Nguyên
tác:Peter Della Santina
Việt dịch:
Thích Nguyên Đăng
Chứng Nghĩa:
Thích Đổng Minh
Chùa Long Sơn, Nha Trang
Phật Lịch: 2548 - 2004
Phần I
PHẬT
PHÁP CĂN BẢN
“Phật giáo đã làm thức tỉnh người phương Tây, nhiều nhân vật có tiếng tăm và có ảnh hưởng ở xã hội phương Tây là Phật tử, hoặc cũng là những người có thiện cảm với Phật giáo”. Đó là lời nhận xét của nhà khoa học vĩ đại thế kỷ thứ XX Albert Einstein, ông này không theo một tôn giáo nào nhưng nếu có, chắc hẳn ông ta là một tín đồ Phật giáo. Thoạt nhìn, hẳn không ít người ngạc nhiên bởi đó là lời nhận xét của nhân vật được xem là cha đẻ của khoa học tây phương hiện đại. Tuy nhiên, nếu nhìn kỹ vào xã hội phương tây đương đại, sẽ thấy có nhiều nhân vật nổi tiếng có cùng quan điểm với Albert Einstein, và họ đều là Phật tử. Thật ra, không cần nói nhiều người ta cũng thấy Phật giáo đã trở thành một đề tài nghiên cứu ưa thích của giới thức giả phương tây trong lĩnh vực khoa học và nghệ thuật. Trước khi tìm hiểu lý do cho ý kiến vừa kể, hãy so sánh vị thế của Phật giáo trên thế giới nói chung và những quốc gia có truyền thống Phật giáo, như cộng đồng Phật giáo ỏ Đông Nam Á chẳng hạn.
Ơ ÛÂu Mỹ, người ta tin Phật giáo đã vượt trội về mặt tư tưởng, mang tính luận lý cao và rất uyên nguyên. Lần đầu tiên đặt chân đến Đông Nam Á, tôi không che dấu được sự kinh ngạc khi gặp những con người tại đó, với tôi họ có vẻ quê mùa, chân chất không một chút lý luận trong lời nói, và dáng dấp mang đầy nét dị đoan cổ hủ. Và đây là một trong hai nếp nghĩ khiến người phương tây như tôi đánh giá và nhìn nhâïn lầm lạc về những quốc gia có truyền thống Phật giáo lâu đời này.
Cái quan điểm lầm lạc thứ hai là, cho rằng Phật giáo quá huyền bí và trừu tượng đến nỗi không ai có thể lĩnh hội tư tưởng tôn giáo này, điều đã gây tranh cãi nhiều tại những quốc gia mà Phật giáo là quốc giáo. Cũng có lẽ chính cái lối kiêu căng, tự cho
mình hoàn hảo về mặt trí tuệ đã cứu người phương tây tránh khỏi sự lỗi lầm đạo đức. Qua đó, thấy rằng cách nhìn của phương tây và Á đông đối với Phật giáo là một trời một vực. Chính vì thế phải khảo sát Phật giáo dưới nhiều góc độ tư tưởng mới lạ. Trong tâm khảm người phương tây Phật giáo là một hình ảnh đáng trân trọng, nhưng tại các nứơc Á đông, người ta nhìn Phật giáo với cặp mắt hoàn toàn khác. Nếu con người ở những nước Đông nam á thật sự muốn nghiên cứu tìm hiểu giáo pháp của Đức Phật, họ phải từ bỏ cái tư tưởng khinh miệt đối với Phật giáo. Theo cách đó, để đến với đạo Phật con người trên thế giới cần phải sẵn tiếp nhận những quan điểm dung hoà không có những định kiến và những nếp nghĩ thâm căn cố đế. Bởi vì, sự truyền bá có chủ ý của đạo Phật không chỉ dành cho con người ở phương tây mà cả những người thuộc những quốc gia có truyền thống Phật giáo vốn xa lánh tôn giáo vì nhiều lý do về văn hoá và xã hội. Tất nhiên, cần phải nói rằng, cách nhìn của ngưởi phương tây đối với Phật giáo nói chung cũng có mặt hạn chế theo cách riêng của nó, song hy vọng trong những chương tới người ta sẽ thấy được tính khách quan của Phật giáo khi du nhập vào những quốc giáo có truyền thống theo đạo Phật.
Trở lại với quan điểm về Phật giáo của phương tây, họ thấy Phật giáo là một tôn giáo không lệ thuộc vào nền văn hoá; đúng hơn, không giới hạn đối vớùi các điều kiện xã hội, sắc tộc và đức tin. Đã có một sôù tôn giáo lệ thuộc vào điều kiện văn hoá như Do thái giáo và Ấn độ giáo. Tuy nhiên Phật giáo không có sự gò bó ép buộc như vậy, lịch sử cho thấy Phật giáo đã phát triển tại các nước Ấn độ, Tích Lan, Miến Điện, Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng,… Và chắc chắn, trong tương lai Phật giáo sẽ xuất hiện tại các nước Anh, Pháp, Ý, Mỹ… vì lý do vừa đề cập. Phật giáo sẽ dễ dàng thích ứng với mỗi nền văn hoá vì trọng điểm của Phật giáo dựa vào sự thực hành nội tại chứ không phải theo những hình thức phô diễn bên ngoài như các tôn giáo khác. Điểm quan trọng trong Phật giáo là ở phương pháp tu tập và phát triển tâm linh của mỗi hành giả chứ không phải những hình thức bên ngoài như kiểu cách ăn mặc.
