Việc
phân
tích
tính
tương
hợp
(hay
tương
duyên
hoặc
phụ
thuộc
nhau)
cũng
quan
trọng
như
việc
phân
tích
(tâm)
thức
và
các
lãnh
vực
thuộc
kinh
nghiệm
tâm
sinh
lý
mà
chúng
ta
đã
xét
trong
một
vài
chương
sau
cùng.
Việc
làm
này
thường
bị
xao
lãng
trong
khi
nghiên
cứu
Vi
diệu
pháp
(Abidharma).
Ðây
là
chuyện
nghịch
lý
nếu
bạn
nhớ
rằng,
trong
số
bảy
bộ
sách
Luận
tạng
thuộc
phái
Thượng
Toạ
bộ
(xin
xem
‘Duy
thức
học’
của
Thích
Quảng
Liên,
trang
25),
quyển
Các
Liên
Hệ
Nhân
Quả
(Patthana:
Phát
thú
Luận),
đề
cập
đến
tính
tương
hợp,
là
một
trong
những
quyển
đầy
đủ
nhất.
Chỉ
có
cách
dành
đủ
thời
giờ
chú
tâm
cho
việc
phân
tích
tính
tương
hợp
này
thì
chúng
ta
mới
có
thể
tránh
được
cái
bẫy
của
khuynh
hướng
phân
tích
quá
mức.
Tôi
đã
nói
về
việc
này
trong
Chương
32,
khi
dành
một
số
thời
gian
xem
xét
và
so
sánh
các
phương
pháp
điều
tra
theo
lối
phân
tích
và
tương
hợp,
chúng
cùng
nhau
tạo
thành
một
phương
pháp
toàn
diện
cho
triết
lý
Vi
diệu
pháp. Có
thể
lối
phân
tích
của
Vi
diệu
pháp
đã
nhận
được
sự
chú
ý
nhiều
hơn
là
lối
tương
hợp,
nên
ta
mới
thấy
triết
lý
Vi
diệu
pháp
được
phân
loại
là
‘đa
nguyên
thực
tế’
bởi
một
số
học
giả.
Sự
phân
loại
như
thế
đánh
thức
tất
cả
các
hiệp
hội
trong
phong
trào
triết
học
tây
phương
hiện
đại,
như
phong
trào
triết
lý
thực
chứng
(positivism)
và
việc
làm
của
Bertrand
Russell.
Ðiều
đó
ngụ
ý
rằng,
kết
quả
của
việc
phân
tích
Phật
giáo
là
một
vũ
trụ
trong
đó
các
thực
thể
cá
nhân,
vừa
tách
rời
vừa
tự
tồn
tại
trong
chính
chúng
một
cách
tuyệt
đối.
Tuy
điều
này
có
thể
chỉ
là
quan
niệm
của
vài
trường
phái
Phật
giáo
nguyên
thủy
ở
Ấn
độ,
nhưng
chắc
chắn
nó
không
phải
là
quan
niệm
chánh
của
Phật
giáo,
dù
Nam
truyền
hay
Bắc
truyền. Trang
334.
Cách
độc
nhất
chúng
ta
có
thể
tránh
được
khuynh
hướng
đa
nguyên
nhưng
tản
mạn
này
là,
đúng
ra
phải
nói
đến
phương
cách
tương
hợp
được
phác
họa
trong
quyển
‘Nói
về
Nhân
Quả’
(Patthana)
và
cũng
được
phát
triển
trong
‘Tập
Trích
yếu
về
tính
Tổng
hợp’
(tức
Thắng
pháp
luận-Abhidhammattha
Sangaha).
Làm
được
việc
này,
chúng
ta
sẽ
hoàn
thành
được
một
quan
điểm
đứng
đắn
và
cân
bằng
về
triết
học
Phật
giáo,
một
quan
niệm
về
kinh
nghiệm
tĩnh
và
phân
tích
cũng
như
động
và
tương
hợp. Sự
quan
trọng
trong
việc
hiểu
biết
tính
tương
hợp
(hay
tương
duyên
hoặc
phụ
thuộc
nhau)
rõ
ràng
được
nói
đến
trong
chính
lời
giảng
của
Phật.
Vào
một
số
dịp,
Phật
đặc
biệt
kết
hợp
sự
hiểu
biết
của
tính
tương
hợp
(hay
thuyết
duyên
khởi)
với
việc
đắc
quả
giải
thoát.
