi chứng đắc hoàn toàn chín cấp độ thiền định trên, Phật quả như là địa vị thứ mười, tức cấp độ cuối cùng được đạt đến một cách tự nhiên mà không cần bất cứ nỗ lực tương ứng nào như trong chín trường hợp trước. Biểu đồ so sánh giữa hai hệ thống giáo lý Phật giáo trong một vài trang sắp tới sẽ làm chúng ta vô cùng ngạc nhiên và thú vị, vì kết quả so sánh giữa giáo lý chín (hoặc có thể nói mười) cấp độ thánh quả của Thượng Tọa Bộ với giáo lý Dasa-bhùmi (Thập địa) của Phật giáo Phát Triển đã biểu hiện nhiều sự giống nhau hơn là khác biệt. Tuy thế, một vài giải thích về lý do và phương cách mà giới triết gia Phật giáo đã đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa giáo lý chín loại thiền của Phật giáo Thượng Tọa Bộ thành giáo lý Thập địa của Phật giáo Bắc Truyền cần phải được đề cập tại đây. Người ta có thể giả định rằng những lời dạy trong kinh điển của Thượng Tọa Bộ về các pháp môn khác nhau dẫn đến nhiều cấp độ giải thoát tương ứng dường như không còn được quần chúng Phật tử bị ảnh hưởng giáo lý của đa thần giáo ưa thích nhiều nữa, vì một số thuật ngữ chuyên môn của nó, như là bằng cách đoạn trừ năm triền cái (năm điều gây chướng ngại), gồm hôn trầm, thụy miên, dục, sân, nghi; hành giả có thể chứng đắc cảnh giời thiền thứ nhất với năm nhân tố thiền (thiền chi), tức tầm (đặt sự chú ý vào một chỗ), tứ (dán chặt sự chú ý vào đối tượng đã chọn), hỷ, lạc, nhất tâm[61] v.v..., đã trở nên khô khan và thiếu hấp dẫn đối với họ. Nói khác đi, nếu giới triết gia Phật giáo mong muốn giáo lý của Ðức Phật được truyền bá một cách thông suốt giữa quần chúng tín đồ trong môi trường tôn giáo như thế thì một vài sự mô phỏng nào đó từ giáo lý nguyên thủy nhằm để khế hợp với sở thích của con người đương thời cần phải được sáng tác như là một đòi hỏi khẩn thiết. Trong thực tế, khái niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) với mười Pàramìta (Ba La Mật) tương ứng, giúp người ta dễ dàng hiểu được và thực hành được, có thể xem như là hệ quả của nỗ lực nói trên. Lập luận này hy vọng sẽ trở nên rõ ràng hơn khi cách sử dụng ngôn ngữ của chín loại thiền và mười cảnh giới được đưa vào nghiên cứu. Trước tiên, như chúng ta đã biết, về phương diện tâm lý, chín hay mười cấp độ giải thoát trong Phật giáo Thượng Tọa Bộ được xem như là những trạng thái khác nhau về cấp độ giải thoát của tâm từ thấp đến cao. Chúng là kết quả từ nỗ lực tương ứng của người hành trì; tương tự với trường hợp mười địa (Dasa-bhùmi), trong ý nghĩa là tầng bậc hay trạng thái của tâm thức như đã được định nghĩa ở phần đầu của chương ba của tác phẩm này. Thứ đến, mối quan hệ đầy ý nghĩa giữa hai giáo lý trên là phương pháp truyền bá giáo lý. Nghĩa là, thay vì giảng dạy chín (hoặc mười) cấp độ thiền định truyền thống của kinh tạng Pàli với nhiều thuật ngữ chuyên môn khá khó khăn để lãnh hội đối với quần chúng bình dân, và phương pháp tu tập ấy còn đòi hỏi nỗ lực cao độ, của người hành trì, hàng trí giả Phật giáo thật sự đã hiến tặng cho giới tín đồ của họ một món quà trí tuệ bằng việc giới thiệu giáo lý Dasa-bhùmi (Thập địa) và mười pàramìta (Ba La Mật). Giải thích một cách cụ thể hơn, trên nền tảng cấu trúc của giáo lý Thượng Tọa Bộ, giới triết gia, học thuật Phật giáo đã giúp tín đồ của họ tiếp tục duy trì truyền thống tu tập và chứng ngộ qua việc đơn giản hóa và phổ thông hóa ngôn ngữ, phương pháp và mục đích. Hiệu năng của việc làm ấy có thể thấy được như sau: Thay vì đang bị ép bức nặng nề dưới môi trường tín ngưỡng đa thần, không những Phật giáo đã cùng tồn tại với thế giới tôn giáo đương đại, mà còn có thể phát triển một cách có hiệu quả và tốt đẹp. Nhìn qua công trình nghiên cứu so sánh song song hai biểu đồ dưới đây về các cấp độ thiền định giữa Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Phật giáo Phát triển trong lãnh vực phương pháp và kết quả hy vọng sẽ làm cho giả thuyết của chúng ta trở nên hợp lý và đáng được chấp nhận.