Điểm thứ hai cần xét đến là, sự nhâïp thế của Phật giáo, tức vị trí thực tiễn của nó. Phật giáo luôn nói đến những vấn đề hết sức thực tế và không quan tâm đến những đề tài mang tính lý thuyết suông và những triết lý siêu hình. Tư tưởng Phật giáo là nhìn nhận một vấn đề thực hữu và lý giải chúng theo phương pháp thực tiễn. Quan điểm này rất tương đồng với tư tưởng thật lợi chủ nghĩa và lối giải quyết vấn đề theo khoa học của người phương tây. Phải nói rằng kiến luận của Phật giáo gói gọn trong câu châm ngôn: “Điều gì hữu ích, hãy sử dụng”
Tư tưởng thực tiễn của Phật giáo hiển hiện rõ trong Culamalunkya sutta (Tiễn-dụ kinh, kinh dụ về mủi tên). Trong bài pháp này Đức Phật dùng thí dụ về người bị thương để giảng pháp. Ở bài pháp dụ này người bị thương muốn biết ai bắn mũi tên, mũi tên từ đâu bắn tới, và đầu mũi tên bằng ngà hay bằng sắt, rồi thắc mắc vòng cung tên có phải bằng gỗ hay không trước khi rút mũi tên ra. Thái độ của người bị thương cũng như quan điểm của những ai muốn biết về nguồn gốc của vũ trụ, rằng vũ trụ có phải là vĩnh cửu hay không, hữu hạn hay vô hạn, rồi mới chịu tu tập giáo pháp. Nhưng trước khi có được câu trả lời, họ không còn tồn tại. Cũng vậy, người bị thương trong câu chuyện trên cũng không kịp tìm ra những điều thắc mắc trước khi chết.
Câu chuyện trên minh hoạ tính thực tiễn của Phật giáo và phương pháp truyền đạo thực tế hữu dụng của Đức Phật. Câu chuyện dạy con người phải biết việc gì nên làm trước và nên lý giải vấn đề theo khoa học. Điều ưu tiên trước nhất của chúng sanh là giảm thiểu và diệt trừ tận gốc khổ đau. Đấng đạo sư đã chỉ ra điều này và Ngài cũng chỉ ra sự phù phiếm đối với chuyện phán đoán về nguồn gốc và bản chất của vũ trụ. Nói chính xác hơn, như người đàn ông trong câu chuyện trên, toàn thể nhân loại để cho mũi tên hành hạ, đó là mũi tên đau khổ.
Cho nên, phải tìm ra vấn đề liên quan trực tiếp đến phương pháp quét sạch khổ đau và đừng bận tâm mất thời gian vì những việc vô ích. Quan điểm này hiển hiện hết sức đơn giản trong đời sống, theo đó con người luôn biết ưu tiên cho việc gì phải làm trước. Giả sử, trong lúc nấu cơm, bạn tranh thủ lau bàn ghế, quét dọn nhà cửa, bạn lại nghe cơm sôi, và trong lúc đang làm những chuyện trên, bạn nghe cơm có mùi khét. Lúc đó, bạn phải quyết định đi liền đến bếp rút bớt lửa để cơm khỏi cháy, hay tiếp tục làm những chuyện trên. Cũng vậy, muốn thăng tiến tu tập theo đạo Trí tuệ, chúng sanh phải biết làm những điều gì trước.
Điểm thứ ba cần xét đến là nhìn nhận mọi việc bằng sự chứng nghiệm từ cá nhân mỗi người, vì đạo Phật là đạo như thật. Điều này hiện rõ trong kinh Kesaputtiya (Kesaputtiya sutta), khi Đức Phật khuyên Kalamas. Gia đình Kalamas sinh sống trong cộng đồng dân cư ở thành thị, có lối sống rất giống con người thời nay, và họ tỏ ra rất lập dị, thường xung đột những điều về chân lý. Họ tìm đến Đức Phật để thỉnh Ngài dạy rõ cách thức nhận ra sự thật đối với những vấn đề tranh cãi do các luận sư của các tông phái khác đưa ra. Đức Phật dạy rằng: “Không chấp nhận bất cứ điều gì chỉ dựa trên quyền lực, không chấp nhận bất cứ điều gì chỉ vì nó được chứa đựng trong thánh kinh, không chấp nhận bất cứ điều gì chỉ dựa trên những quan điểm có tính cộng đồng; không chấp nhận bất cứ điều gì vì thấy nó không có lý; không chấp nhận bất kỳ điều gì vì kính trọng vị luận sư giảng thuyết”. Thậm chí, Đức Phật dạy họ không chấp nhận giáo pháp của Ngài nếu chưa chứng nghiệm cá nhân.
Đức Phật dạy gia đình Kalamas phải thẩm định bất kỳ điều gì nghe thấy bằng sự chứng nghiệm tự thân. Chúng sanh chỉ có thể từ bỏ những điều khổ não khi họ biết quay về chính mình để nhận chân tác hại của chúng. Mặt khác, khi tự biết được điều gì lợi lạc, đem lại sự an bình và tĩnh lặng, họ cần phải tìm cách tu tập. Cũng thế, chúng sanh phải dùng sự cảm thọ cá nhân để nhận chân tính thực hư của vạn pháp.
Qua lời khuyên của đức Thế Tôn dành cho gia đình Kalamas, thì thấy được giáo pháp tự lợi của Đức Phật đối với vấn đề thể nhập tri kiến, chúng sanh phải dùng tâm mình để kiểm soát tất cả các hành động, nhờ đó họ thấy được khi tâm khởi lên tham lam và sân hận, tất sẽ đưa đến sầu bi và khổ não. Cũng thế, khi tâm không còn bóng dáng của tham lam và sân hận, họ nhận ra rằng nó sẽ đem lại an bình và lợi lạc. Đây là sự thể nghiệm tự thân mà ai cũng có thể thực hành được. Sự thẩm định giáo pháp qua tự thân mỗi người là vô cùng quan trọng, vì Đức Phật chỉ giảng dạy những điều đem lại lợi lạc, đưa đến những phương pháp chuyển đổi khổ đau, và Ngài chỉ ra tính cần thiết phải áp dụng phương pháp đó vào đời sống. Chỉ có thế chúng sanh mới chắc chắn họ đang thăng tiến trên con đường diệt khổ.
Lại nữa, đối với việc thành tựu tri kiến, giữa giáo pháp của Đức Phật và phương pháp khoa học có sự tương đồng gần gũi. Ngài xem trọng sự khảo sát khách quan, theo đó nó là bí quyết trong phương pháp thành tựu tri kiến của Phật giáo. Nhờ khảo sát khách quan mới đem lại tri kiến đầu tiên trong Tứ thánh đế, Khổ đế. Nhờ sự khảo sát này mới xác quyết sự thăng tiến từng bậc trên bước đường tu tập, và thẩm định thật tính của việc đoạn trừ hoàn toàn khổ đau. Cho nên, từ lúc bắt đầu thăng tiến và cuối cùng trên con đường tu tập giáo pháp giải thoát của Phật, cần phải thấy vai trò khảo sát là hết sức cần thiết.