Ông
nói
rằng
chính
vì
không
hiểu
được
thuyết
duyên
khởi
mà
chúng
ta
mới
còn
phải
lang
thang
trong
vòng
tái
sanh
liên
tục. Việc
giác
ngộ
của
đức
Phật
thường
được
mô
tả
là
bao
gồm
sự
thấm
nhuần
kiến
thức
thuyết
Duyên
khởi.
Việc
không
hiểu
biết
sự
liên
hệ
chặt
chẽ
và
rốt
ráo
giữa
thuyết
Duyên
khởi
với
giác
ngộ,
được
dẫn
chứng
thêm
trong
Kinh
Tạng
và
Luận
Tạng,
là
do
không
hiểu
biết
(vô
minh)
về
Tứ
Diệu
Ðế
hoặc
thuyết
Duyên
khởi.
Ðề
tài
làm
cơ
sở
cho
thuyết
Tứ
Diệu
Ðế
và
thuyết
Duyên
khởi
là
tính
tương
duyên
hay
thuyết
nhân
quả,
là
sự
liên
hệ
tương
hợp
giữa
nhân
và
quả.
Vì
thế
kiến
thức
về
tính
tương
duyên
cũng
có
nghĩa
là
không
còn
mê
lầm
gì
nữa
(tức
vô
minh
bị
triệt
tiêu)
và
đạt
được
giác
ngộ. Sự
phân
tích
tính
tươn
hợp
trong
Vi
diệu
pháp
(Abidharma)
được
diễn
ra
dưới
2
tiêu
đề:
1.
phân
tích
thuyết
duyên
khởi,
và
2.
phân
tích
24
duyên.
Chúng
ta
sẽ
xét
chúng
riêng
lẻ,
sau
đó
chung
hợp
nhau,
để
thấy
chúng
tương
tác,
hỗ
trợ
và
thông
đạt
với
nhau
như
thế
nào. Tôi
sẽ
không
giải
nghĩa
từng
cái
một
trong
12
thành
phần
của
thuyết
duyên
khởi
ở
đây,
vì
chúng
đã
được
nói
rõ
trong
Chương
10.
Tuy
nhiên,
tôi
xin
lưu
ý
ngắn
gọn
3
phương
thức
căn
bản
trong
việc
giải
thích
thuyết
thập
nhị
nhân
duyên
này:
1.
cách
phân
chia
12
thành
phần
qua
3
cuộc
đời--quá
khứ,
hiện
tại
và
vị
lai;
2.
cách
phân
chia
các
thành
phần
theo
phiền
não,
hành
động
và
đau
khổ;
và
3.
cách
phân
chia
các
thành
phần
thành
các
loại
chủ
động
(nhân)
và
phản
hồi
(quả).
Trong
phương
thức
thứ
ba,
vô
minh,
hành
(tập
khí
huân
tập
từ
đời
quá
khứ),
ái,
thủ,
hữu
thuộc
loại
nhân
và
có
thể
thuộc
về
đời
quá
khứ
hay
hiện
tại;
trong
khi
thức,
danh
sắc,
lục
nhập,
xúc,
thọ,
sanh,
lão
và
tử
thuộc
loại
quả
và
có
thể
thuộc
về
đời
hiện
tại
và
vị
lai.
Ðây
là
sự
phân
tích
nhân
và
quả,
hay
tính
tương
duyên,
trong
công
thức
của
thuyết
duyên
khởi. Trang
335.
Hai
mươi
bốn
duyên
không
có
ý
nghĩa
độc
lập
từng
cái
một.
mà
phần
lớn
đều
có
thể
gối
lên
nhau
và
nhận
được
ra
nhau.
Mặc
dầu
không
muốn
bỏ
sót
một
mối
nào
đó
trong
tính
tương
duyên
hay
phụ
thuộc
nhau
này,
nhưng
lòng
mong
muốn
của
tôi
là
chúng
ta
không
nên
quên
tính
toàn
bộ
tuyệt
đối
của
nó. Chúng
ta
hãy
xét
lần
lượt
từng
cái
một
trong
24
điều
kiện
(duyên):
nhân,
điều
kiện
(duyên)
khách
quan,
ưu
thế,
tiếp
giáp,
sinh
khởi
đồng
thời,
nhân
nhượng
lẫn
nhau,
hỗ
trợ,
hỗ
trợ
quyết
định,
tiền
hiện
hữu,
hậu
hiện
hữu,
sự
lập
lại,
nghiệp,
quả,
thức
ăn
bổ
dưỡng,
kiểm
soát,
thẩm
thấu,
con
đường,
kết
hợp,
tách
rời,
hiện
diện,
vắng
mặt,
tách
riêng
và
không
tách
riêng. Cần
phải
phân
biệt
nhân
(hay
nhân
gốc,
tức
căn
để)
với
duyên.