Biểu đồ 1: Chín cấp độ Thiền định của Thượng Tọa Bộ[62]

Biểu đồ 2: Mười cảnh giới Thiền của Phật giáo Phát Triển

Có lẽ rất thú vị khi chúng ta nhận thấy rằng sau khi chứng đắc cấp độ thiền định thứ chín của truyền thống Thượng Tọa Bộ, theo lời dạy của kinh Không Gián Ðoạn (Anupadasasutta)[63], hành giả cũng sẽ đạt được khả năng giảng dạy chánh pháp một cách toàn hảo và có hiệu quả ngang bằng đức Phật vì lợi ích và hạnh phúc của chư thiên và loài người. Nói khác đi, ở giai đoạn này của thiền định tâm linh, hành giả đã đạt đến một cấp độ mà đức Thế Tôn tuyên bố là ngang bằng đức Phật trong lãnh vực trí tuệ. Trong thực tế, khả năng vừa nói trên không có gì khác với bản chất của địa thứ mười được nhà Phật học phân loại trong giáo lý Thập địa.[64]

Bằng việc thành tựu năng lực của địa thứ mười, vị Bồ Tát không cần phải tu tập gì thêm nữa cho việc chứng ngộ giải thoát cao hơn của tự thân mà chỉ còn trách nhiệm làm cho Diệu Pháp trải khắp mười phương vì lòng từ bi đối với chúng sinh.

Với khảo cứu về những bước ngoặt phát triển chính trong lịch sử lý tưởng Bồ Tát song hành với các giáo lý tương ứng đưa đến việc ra đời vô số danh hiệu Bồ Tát, đặc biệt là danh hiệu Avalokitésvara (Quán Thế Âm), chúng ta có thể kết thúc phần khảo luận chương ba tại đây.


[1] Thuật ngữ Sanskrit ‘Bodhisattva’ sẽ được sử dụng từ chương này đến phần kết thúc.

[2] D.T. Suzuki dùng từ ‘Hìnaynàna’ ở đây để nhằm chỉ Phật giáo Thượng Tọa Bộ.

[3] D.T. Suzuki, studies in The Lankavatara, Routledge & Kegan Pual Ltd. London, 1975, (Reprint), p.214

[4] Trong tác phẩm “Triết học Ấn Ðộ (Indian Philosophy, New Delhi, 1997, trang. 590) S. Radhakrishrtan nói rằng “Triết lý tiêu cực của Tiển thừa Phật giáo (Hìnayàna) không thể trở thành một tôn giáo phổ cập được. Khi Phật giáo trở nên phổ cập về tinh thần, và nắm lấy quần chúng, Phật giáo Tiểu thừa không có khả năng  phụng sự được. Một tôn giáo mang tính đạI lượng hơn, và ít lý tưởng khổ hạnh hơn Tiểu thừa đang được đón đợi. Khi Phật giáo truyền bá khắp Ấn Ðộ và sang các nước khác, Tiểu thừa Phật giáo không thể chống chọi với các tôn giáo đương thịnh hành, mà chỉ chuyển mình một cách chậm chạp để biến thành các hình thức khác…”

[5] Trong cuốn “Giáo Lý Bồ-tát Trong Văn Ðiển Phạn Ngữ Phật Giáo (The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, trang.3) Har Dayal viết rằng “Lý tưởng Bồ-tát  có thể được hiểu chỉ là sự tương phản với nền tảng kiến thức của tổ chức tăng đoàn thánh thiện, thanh tịnh nhưng thụ động và biếng nhác. Khuynh hướng này hướng đến sự  ích kỷ về tâm linh ở giữa chúng Tỳ-kheo như đã hiển bày trong văn điển Pali hậu kỳ.”

[6] Theo Tập Sớ Giải, bảy chánh pháp gồm có sadhà (tín), hiriottappam (tàm và quý), saccam (sự thật hay chân lý), (àraddha) viriya (nỗ lực hay tinh tấn), sati (niệm), và pãnnã (tuệ) (xem Kinh Tương Ưng Bộ, Tập III Thích Minh Châu (dịch), Tu Thư Vạn Hạnh, 1982, tr.2 101.