Tác dụng trong sự khảo sát khách quan này rất tương đồng với những cuộc khảo sát khoa học của phương tây. Ở khoa học phương tây khi khảo sát một vấn đề, trước hết phải đưa ra một luận thuyết chung và một giả thuyết cụ thể. Phương pháp này cũng ứng dụng được với Tứ thánh đế: luận thuyết chung là vạn pháp đều có nguyên nhân, và giả thuyết cụ thể là nguyên nhân của khổ là do vô minh và ái dục (tập đế). Rồi dùng phương pháp thực nghiệm để xác quyết giả thuyết ấy qua các bước trong Bát thánh đạo. Nhờ các bước trong Bát thánh đạo mà giả thuyết về Thánh đế thứ hai (tập đế) trở nên vững chắc. Hơn nữa, nhờ tu tập giáo pháp đoạn tận tham ái, vô minh và chứng đắc hạnh phúc tối thượng Niết bàn, mà xác quyết được thánh đế thứ ba (diệt đế). Phương pháp tu tập đậm nét khoa học thực nghiệm luôn đem lại diệu dụng, vì lịch sử chứng minh rằng không chỉ Đức Phật thành tựu việc chấm dứt khổ đau, mà chư đệ tử của Ngài cũng đã đoạn tận những đau khổ nhờ tu tập giáo pháp Ngài chỉ dạy.
Sự tương đồng giữa giáo pháp của Phật và phương pháp khoa học đã khiến những người có tư tưởng tiến bộ tìm đến Phật giáo học tập và nghiên cứu. Qua khảo cứu cho thấy quan điểm của Phật giáo về các thành tố trong sự cảm thọ có nhiều điểm chung với cách phân tích vạn vật của khoa học. Theo giáo pháp Đức Phật, những dự kiêïn của sự cảm thọ được chia thành hai phần: khách quan và chủ quan. Nói rõ hơn, khách quan là những điều con người nhận thức thế giới xung quanh họ, và chủ quan là nhận thức về chính họ. Từ lâu, Phật giáo đã chú trọng đến phương pháp phân tích trong các lĩnh vực triết học và sinh lý học. Đức Phật phân tích sự cảm thọ thành nhiều thành phần, và điểm căn bản nhất của những thành phần này là ngũ thủ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Năm hợp thể này còn được phân tích thành 18 thành tố (thập bát giới), hay thậm chí còn có thể phân tích chỏ hơn thành 72 thành tố.
Phương pháp phân tích được hưởng ứng và chấp nhận vì nó tách dữ kiện cảm thọ thành nhiều thành phần khác nhau. Đức Phật không tán thành các ý tưởng mơ hồ về sự cảm thọ; Ngài phân tích sự cảm thọ, thẩm định bản chất của nó, và tách nó ra thành nhiều yếu tố nhỏ hơn. Thí du, khi phân tích toàn thể chiếc xe, người ta phải tách nó ra bánh xe, trục xe, sườn xe … Đối tượng của phương pháp phân tích là phải có một quan điểm rốt ráo hơn về cách thức vận hành của vạn pháp. Qua đó, thấy được rằng khi ngắm hoa, nghe nhạc, gặp gỡ bạn bè … tất cả những sự trải nghiệm đó có được là kết quả trực tiếp từ việc kết hợp nhiều thành phần.
Đây là phương pháp phân tích trong Phật giáo, nó không xa lạ gì với khoa học và triết học hiện tại. Trong khoa học người ta đã ứng dụng rộng rãi phương pháp phân tích của Phật giáo và triết học, đặc trưng nhất cho việc đề cao phương pháp phân tích của Phật giáo là tư tưởng của nhà triết học Bertrand Russell. Ông đã thực hiện nhiều cuộc nghiên cứu để so sánh những triết lý có tính phân tích với triết thuyết nhà Phật, và ông đã long trọng tuyên bố chúng hoàn toàn khế hợp với nhau. Chính một trong những tính chất được thừa nhận và thường gặp này đã khiến giới thức giả phương tây thay đổi cách nhìn, tìm về Phật giáo. Ngày nay những nhà tâm lý học hiện đại cũng dành nhiều thời gian nghiên cứu phương pháp phân tích các tâm uẩn trong Phật giáo (thọ, tưởng, hành). Họ hướng về giáo lý cổ xưa của Đức Phật với mục đích khám phá những điều chưa được biết đến trong công việc của chính họ.
Nhờ sự quan tâm và ứng dụng phương pháp của Phật giáo, như đã chứng minh qua nhiều nét tương đồng giữa tư tưởng Phật giáo và các trường phái khoa học như triết học và tâm lý học hiện đại, mà khoa học đã đạt đến đỉnh điểm ở thế kỷ thứ XX với những thành tựu đáng kinh ngạc như thuyết tương đối và vật lý lượng tư. Những thành công này đã ghi dấu sự phát triển mới nhất trong lĩnh vực thực nghiệm và giả thuyết của khoa học. Tại đây, cũng chứng minh rằng Đức Phật không chỉ đi trước khoa học rất lâu xa qua các phương pháp của Ngài (khảo sát, thực nghiệm và phân tích) mà những kết luận cụ thể nhất của nghành khoa học về bản chất của con người và vũ trụ còn chỉ ra rằng, Phật giáo và khoa học thật sự tương dung. Minh chứng rõ nét nhất là bây giờ người phương tây mới công nhận vai trò chủ đạo của tâm thức trong việc hình thành sự cảm thọ mà từ lâu họ không nhìn thấy. Mới đây thôi, một nhà vật lý tên tuổi tuyên bố rằng: “vũ trụ thật ra chỉ là một vật thể giống như một dòng tưởng lớn mà thôi”. Quan điểm ông này rõ ràng đã tiếp nhận tư tưởng trong một câu kệ của Dhammapada (Kinh Pháp Cú). “Tâm là chủ thể của vạn pháp”. Cũng thế, sự phát triển gần đây nhất trong nghành khoa học thực nghiệm hiện đại chứng thực bằng thuyết tương đối về vật chất và năng lượng là sự xác nhận không có sự khác biệt triệt để về tinh thần và vật chất.