Trong
Luận
tạng
và
Kinh
tạng,
hai
từ
này
được
dùng
hoán
đổi
nhau
thường
xuyên.
Nói
chung,
ta
có
thể
phân
biệt
chúng
bằng
cách
dùng
thí
dụ
lấy
từ
thế
giới
vật
chất:
trong
khi
hạt
giống
là
nhân
của
mầm
thì
những
yếu
tố
như
nước,
đất
và
ánh
sáng
là
những
điều
kiện
(duyên)
của
mầm
đó. Theo
cách
giải
thích
của
Vi
diệu
pháp
về
tính
tương
duyên,
‘nhân’
điều
hành
trong
phạm
vi
tinh
thần
và
nói
đến
6
căn
gốc
thiện
và
bất
thiện:
vô
tham,
vô
sân,
vô
si
và
những
đối
tác
của
chúng
là
tham,
sân,
si. Trang
336.
‘Ðiều
kiện
khách
quan’
ám
chỉ
đến
đối
vật
(pháp)
tạo
ra
kinh
nghiệm.
Chẳng
hạn,
sắc
trần
là
điều
kiện
khách
quan
(duyên)
của
nhãn
thức.
‘Ưu
thế’
dụ
đến
4
loại
hoạt
động
tinh
thần
hay
các
hoạt
động
tự
nguyện--mong
cầu,
tư
tưởng,
cố
gắng
và
lý
lẽ.
Chúng
ảnh
hưởng
vào
các
yếu
tố
kinh
nghiệm
hơn
tất
cả. ‘Sự
tiếp
giáp’
và
‘gần
gũi’
gần
như
đồng
nghĩa
với
nhau
và
dụ
đến
sự
tác
động
của
một
‘thoáng
tư
tưởng’
này
vào
một
‘thoáng
tư
tưởng’
có
trước
đó.
Sự
tiếp
giáp
và
gần
gũi
cũng
dụ
đến
sự
tương
duyên
của
một
tâm
trạng
hay
tướng
trạng
vào
một
tâm
trạng
hay
tướng
trạng
có
trước
đó.
Chúng
ta
có
thể
hiểu
điều
này
rõ
hơn
nếu
nghĩ
đến
sự
tiếp
giáp
và
gần
gũi
tương
đương
với
ý
nghĩa
về
thời
gian
và
không
gian. Tính
‘sinh
khởi
đồng
thời’
có
thể
được
xét
trong
trường
hợp
của
các
uẩn
‘thọ,
tưởng,
hành,
thức’
và
trong
trường
hợp
của
tứ
đại
đất,
nước,
gió,
lửa.
‘Tương
nhượng’
dụ
đến
sự
tùy
thuộc
hỗ
tương
và
tương
duyên
với
nhau.
‘Hỗ
trợ’
là
điều
căn
bản
cho
bất
cứ
yếu
tố
đặc
biệt
nào,
tỷ
như
đất
giúp
sức
hỗ
trợ
cho
cây
phát
triển,
khung
vải
dùng
làm
khung
hỗ
trợ
cho
một
bức
vẽ.
Nhưng
khi
sự
hỗ
trợ
giản
dị
trở
nên
có
tính
cách
quyết
định
tức
‘hỗ
trợ
quyết
định’,
ta
nên
hiểu
đó
là
sự
tác
động
với
một
chiều
hướng
đặc
biệt.
Ta
sẽ
hiểu
rõ
ràng
hơn
khi
xét
đến
24
phương
thức
của
tính
tác
động
vận
hành
như
thế
nào
đối
với
thập
nhị
nhân
duyên. Trang
337.
‘Tiền
hiện
hữu’
nói
đến
các
yếu
tố
đã
có
mặt
trước
đó
vẫn
được
tiếp
tục
hiện
hữu.