[7] Theo Tập Sớ Giải, bảy món báu tức thất giác chi hay còn gọi là thất bồ đề phần.

[8] Ba học tức giới học, định học, và tuệ học.

[9] Mười Như Lai lực (Dasa-balani).

[10] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tương Ưng Bộ, Tập III, tr. 156.

[11] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Bộ Tương Ưng, Tập III, tr. 123, 124; Samyutta Nikàya, Vol. III. London, PTS, 1975, tr. 58.

[12] Xem cuốn “W. Rahula, Zen and The Taming of The Bull” London, 1978, tr.74.

[13] Xem cuốn “W. Rahula, Zen and The Taming of The Bull” London, 1978, trang.72

[14] Xem “Har Dayal, the Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Barnasidass, Delhi, 1975, p.30.

[15] Xem “N. Dutt, Mahayana Buddhism, Motilal, Barnasidass, Delhi, 1978, tr.1-14.

[16] Học giả Kanai Lal Hazra đề cập rằng Pannina liên hệ đến dòng họ Sanga vớI một gia đình danh tiếng Bà La Môn thuộc bộ tộc Bharadvaja. Theo ý kiến của Kanai.L. Hazra, Pusyamitra, vị vua khai sáng triều đại Sunga, đóng một vai trò quan trọng đối với việc củng cố và làm tăng trưởng đạo Bà La Môn. Pusyamitra là một Bà La Môn chính thống và đã cống hiến rất lớn đối với việc tiến triển của đạo Bà La  Môn trở thành một tôn giáo nổi bật trong vương quốc đó. (Xem “Kanai.L.Hazra, The Rise and Decline of Buddhism in India”, Muunsshiram, M. Publishers, 1995, tr.46).

[17] Xem “Kanai.L. Hazra, The Rise and Decline of Buddhism in India”, Muunsshiram, M. Publishers, 1995, tr.47.

[18] N.Dutt, Mahàyàna Buddhism, Motilal Barnasidass, Delhi, 1978, tr. 2.

[19] Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Routledge & Kegan Paul LTD, London, 1971, tr. xxiii.

[20] N.Dutt, Mahàyàna Buddhism, Motilal Barnasidass, Delhi, 1075, tr. 2.

[21] HarDayal, The Bodhisattva, Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Barnasidass, Delhi, 1975, tr. 39.

[22] Sđđ. Tr. 31.

[23] Eward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Cassier, (Publishers), LTS, Oxford, London, 1967, tr. 54.

[24] Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Barnasidass, Delhi, 1978, tr. 1.

[25] H. Nakamura, Indian Buddhism, Motilala Barnsidass, Delhi, 1996, tr. 99.

[26] A.K. Warder, Indian Buddhism, Motilal Barnasidass, Delhi, 1997, tr. 352.

[27] Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Vol. 2, Cpllier Macmillan Publishers, London, 1987, tr. 458.

[28] Giáo sư Rhys Davids giả định rằng Kinh Trung Bộ được biên tập vào khoảng thời gian trước triều đại vua Asoka (xem ‘T.W. Rhys Davids, Buddhists India’, tr. 169). Trong khi ấy, trước thời Asoka (xem “B.C.Law, A History of Pali Literatyre, tr. 28); học giả người Ðức, Gombrich, cũng cho rằng Kinh Trung Bộ có thể được biên tập ít nhất vào thế kỷ thứ ba trước công nguyên. (Xem “Richard F. Gombrich, How Buddhism Began, Mushiram, Manoharlal Publishers, Pvt Ltd. 1997, tr. 9.

[29] N. Dutt, Aspects of Mahàyàna Buddhism and Its Relation to Hinayana Buddhism, s.v. Mahasanghika.

[30] Thảo luận chi tiết về kỳ kiết tập Kinh điển lần thứ ba, xem “P.V. Bapat, 2500 Years of Buddhism”, New Delhi, 1997, tr. 39; S.R. Goyal, A History of Buddhism, Kusumanjana Prakashan, India, tr. 176-178, và B.C. Law, Buddhist Studies, Indological Book Housa, 1983.

[31] E. Conze, Thirty Years of Bud dhsit Studies, Bruno Cassier, London, 1967, tr. 50.

[32] T.W. Rhys Davids, Buddhists India, Motilal Barnasidass, Delhi, 1993, tr. 206-207.

[33] Như đã nói ở trên, sự khủng bổ của triều đại Sunga và sự thù hằn của đạo Hindu.