Từ đây, các nhà văn học, khoa học, tâm lý học và triết học phương tây đã công khai thừa nhận Phật giáo có những phương pháp tu học tương hợp với những nguyên lý cơ bản trong quan điểm của phương tây. Người ta hướng về Phật giáo còn một lý do khác nữa. Đó là dù cho những phương pháp và những thành quả quan trọng trong lĩnh vực khoa học phương tây tương đồng vơiù Phật giáo, nhưng đến tận ngày nay nó vẫn chưa đưa ra được một phương pháp thiết thực để đạt đến sự chuyển hoá nội tại (chuyển hoá tâm thức) mà đã có trong Phật giáo từ xa xưa. Khoa học có thể dạy con người xây dựng những thành phố, đường cao tốc, nhà máy, nông trại v.v… hiêïn đại gấp trăm nghìn lần nhưng nó không thể dạy chúng ta xây dựng con người hoàn thiện hơn. Cho nên, nhân loại trong thế giới đương đại này phải hướng về Phật giáo, một triết lý cổ xưa hàm chứa nhiều nét tương đồng với khoa học, vượt lên trên công nghiệp duy vật phương tây, siêu việt ra ngoài cái hữu hạn của khoa học thực tiễn như đã chứng kiến để tiến triển hơn nữa.
Mỗi khi nghiên cứu về đời sống Đức Phật, Phật lịch sử, phải khảo sát xã hội Ấn độ trước thời Đức Phật; hay nói chính xác hơn, bối cảnh xã hội thời tiền Phật giáo, cá nhân tôi thấy những cuộc khảo sát này đặc biệt thiết thực, vì nó giúp con người hiểu biết thấu đáo về cuộc đời và giáo pháp Đức Phật trên bình diện lịch sử văn hoá rộng lớn hơn. Những thông tin trong cuộc khảo sát sẽ cho thấy bản chất Phật giáo nói riêng và bản chất triết lý và tôn giáo Ấn độ nói chung.
Trước tiên, cần nhìn về nguồn gốc và sự phát triển của triết lý và tôn giáo Ấn độ với sự tương đồng về địa lý. Tại phía Bắc của tiểu lục địa Ấn độ có hai con sông lớn: Sông Ganges (Hằng) và sông Yamuna (Diên-mâu-na). Hai con sông này có hai nhánh riêng biệt dưới chân núi Hy-mã-lạp sơn, và xuyên suốt chiều dài lịch sử, nguồn gốc của chúng cũng hoàn toàn khác nhau. Dần dần chúng xích lại gần nhau rồi cuối cùng hợp thành những dãy đồng bằng phía Bắc Ấn độ, gần thành phố Allahabad ngày nay. Từ ngã ba, hai con sông này đổ về một hướng, và tạo thành vịnh Bengal.
Tính chất địa lý của hai con sông này nói lên nguồn gốc và sự phát triển triết lý tôn giáo Ấn độ, vì nền văn hoá cũng như địa lý của nước này có hai dòng tư tưởng lớn mà nguồn gốc và bản chất của nó hoàn toàn khác biệt. Đã qua biết bao thế kỷ song sự dị biệt đó vẫn không xoá nhoà, để rồi cuối cùng hai con sông xích lại gần nhau hơn, hợp lại và đổ về một hướng như đã đề cập ở trên. Và rồi người ta không còn phân biệt chúng nữa. Có lẽ vì thế người ta để ý đến tính dị biệt về cội nguồn của chúng khi tiến hành khảo sát lịch sử Ấn độ thời tiền Phật giáo dù cho chúng vẫn có chung một điểm là đều hướng về biển cả.
Nghiên cứu lịch sử sơ khai Ấn độ, phải nhìn vào thiên niên kỷ thứ 3 trước công nguyên, bởi tại tiền lục địa này in dấu một nền văn minh phát triển vô cùng rực rỡ. Cũng như những nền văn minh lâu đời khác, nền văn minh này được coi là chiếc nôi trong nền văn minh nhân loại, giống như văn minh Ai Cập và Babylon. Nó phát triển rực rỡ từ năm 2800 đến 1800 trước CN, và được biết dưới tên Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn hay còn gọi là Văn minh Harappan. Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn trải dài từ phía Tây Nam phần Pakistan đến phần Shimla dưới chân núi Himalayas (Hy-mã-lạp sơn).
Trong bản đồ châu Á, phạm vi địa lý của nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn vô cùng rộng lớn. Trải qua cả ngàn năm, nền văn minh này không chỉ phát triển về vật chất mà cả lĩnh vực tinh thần. Về vật chất, đặc biệt trong lĩnh vực trồng trọt, nó đã sớm đưa ra một phương pháp tưới tẩm ở trình độ cao cùng với những đề án đồ thị hết sức đồ sộ. Chứng cớ hiển hiện là con người trong nền văn minh này đã phát triển một hệ thống toán học dựa trên mẫu số nhị phân, tương tự với mẫu tự được dùng trong hệ điện toán ngày nay. Tại đây, con người cũng đã sớm biết dùng chữ viêùt và đã đưa ra một mẫu tự mà đến ngày nay phần lớn vẫn chưa được giải mã. Mặt khác, theo những sử liệu cho thấy nền văn minh này cũng phát triển cao về mặt tinh thần, có thể kể ra những cuộc khai quật thuộc lĩnh vực khảo cổ học tại hai địa điểm Mohenjo và Harappa làm bằng chứng.