Thí
dụ:
các
giác
quan
và
đối
tượng
của
chúng
là
tiền
hiện
hữu
(tức
căn
và
trần),
chúng
tiếp
tục
hiện
hữu
và
nhờ
thế
quyết
định
kinh
nghiệm
về
tinh
thần
và
vật
chất
theo
sau
đó.
‘Hậu
hiện
hữu’
bổ
túc
tiền
hiện
hữu
và
dụ
đến
sự
hiện
hữu
của
các
yếu
tố
theo
sau,
như
kinh
nghiệm
tinh
thần
và
vật
chất.
Sau
đó,
chúng
tác
động
ngược
lại
các
yếu
tố
tiền
hiện
hữu
(tức
căn
trần). ‘Lặp
lại’
là
điều
quan
trọng
trong
cuộc
sống
tinh
thần
và
dẫn
đến
kỹ
năng
hành
động
theo
thói
quen.
Ðiều
này
đã
được
thấy
rõ
trong
7
thoáng
của
thức
thúc
giục
(xem
lại
chương
37).
‘Lặp
lại’
đặc
biệt
rất
quan
trọng
trong
hành
động
thiện
và
bất
thiện
vì
nó
làm
tăng
thêm
sức
mạnh
của
các
thoáng
tư
tưởng
thiện
và
bất
thiện. ‘Nghiệp
quả’
là
‘hành
động
không
do
ép
buộc’
(huân
tập,
tập
khí)
của
loại
thiện
và
bất
thiện.
‘Quả’
là
kết
quả
của
nghiệp
tiền
kiếp,
nó
ảnh
hưởng
và
tác
động
các
hiện
tượng
cùng
hiện
hữu
với
nhau.
Một
điều
đáng
quan
tâm
là
‘quả’
cũng
có
tác
dụng
ngang
như
nhân,
duyên.
Ðiều
này
sẽ
rõ
ràng
hơn
nếu
chúng
ta
nhớ
rằng
chúng
ta
đang
xét
đến
ý
nghĩa
thực
dụng
hơn
là
bản
chất
của
các
yếu
tố
đó. ‘Thức
ăn
bổ
dưỡng’
không
những
dụ
đến
thức
ăn
vật
chất,
là
một
trong
những
điều
kiện
(duyên)
cho
thân
xác,
mà
còn
là
thức
ăn
tinh
thần,
như
các
ấn
tượng.
Chúng
là
những
thức
ăn
tinh
thần
cho
‘thọ’
(trong
‘sắc
thọ
tưởng
hành
thức’).
‘Kiểm
soát’
dụ
đến
tự
tin,
chú
tâm
(tỉnh
thức),
v.v...chúng
làm
chủ
và
kiểm
soát
các
nghịch
duyên
hay
nghịch
khảo.
Sự
chú
tâm
hay
‘Ðịnh’
không
những
chỉ
sự
‘chú
tâm’
trong
thiền
định
mà
nó
có
ý
nghĩa
tổng
quát
hơn,
cả
thiện
lẫn
bất
thiện.
Bạn
có
thể
nhớ
rằng
các
yếu
tố
của
‘định’
(jhananga)
không
hẳn
là
hoàn
toàn
thiện
như
‘định’
trong
thiền
định
mà
còn
là
một
cái
duyên
tổng
quát
cho
việc
tăng
cường
tâm
thức,
dù
đó
là
thiện
hay
bất
thiện.
(Xem
Chương
34). Trang
338.
‘Con
đường’
dụ
đến
con
đường
dẫn
đến
các
tình
trạng
không
vui
bao
gồm
việc
thấy
sai,
cố
gắng
sai,
v.v...và
cũng
là
Con
Ðường
Tám
Bước
(Bát
Chánh
Ðạo).
‘Hoà
hợp’
có
nghĩa
là
sự
tác
động
hoà
hợp
nhau
của
một
yếu
tố
với
một
yếu
tố
tương
tợ;
‘không
hoà
hợp’
là
sự
ảnh
hưởng
hoà
hợp
nhau
của
hai
yếu
tố
không
tương
tợ,
như
ngọt
và
đắng,
sáng
và
tối
duyên
với
nhau.
Vì
thế
tính
tác
động
không
phải
chỉ
có
tích
cực
mà
còn
tiêu
cực
nữa.