[34] Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Routledge & Kegan Paul, London, 1971, tr. 72-73.

[35] Eward. J. Thomas, The History of Buddhsit Thought, Routledge & Kegan Pual LTD, Londo, 1959, tr. 199-200.

[36] Har Dayal viết rằng “Quả thật, chính thuật ngữ Bhakti, như là một từ ngữ chuyên môn của tôn giáo, lần đầu tiên xuất hiện trong tạng văn Phật giáo của văn học Ấn Ðộ, mà không phải trong kinh điển của đạo Hindu... Nhưng ý tưởng Bhalti được tìm thấy trong kinh tạng Nikàya cổ đại, và nó được gọi là ‘Sadha’ vào thế kỷ thứ năm trước Công Nguyên...” (Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literane, tr.32).

[37] Eward.J. Thomas, The History of Buddhist Thought, Routledge & Kegan Paul LTD, London, 1959, tr.194. Trong khi ấy, Bộ Bách Khoa Từ Ðiển Phật Giáo cũng nói rằng nhiều hay ít giáo lý Bồ Tát là một chuyển động mang tính đối kháng việc thờ phụng thánh thần của đạo Bà La Môn (tiền thân của Hindu), và giáo lý nào có lẽ đã được tạo ra rất sớm trong lịch sử Phật giáo, có thể vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. (Xem G.P. Malalasekera, The Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, tr.409).

[38] Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Dekhi, 1975, tr.31.

[39] S. Radhakrishan, Indian Philosophy, Vol.I, Oxford University Press, New Delhi, 1997, tr.599.

[40] Theo học giả S.C. Eliot, hình ảnh Bồ Tát được hình thành cùng vào thời điểm mà hình tượng của Visnu và Siva đạt được vị trí chắc chắn trong xã hội (Xem S.C. Eliot, Hinduism and Buddhism A Historical Sketch, Routledge & Kegan LTD. London, 1971, tr.12.

[41] Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr.30.

[42] Kenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China, A Historical Survey, Princeton University Press, New Jersey, U.S.A. 1964

[43] Theo ý kiến của S.C. Eliot, một vài đặc tính của Bồ Tát Quán Thế Âm là của vua trời Phạm Thiên (Brahma); chức năng của ngài là của thần Visnu, đó là chức năng cứu độ trần gian; và tước hiệu ísvara của ngài đặc biệt được dùng cho thần Siva (Xem S.C.Eliot, HInduism and Buddhism, Vol. II, tr. 16). Trong khi ấy, học giả Alice Getty cũng cho rằng sự miêu tả quan trọng về Bồ Tát Quán Thế Âm ở Ấn Ðộ cũng giống với vua trời Phạm Thiên (Brahma)..., chức năng của Quán Thế Âm là chức năng của thần Visnu tức thần bảo trì và bảo hộ. Nhưng ngài có nhiều cái chung với thần Siva v.v... Theo ý kiến của học giả Lokesh Chandra, Quán Thế Âm là sự biến hóa của vua trời Phạm Thiên (Brahma), vì Phạm thiên được gọi là Lokitesvara, một từ đồng nghĩa của Brahma, nghĩa là chúa tể của trần gian, và từ likitesvara được tăng thêm thành Avalokitesvara, v.v... (Xem thêm “Lokesh Chandra, Thousand Armed Avalokitesvara, tr. 29). Những chứng này có thể gợi lên một giả thuyết mạnh mẽ, hy vọng là rất hợp lý. Ðó là, quả thật nguồn gốc của thuật ngữ Avalokitesvara có thể được tìm ra nếu những cứ liệu lịch sử của đạo Bà La môn liên hệ đến việc tín ngưỡng Quán Thế Âm cùng thời đại có thể được nghiên cứu ngay vào thời điểm ra đời của nó.

[44] Edward Conze, Buddhism: It Essence and Development, Munshiram Manoharlala Publishers, Pvt, Ltd., New delhi, 1997, tr.41.

[45] Liên quan đến luận cứ này học giả Har Dayal cho rằng ngài Nagarjuna (Long Thọ) và ngài Vasubhanshu (Thế Thân) dường như đặt chú tâm nhiều hơn đến trí tuệ (Prajna), trong khi ấy ngài Santideva (Thánh Thiên) có vẻ không chú tâm đến trí tuệ (Xem “Har Dayal, The Bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, tr. 42)

[46] Ðể có sự giải thích chi tiết, xem thêm tác phẩm “Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine Buddhist Sanskrit Literature”, tr. 165-166.