Khoảng từ giữa những năm 1800 đến 1500 trước CN, đời sống phẳng lặng của dân tộc thuộc nền văn minh cổ đại này bỗng chốc gián đoạn. Điều dễ nhạân thấy là khi tiểu lục địa này bị những kẻ từ Tây Bắc xâm lăng thì cũng là lúc cáo chung nền văn minh thung lũng sông Ấn. Những tay xâm lược này là những kẻ hồi giáo thuộc tộc người Aryan. Từ “Aryan” nói đến một tộc người theo một tôn giáo có gốc gác ở Đông Âu, thuộc những vùng thảo nguyên BaLan và Ucraina ngày nay. Hai dân tộc Aryan và Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn khác nhau rõ rệt. Nếu như tộc người thuộc Văn minh thung lũng sông Ấn sống bằng nghề trồng trọt và có cuộc sống ổn định, thì người Aryan dùng nghề chăn nuôi để sinh nhai và thích du canh du cư, họ không thích lối sống thành thị. Với bản tính của một dân tộc hiếu chiến và có tư tưởng bành trướng, người Aryan sống phần lớn nhờ vào chiến lợi phẩm thu được từ những cuộc xâm lăng. Khi đặt chân đếùn đất Ấn, họ đã sớm áp đặt những tư tưởng của mình lên xứ này, và kết quả là vào năm bán thiên niên kỷ thứ II trước CN, xã hội Ấn độ hoàn toàn do những giá trị của người Aryan áp dặt và thống trị.
Quan điểm tôn giáo của tộc người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn và tộc người thuộc văn minh Aryan khiến mọi giới quan tâm. Như đã trình bày ở phần trước, nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn có một hệ thống chữ viết mà đến ngày nay vẫn chưa được giải mã, cho nên có thể dựa vào hai nguồn sử liệu đáng tin cậy để xác định những nét văn hoá của hai nền văn minh này- những khai quật khảo cổ học tại Mohenjo và harappa và những bản viết tay của người Aryan, vì loại chữ viết này mô tả lối hành xử và đức tin tôn giáo của dân tộc mà họ cai trị.
Những cuộc khai quật khảo cổ học cho biết nhiều biểu tượng quan trọng là của tộc người thuộc Văn minh thung lũng sông Ấn, các biểu tượng đó nói đến ý nghĩa tôn giáo. Đối với Phật giáo, nó cũng đóng góp một vai trò rất thiêng liêng, có thể kể ra đây: cây Sung (pipal tree) ở Ấn độ, về sau gọi là cây Bồ-đề, và những động vật như: Voi, Nai … Ý nghĩa nhất trong các biểu tượng là bức tranh phản ảnh quan điểm thiền tông của Phật giáo, vẽ người trong tư thế ngồi kiết già (cross-legged posture), tay buông lõng xuống đầu gối và mắt hé mở. Từ những phát hiện thuộc ngành khảo cổ học và nhiều bằng chứng khác, các nhà học giả lỗi lạc đưa ra kết luận rằng những nguồn gốc việc thực tập Yoga (Du già), và tu tập Thiền định có thể xuất phát từ Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Và hơn thế, khi nhìn vào những văn bản viết tay của người Aryan nói đến đức tin tôn giáo của tộc người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, người ta còn thấy hình bóng của những nhà tu khổ hạnh, ngày nay gọi là du tăng khất sĩ (Wandering ascetic).
Các nhà khảo cổ cho rằng những du tăng khất sĩ này đã thực hành những phương pháp luyện tâm, ăn mặc đơn giản kể cả khoả thân, không sống một nơi cố định, và tu tập phương pháp siêu việt vượt lên trên sinh tử.
Để có cái nhìn toàn diện về quan điểm tôn giáo và sự thực hành theo đức tin của con người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, phải dùng những bằng chứng khảo cổ tại hai điểm Mohenjo và Harappa và những bản chữ viết của người Aryan. Nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn chứa đựng nhiều nét văn hoá tôn giáo hết sức quan trọng. Thứ nhất, rõ ràng là sự tu tập Thiền định, hay còn gọi thực tập phương pháp luyện tâm. Thứ hai, tu tập sự xả ly, tức từ bỏ đời sống thếù tục, sống cuộc đời khổ hạnh không nhà của du tăng khất sĩ, và sinh sống nhờ vào sự bố thí. Thứ ba, người ta đã biết ý niệm về nghiệp quả, họ quan niệm rằng con người phải chịu trách nhiệm cho việc làm của chính họ trong kiếp hiện tại. Thứ tư, lúc bấy giờ họ tin vào thuyết tái sinh, tức có sự đầu thai luân hồi qua nhiều kiếp. Cuối cùng họ đi tìm cứu cánh tột bực trong đời sống tôn giáo, đó là phương pháp để giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử.
Nghiên cứu tôn giáo của người Aryan để thấy sự tương phản rõ rệt với tôn giáo của người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, và để nhận rõ nét di biệt sâu sắc này không khó. Người ta dễ dàng hình dung quan điểm tôn giáo và đức tin của người Aryan hơn người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Khi đến đất Ấn, người Aryan mang theo cả tôn giáo nặng tính thế tục của họ. Như đã nói trước, xã hội do người Aryan cai trị là một đế chế xâm lược, và nếu thích có thể gọi họ là những người khai hoang bờ cõi. Nguồn gốc của họ vẫn còn in dấu tại các nước Đông Âu và tôn giáo của họ cũng gần giống tôn giáo của người Ai Cập cổ đại. Nét tương xứng giữa hai tôn giáo này hiện rõ trong các bức tranh vẽ những vị thần trong các đền thờ Ai Cập. Người Aryan sùng bái những vị thần hiện thân cho các hiện tượng thiên nhiên, như thần sấm sét Indra, thần lửa Agni, thần nước Varuna.