Nói
một
cách
khác,
một
yếu
tố
kinh
nghiệm
đặc
biệt
chịu
tùy
thuộc
không
chỉ
bởi
các
yếu
tố
giống
nhau
mà
còn
bởi
các
yếu
tố
không
giống
nhau. ‘Hiện
diện’
ám
chỉ
sự
hiện
hữu
cần
thiết
của
một
số
điều
kiện
(duyên)
nào
đó
để
các
hiện
tượng
khác
xảy
ra.
Chẳng
hạn,
ánh
sáng
phải
hiện
diện
cho
một
vật
để
phát
sinh
kinh
nghiệm.
‘Vắng
mặt’,
ngược
lại
là
một
hình
thức
tiêu
cực
của
tính
tác
động.
Chẳng
hạn,
sự
biến
mất
ánh
sáng
là
điều
kiện
cho
sự
hiện
hữu
củă
bóng
tối.
‘Tách
rời’
và
‘không
tách
rời’
giống
với
không
kết
hợp
và
kết
hợp. Hai
mươi
bốn
mô
thức
của
tính
tác
động
ảnh
hưởng
thập
nhị
nhân
duyên
như
sau.
Chẳng
hạn,
‘vô
minh’
duyên
‘hành’,
tương
đương
với
hai
mô
thức
của
tính
tương
duyên:
‘điều
kiện
khách
quan’
và
‘hỗ
trợ
quyết
định’. Ðiều
này
có
thể
hiểu
như
sau:
‘Hành’
có
thể
đáng
khen
hoặc
không
đáng
khen,
và
‘vô
minh’
vận
hành
như
là
sự
‘hỗ
trợ
quyết
định’
cho
cả
hai.
‘Vô
minh’
vận
hành
như
là
sự
‘hỗ
trợ
quyết
định’
ảnh
hưởng
‘hành’
đáng
khen
nếu
nó
do
thiền
định
mà
ra,
ở
chỗ
là
lòng
mong
muốn
giải
thoát
khỏi
vô
minh
khiến
bạn
thực
hành
thiền
định
v.v...Ngược
lại,
nếu
một
tâm
trạng
bất
thiện,
như
tham
(sanh
ra
từ
vô
minh)
thành
đối
tượng
của
định
thì
‘vô
minh’
là
sự
hỗ
trợ
quyết
định
cho
‘hành’
không
đáng
khen.
Nếu
bạn
làm
một
hành
động
bất
thiện
(thí
dụ
lấy
cắp
một
cái
bánh),
đây
là
vì
vô
minh
vận
hành
như
là
một
cái
duyên
‘hỗ
trợ
quyết
định’
khiến
cho
bạn
tạo
ra
‘hành’
bất
thiện
dựa
vào
hành
động
bất
thiện.
‘Vô
minh’
cũng
có
thể
duyên
‘hành’
qua
‘tính
tiếp
giáp’,
‘sự
lặp
lại’,
v.v... Trang
339.
‘Hành’
tạo
diều
kiện
(duyên)
‘thức
tái
sanh’
qua
ngã
‘nghiệp’
và
‘hỗ
trợ
quyết
định’,
trong
khi
‘thức’
duyên
‘danh
sắc’
qua
ngõ
‘tương
nhượng’
và
‘hỗ
trợ’.
Vì
thế
mỗi
một
chi
của
thập
nhị
nhân
đuyên
quyết
định
chi
đứng
sau
đó
trong
cùng
một
cách
giống
như
24
duyên
sanh.
Ta
có
thể
kể
ra
thêm
nhiều
thí
dụ,
nhưng
chúng
cũng
chỉ
lập
lại
cái
cách
mà
24
mô
thức
của
tính
tác
động
ảnh
hưởng
12
nhân
duyên
của
thuyết
duyên
khởi. Mục
đích
chánh
của
thuyết
duyên
khởi
và
thuyết
tương
hợp
là
để
tránh
2
cực
đoan
sai
lầm
về
đoạn
và
diệt.
Ðức
Phật
nói
rằng:
thấy
một
người
làm
ra
một
hành
động
và
người
nhận
cái
quả
của
hành
động
đó
là
giống
nhau
thì
đó
là
một
cực
đoan;
thấy
chúng
khác
nhau
cũng
là
một
cực
đoan
khác.