[47] D.T. Suzuki, Studies in The Lankavatara Sutra, Routledge & Kega Paul, LTD, London, 1975, tr. 366.

[48] Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, tr. 196-198.

[49] Sđđ, tr. 365.

[50] Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr. 170-171.

[51] E. Conze, A Short History of Buddhism, George Allen & Unwin LTD, London, 1980, tr. 16; E. Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Casirer, London, 1967, tr. 70.

[52] Xem thêm Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, Chương V, từ trang 172 về sau.

[53] Xem “Michael Pye, Skilful Means-A Concept in Mahàyàna Buddhism”, Gerald Duckworth & Co. Ltd. London, 1987, tr.1.

[54] Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, tr 152.

[55] Richard F. Gombrich, How Buddhism Began The Conditined Genesis of The Early Teachings, Munshiram Manoharlal Publishers, Pvt. Ltd. New Delhi, 1997, tr. 19.

[56] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr. 361-390.

[57] Har Dayal, The Bodhisatva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr. 270-271.

[58] S. Radhakrishnana, India Philosophy, Oxford India Paperback, Delhi, 1997, tr. 601.

[59] G.P. Malalasekera, The Encyclopedia of Buddhism, Vol.III, Ceylon, 1971, tr. 74-75.

[60] Ðại Tạng Kinh VN, Kinh Tăng Chi Bộ, Tập IV, tr. 211-212.

[61] Ðể có giải thích chi tiết về giáo lý này, xem Kinh Tăng Chi Bộ, Tập III, ÐTKVN, chương Năm Pháp, mục Các triền cái.

[62] Xem thêm chi tiết trong Ðại Tạng Kinh VN, Trung Bộ Kinh, Tập III, kinh Bất Ðoạn, tr. 154-159.

[63] Xem Kinh Trung Bộ, tập III, ÐTLKVN, kinh Không Gián Ðoạn.

[64] Có một số cách phân loại về giáo lý Thập địa (Dasa-bhumi). Biểu đồ chi tiết trên được đặt cơ sở từ sự phân loại của Kinh Thập địa (Dasa-bhumi-sutra) (Xem thêm tác phẩm Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literatture”, tr. 270-291). Học giả Edward J. Thomas có đưa ra một cách giải thích khác về giáo lý Thập địa, nhưng theo thiển ý của chúng tôi cách giải thích ấy được thêm thắc vào thời sau, ví sự giải thích chi tiết như sự trình bày của E.J. Thomas thì không khác với nội dung thiền của Thượng Tọa Bộ, và dường như chỉ nhắm vào ích lợi của tầng lớp trí thức (Xem “E.J. Thomas, The History of Buddhist Thought”, tr. 206-210). Tham khảo thêm tác phẩm “Dayal.H., The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature”. Cần lưu ý rằng có một cách trình bày khác về Thập địa do học giả Eward J. Thomas đưa ra, nhưng tác giả cho rằng nó được bổ túc vào các thời đại sau, bởi vì các giải thích chi tiết của E.J. Thomas về các thiền tâm cũng gần giống với kinh tạng Pàli. (Xem “The History of Buddhist Thought” by E.J. Thomas, tr.206-210).

 

 ---o0o---

[ Mục Lục] [Chương 1] [Chương 2] [Chương 3]

[Chương 4] [Chương 5] [Chương 6] [Chương 7]

Nguồn: www.quangduc.com

Về danh mục

Mối tà bÃƒÆ Ho để trở thành một con người tương Tản mạn bánh ngọt ngày xuân can lam gi de co ket qua hoc tap tot cho sinh vien tinh than tue giac van thu phan i hương đệ vi sao phat giao duoc bau chon la ton giao tot Cắt tỉa cho đĩa trái cây thêm sành phật Những món nên ăn khi bận rộn đối diện với nghịch cảnh và khổ đau lich dự Nhớ đường từ bi là phương thuốc nhiệm màu chùm thế là đủ rồi Tăng Bất noi luu giu so luong lon cac tac pham dieu khac KINH the từ Chay Giảm cholesterol bằng ăn uống và điều Gene và môi trường tác động lớn đến có nên cho trẻ nhỏ quy y nhan Những chiếc gu tay tôn tạo thiền viện trúc lâm tây trúc Canh thập cẩm nấu chua cay trống Năm thu ap dung thien vipassana trong dieu tri cac Mong ước điều lành Món ăn chay bổ dưỡng Khảo về việcban y tía cho Tăng nhâncủa hiểu tin tuc phat giao chu tieu cáo phó hòa thượng thích quảng bửu tổng quan về những thư viện trong vườn luan chú tiểu Hai