Nếu như ở tôn giáo thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn hình bóng người du tăng khất sĩ luôn là một hình ảnh tôn giáo đáng kính trọng, xem sự xả ly là việc làm cao thượng, không chú trọng đến chuyện hưởng thụ vật chất, đề cập sự thực hành Thiền định, tin tưởng vào thuyết nghiệp lực và tái sanh thì tôn giáo của người Aryan hoàn toàn trái ngược. Họ sùng bái các thầy tế, coi sự hưởng thụ vật chất trong đời sống thế tục là chuyện đáng làm nhất. Tin tưởng tuyệt đối vào nghi thức tế thần vì xem đó là phương tiện chủ yếu để tiếp xúc với thần linh, để thần linh phù hộ họ chiến thắng trong chiến tranh, để có nhiều con và ban cho họ sự giàu sang, rồiø sau hết được lên thiên đàng. Người Aryan cũng không tin vào thuyết nghiệp lực, quan niệm của họ không hề có ý niệm về trách nhiệm đạo đức cho những điều họ làm trong kiếp sống hiện tại. Đối với họ, giá trị cao nhất trong xã hội là trung thành với một nhóm người, xem đó là một phẩm hạnh góp phần tạo nên quyền lợi và sự liên kết bộ tộc. Tựu trung, người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn lấy sự giải thoát làm cứu cánh tối thượng trong đời sống tôn giáo, có nghĩa là tu tập để vượt lên trên sanh tử; còn người Aryan quan trọng nhất là được lên thiên đàng, mà thật ra thiên đàng chỉ là một sự sao chép những nét hào nhoáng ở trần gian không khác. Khác nhau riêng biệt như vậy, nhưng qua nhiều thế kỷ hai nền văn minh này đã hợp lại, tương dung nhau và cho đến ngay nay không còn ai nhận ra sự dị biệt của chúng.
Không thể không kể đến hai yếu tố trong văn hoá tôn giáo của người Aryan mà vốn không hề có chỗ đứng trong tôn giáo thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Hai yếu tố này là giai cấp, tức phân chia xã hội thành nhiều tầng lớp, và niềm tin vào quyền năng cùng sự mặc khải của Thượng đế đến mức cuồng tín. Sự cuồng tín đó được nói rõ trong kinh Vedas (Vệ-đà). Tôn giáo thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn không chấp nhận những tư tưởng như thế, và đó chính là những luận điểm tách biệt hai tôn giáo quá lớn của Ấn độ.
Lịch sử Ấn độ từ năm 1500 đến thế kỷ thứ VI trước CN là lịch sử tương hỗ giữa hai tôn giáo đối lập này. Khi người Aryan dần dần chuyển xuống phía đông và phía tây, thiết lập và bành trướng thế lực của mình lên tiểu lục địa Ấn độ họ đã có một lối sống ổn định hơn trước. Theo thời gian, văn hoá mang đậm nét tôn giáo của hai tộc ngươì này có quan hệ, ảnh hưởng và thậm chí thống nhất với nhau. Hiện tượng này gợi trong tôi nhiều suy nghĩ khi đề cập đến sự sát nhập giữa hai con sông lớn của Ấn độ, sông Ganges và sông Yamuna.
Trong xã hội Ấn độ thời Đức Phật, một tôn giáo không đồng nhất phát triển rất mạnh. Sự kiện này bắt nguồn từ cái nhìn khái quát về những nét nổi bật trong cuộc đời Đức Phật, có thuyết cho rằng: Sau khi Ngài ra đời, có hai nhóm người tiên đoán về tương lai vĩ đại của Ngài, đầu tiên là lời tiên đoán của đạo sĩ Asita (A-tư-đà), một nhà tu khổ hạnh sống đời ẩn dật. Theo lịch sử Đức Phật, ông này là một người Bà-la-môn, một trong bốn giai cấp của xã hội Aryan. Điều này là bằng chứng hiển nhiên cho thấy sự hòa hợp giữa hai tôn giáo cổ đại, vì nó chứng minh rằng vào thế kỷ thứ hai trước công nguyên, người Bà-la-môn cũng bắt đầu từ bỏ đời sống thế tục để sống cuộc đời du tăng khất sĩ, điều mà cả ngàn năm trước chưa hề nghe nói đến. Sử liệu chép rằng: một thời gian sau có 108 vị Bà-la-môn được mời đến dự lễ đặt tên cho vị Phật tương lai, tại buổi lễ họ đều tiên đoán Thế tử sẽ có một tương lai sáng rỡ, và sử liệu cũng chứng minh họ là nhóm người đại diện cho những người tu tập theo tôn giáo chính thống của người Aryan.
Làm thế nào mà hai tôn giáo ban đầu đã khác biệt quá lớn như vậy lại có thể hợp thành một như đã thấy? Theo ý kiến cá nhân tôi, chính vì những thay đổi sâu sắc trong đời sống của người Ấn độ từ giữa thiên niên kỷ thứ hai trước công nguyên đến thời Đức Phật tạo nên. Khi người Aryan tràn xuống những miền đồng bằng Ấn độ cũng là lúc cáo chung sự bành trướng của họ, điều đó đã tạo nên những đổi thay về kinh tế, chính trị, xã hội trên đất Ấn. Quan trọng nhất trong những thay đổi đó chính là người Aryan đã từ bỏ lối sống theo các bộ tộc du canh du cư, phụ thuộc chủ yếu vào chăn nuôi, họ đã có cuộc sống ổn định hơn, sống bằng nghề trồng trọt và bắt chước lối sống thành thị, khác với trước đó không lâu, phần lớn dân cư trong các làng mạc tìm cách thoát khỏi ảnh hưởng của thế lực thiên nhiên hiện thân cho các thần linh của người Aryan.
Thay đổi thứ hai là thương nghiệp trở thành một thế lực rất quan trọng, trước kia các giáo sĩ Bà-la-môn và những chiến sĩ có quyền lực nhất trong xã hội Aryan, vì giáo sĩ tiếp xúc với thần linh, còn chiến sĩ giữ vai trò tham gia chiến tranh chống lại kẻ thù mang về chiến lợi phẩm cho họ,ï thì nay điều đó thuộc về thương nhân. Vào thời Đức Phật, quyền thế của tầng lớp thương nhân hiện rõ trong hàng đệ tử của Ngài, điển hình là Anathapindika (Cấp-cô-độc).
Thay đổi cuối cùng là xã hội theo mô hình bộ tộc được bãi bỏ và bắt đầu tiến lên xây dựng xã hội theo các vùng lãnh địa, con người nhiều bộ tộc sống chung với nhau, điển hình là vương quốc Magadtha (Ma-kiệt-đà) của vua Bimbisana (Tần-bà-sa-la), một người đệ tử và cũng là một vị hộ pháp tên tuổi của Đức Phật.