Ðể
tránh
2
cực
đoan
đó,
ông
đã
dạy
thuyết
Trung
đạo
do
sự
hiểu
biết
thuyết
duyên
khởi
và
tính
tác
động. Nếu
chúng
ta
xét
thập
nhị
nhân
duyên
dưới
ánh
sáng
của
24
mô
thức
của
tính
tác
động,
chúng
ta
thấy
rằng
tất
cả
12
yếu
tố
đó
là
‘không’
có
ngã,
mà
chỉ
là
những
tiến
trình
bị
duyên
bởi
những
tiến
trình
khác,
mà
trong
thực
tánh
của
chúng
là
‘không’
ngã
và
‘không’
tướng
(vô
thường).
Việc
hiểu
biết
cái
‘không’
của
ngã
và
cái
‘không’
của
tướng
này
được
hoàn
thành
qua
sự
hiểu
biết
‘thuyết
duyên
khởi’
hay
‘thuyết
tương
hợp’
hoặc
‘phụ
thuộc
nhau’. Với
ý
nghĩa
này,
(tâm)
thức
của
cuộc
đời
này
và
(tâm)
thức
của
cuộc
đời
sắp
tới
không
giống
nhau
mà
cũng
không
khác
nhau.
Khi
ta
hiểu
được
sự
liên
hệ
giữa
cuộc
đời
này
và
cuộc
đời
kế
tiếp--giữa
một
người
làm
một
hành
động
và
người
nhận
hành
động
đó--là
một
việc
không
thể
mô
tả
theo
tính
giống
nhau
hay
khác
nhau:
ta
đã
đạt
dược
một
sự
hiểu
biết
về
thuyết
Trung
đạo. Trang
340.
Sự
liên
hệ
giữa
cuộc
đời
này
và
cuộc
đời
sau
là
sự
liên
hệ
giữa
nhân
và
quả,
và
sự
liên
hệ
nhân
quả
là
sự
liên
hệ
không
giống
nhau
cũng
không
khác
nhau.
Qua
đó,
chúng
ta
có
thể
tránh
được
cả
hai
cực
đoan:
cực
đoan
cho
rằng
có
một
cái
ngã
vĩnh
cửu
và
cực
đoan
bác
bỏ
luật
pháp
và
trách
nhiệm
đạo
đức
(hay
nghiệp
thức). Chúng
ta
có
thể
hiểu
sự
liên
hệ
tùy
thuộc
nhau
giữa
nhân
và
quả
rõ
ràng
hơn
bằng
các
thí
dụ
trong
đời
sống
hàng
ngày.
Lấy
trường
hợp
của
hạt
giống
và
mầm.
Cái
mầm
có
được
từ
hạt
giống,
nhưng
hạt
giống
và
mầm
không
giống
cũng
không
khác.
Chúng
hiển
nhiên
là
không
giống,
nhưng
đồng
thời
chúng
cũng
không
khác
nhau.
Cũng
như
vậy,
khi
một
âm
thanh
cho
ra
một
tiếng
dội,
cả
hai
không
giống
nhau
nhưng
cả
hai
cũng
không
phải
là
khác
nhau.
Một
thí
dụ
nữa,
cuộc
đời
này
và
cuộc
đời
kế
không
giống
nhưng
cũng
không
khác.
Ðúng
hơn,
cuốc
đời
kế
được
sinh
ra
tùy
vào
cuộc
đời
này,
(tức)
hành
và
vô
minh. Trong
tiến
trình
tùy
thuộc
nhau,
không
có
cái
ngã
tồn
tại,
thường
hằng
và
giống
nhau,
nhưng
cũng
không
có
sự
đoạn
diệt
của
tính
tương
tục
trong
tiến
trình
nhân
và
quả.
Nếu
chúng
ta
hiểu
rõ
sự
liên
hệ
giữa
nhân,
duyên
và
quả
là
một
sự
liên
hệ
tổng
hợp
không
thể
cắt
nghĩa
theo
tính
giống
nhau
hay
khác
nhau,
thường
hằng
hay
đoạn
diệt
thì
chúng
ta
sẽ
hiểu
rõ
lý
‘tánh
không’,
thuyết
Trung
đạo
và
cũng
sẽ
hiểu
rõ
cái
vô
ngã
và
vô
thường
tương
hợp
như
thế
nào
với
trách
nhiệm
đạo
đức
(đời
này)
và
sự
tái
sanh
(đời
sau).
Nguồn: www.quangduc.com
Trình bày : Nhị Tường
Cập
nhật : 01-03-2002