Đối với người Aryan những thay đổi về kinh tế, chính trị, và xã hội như vậy khiến họ tự nguyện tán thành và chấp nhận những quan điểm tôn giáo của nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Dù người Aryan cai trị và khống chế nền văn minh bản xứ của tiểu lục địa Ấn độ, song lịch sử đã chứng minh cho họ thấy rằng chỉ khi những giá trị và quan điểm tôn giáo của nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn được thừa nhận, xã hội mới tiến lên được.
Kết cục, đầu kỷ nguyên càng khó nhận ra sự dị biệt giữa hai tôn giáo này, cho nên lịch sử phải chịu trách nhiệm cho các quan điểm sai lạc, rằng Phật giáo là tôn giáo đối lập với Bà-la-môn giáo, hay cho rằng Phật giáo là một phái của Bà-la-môn giáo.
Phật giáo tiếp nhận hầu hết những luồng tư tưởng từ tôn giáo của Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, các phần giáo lý quan trọng trong Phật giáo như Thiền định, Nghiệp, Tái sanh, Xả ly và giải thoát cũng vô cùng hệ trọng trong tư tưởng tôn giáo Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Khi giảng dạy nguồn gốc tôn giáo, Đức Phật tuyên bố giáo pháp Ngài dạy khởi nguồn từ Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, Ngài nói đó là “giáo pháp cổ xưa” và Ngài gọi cứu cánh của giáo pháp ấy là “cứu cánh cổ xưa”. Phật giáo cũng ghi nhận có sáu Đức Phật thành Chánh đẳng chánh giác và ra đời trước Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Những lý do trên chứng minh sự tương tiếp giữa nền văn hóa đậm chất tôn giáo của Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn và giáo pháp của Phật.
Phật giáo tiếp nhận một phần nhỏ hoặc đa phần từ một trong hai tôn giáo cổ đại của Ấn độ. Những giáo lý quan trọng trong đạo Phật rõ ràng tiếp nhận từ tôn giáo thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn, và những hình thức sinh hoạt tôn giáo lấy từ tư tưởng của người Aryan, các vị thần vốn có vai trò thứ yếu trong Phật giáo nhất định tiếp nhận từ kinh Vedas của người Aryan.
Ngược lại các trường phá Bà-la-môn giáo giữ lại hầu hết những tư tưởng tôn giáo của người Aryan và chỉ tiếp nhận một phần nhỏ quan điểm tôn giáo thuộc nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Các trường phái đó vẫn đề cao giai cấp, quyền năng của sự cứu rỗi, như được chép trong kinh Vedas, và tin tưởng vào việc tế thần. Ảnh hưởng tư tưởng của người Aryan trong đạo Bà-la-môn là điều không thể phủ nhận, song những luồng tư tưởng của con người thuộc Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn như xả ly, Thiền định, nghiệp lực và giải thoát vẫn có chỗ đứng quan trọng trong tôn giáo này.
Chương này trở lại với cuộc đời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tôi sẽ không chú trọng toàn bộ đến đề tài này và cũng không nói đến phần lớn lịch sử vĩ đại của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Lịch sử Đức Phật đã được truyền kể rất nhiều, và các học giả cổ kim đã trình bày nó khắp mọi nơi. Bởi thế, tôi mong muốn sử dụng những sự kiện nổi bật trong cuộc đời Đức Phật để nói đến những giá trị quan trọng trong lịch sử Phật giáo được minh họa rõ nét trong lịch sử của Ngài.
Ở Chương 2 đã bàn đến nguồn gốc và bản chất của hai truyền thống cổ đại ở Ấn độ, một có xuất xứ từ nền Văn Minh Thung Lũng sông Ấn và một có nguồn gốc từ văn minh của người Aryan. Tôi đã chứng minh hai truyền thống cổ đại này hoàn toàn độc lập nhau từ khi có sự liên hệ và ảnh hưởng giữa chúng, rồi đến thiên niên kỷ thứ nhất, sự đối lập đó trở thành tương dung không thể nhận biết. Không phải ngẫu nhiên mà vùng đồng bằng phía Trung bắc sông Hằng và Tarai của Nepal, được biết dưới tên “Đất nước miền trung”, hay Mathyadesha, là một trong những tôn giáo cho thấy sự xung đột giữa hai truyền thống cổ đại này. Các giáo sĩ trong truyền thống Aryan e ngại bản chất thuần tuý của nó sẽ bị mai một vì ảnh hưởng từ những quan điểm và đức tin dị giáo khi nền văn minh của dân tộc người Aryan lan xuống phía Đông.
Lịch sử tôn giáo chứng minh rằng hễ khi có sự xung đột giữa hai truyền thống khác biệt như truyền thống Văn Minh Thung Lũng sông Ấn và truyền thống Aryan, thì luôn xuất hiện những tư tưởng và tôn giáo hết sức phi thường. Cuộc đời và giáo lý của Đức Phật được soi rọi dưới lăng kính của hiện tượng lịch sử này. Và hơn thế, cũng đã đề cập ở Chương 2, những thay đổi có ý nghĩa về kinh tế, chính trị đã tác động mạnh mẽ đến cuộc sống của người dân trong vùng vào thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên. Một cách tự nhiên, những sự kiện đó làm cho tâm thức nhân loại phát triển đến một trình độ cao. Nhất định rằng, vào những lúc biến chuyển chính yếu về chính trị, kinh tế, xã hội con người có thiên hướng trở về nội tâm ngõ hầu mưu tìm sự an toàn và ổn định trong một thế giới lắm phần rối ren. Họ hướng về tôn giáo và những giá trị bất hoại, vốn chỉ được hiện ra (embodied) nhờ vào sự thực hành của con người có đức tin vững chắc để tìm sự an định giữa vô vàn bất ổn và xáo trộn. Những giai đoạn lịch sử như vậy luôn đem lại những cuộc chấn hưng và cách mạng tôn giáo. Điều đó đã xảy ra ở Ấn độ và Trung Hoa vào thế kỷ thứ 6, và cũng xuất hiện tại các nước Địa trung hải ở đầu Công nguyên.
Cuộc đời của Đức Phật hiện lên ba phẩm chất vô cùng quan trọng: (1) Xả ly, (2) Từ bi, (3) Trí tuệ. Những đức tính đó hiện rõ trong suốt cuộc đời Ngài. Không phải ngẫu nhiên ba đức tánh vừa kể luôn song hành để tạo nên những điều kiện tiên quyết trong việc chứng ngộ hay đạt đến Niết bàn. Theo giáo lý nhà Phật, ba phiền não khiến chúng sanh phải thăng trầm trong thế giới luân hồi là Tham, Sân, Si. Và Đức Phật dạy chúng sanh phải dùng sự xả ly, từ bi và trí tuệ để đoạn tận tam độc đó và chứng ngộ thánh quả. Bởi thế, những đức tánh đó nổi bật trong cuộc đời Đức Phật Thích Ca không phải tình cờ.
Bắt đầu với xả ly. Như từ bi, những minh chứng cho đức xả ly tự thân nó hiển lộ trong cuộc đời của Phật. Nói một cách cơ bản, xả ly là sự nhìn nhận tất cả mọi vật sinh tồn ở thế gian đều do khổ gây nên. Khi đã thấu triệt chân lý đó, mới có thể hướng đến một phạm trù khác. Chính vì thế, trong Tứ thánh đế, Khổ đứng đầu, và sự nhìn nhận toàn thể vũ trụ được xây dựng trên Khổ là như thật tính và là tinh yếu của xả ly.
Sử liệu chép rằng, lúc lên 7, Thái tử Siddhartha (Sĩ-đạt-ta) có tham dự buổi lễ Hạ điền hằng năm (annual plowing ceremony) tại vương cung của Ngài. Trong lúc xem lễ, thái tử chứng kiến cảnh một con trùng bị một con chim mổ xé. Nhờ quan sát những cảnh tượng xâu xé tương tự như thế, Thái tử thấy được bản chất của sự sống – sự sống sống trên sự chết, con vật này ăn thịt con vật khác để tồn tại. Và đó chính là cội nguồn của khổ đau.
Lịch sử Thái tử Siddhartha thời niên thiếu có chép rằng, Ngài đi thăm bốn cửa thành và tận mắt chứng kiến một người già, một người bệnh, một thây ma. Điều đó khiến Thái tử muốn từ bỏ cuộc sống nhung lụa, làm vị tu sĩ khổ hạnh để thoát khỏi những cảnh tượng già, bệnh, chết. Miên mật rất lâu với ý tưởng đó, rồi Thái tử nhận ra một quy luật vô thường, rằng con người thế gian khó tránh khỏi Sanh, già, bệnh, chết và Ngài quyết chí tìm ra phương pháp xa lánh thế gian và Thái tử tự hối thúc mình phải cấp tốc tìm ra một chân lý tối thượng cho cuộc sống bằng đức tánh xả ly.
Điều quan trọng ở đây là, nhờ sự chán ngán những điều diễn ra trong cuộc sống mà Thái tử đạt được đức tánh xả ly. Ngài được tận hưởng mọi thú vui và sự ưa thích trên cuộc sống vật chất, nhưng Ngài luôn nhận ra sự khổ đau luôn rình rập với mọi loài chúng sanh, và rằng chúng sanh dù có tham đắm và tận hưởng thú vui dục lạc giác quan tới đâu chăng nữa, sớm muộn gì họ cũng đối mặt với già, bệnh, chết. Liễu ngộ chân lý đó, và nhớ lại những điều xảy ta tại bốn cửa thành, Thái tử quyết từ bỏ cuộc sống vinh hoa phú quý, dấn thân vào cuộc sống của người du tăng khất sĩ để tìm ra phương pháp đem lại lợi lạc hữu tình.
Đức tánh từ bi cũng hiển hiện trong cuộc đời của Phật. Thí dụ nổi bật nhất của đức tánh này là chuyện về con thiên nga bị thương. Sử liệu kể rằng Thái tử và người em họ Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) đang dạo chơi trong công viên của Hoàng tộc, thì Devadatta dương cung bắn con chim thiên nga đang bay lượn trên bầu trời. Cả hai người vội đến nơi con chim rơi xuống, và Siddhartha đến nơi trước, Ngài nâng niu con vật bị thương trên tay, xoa nhẹ vào vết thương của nó. Hành động của Thái tử làm Devadatta giận dữ, khăng khăng đòi Thái tử trả lại con chim, vì theo ông, nó thuộc của ông do ông đã bắn nó. Hai vị Hoàng thất tranh cãi nhưng không ai chịu thua, rồi đem câu chuyện đến nhờ các quan phân xử. Họ phán con chim thuộc về Siddhartha vì căn cứ trên một điều hết sức cơ bản là sự sống xứng đáng thuộc về người có công bảo dưỡng và nâng đỡ, chứ không phải thuộc quyền của người phá hoại nó.
Sau khi chứng ngộ, Đức Phật còn thể hiện tánh từ bi bằng nhiều cách rất đáng kính. Chẳng hạn, việc Đức Phật tự tay chăm sóc vị đệ tử đau yếu Tissa, mà trước đó mọi thành viên trong giáo đoàn của Ngài đều xa lánh. Đức Phật làm gương bằng việc chùi rửa vết thương đang hư hoại và cái thân bệnh tật của Tissa, và điều đó khiến cho thầy cảm thấy an vui, bớt khổ.
Đức tánh quan trọng nhất trong ba tánh là Trí tuệ, tương xứng với sự chứng ngộ.Trí tuệ khai mở cửa giải thoát và Trí tuệ chặt đứt vô minh, nguyên nhân sâu xa của khổ. Nếu chỉ chặt những nhánh cây, hay thậm chí thân cây mà không nhổ bỏ gốc cây, cây sẽ mọc lại. Do vậy, dù đã dùng sự xả ly để trừ khử tham ái, lấy đức từ bi để chiến thắng sân hận nhưng nếu chưa dùng thanh gương trí tuệ để chắt đứt vô minh, thì tham ái và sân hận sẽ lại dấy khởi.
Phương pháp tối thượng để đạt đến trí tuệ là Thiền định. Một sự kiện trong cuộc đời của Phật cho thấy thần lực của Ngài trong việc chuyển tâm thức. Theo các sử liệu về đời Đức Thích Ca Mâu Ni sau khi chứng kiến cảnh con vật tại lễ hạ điền (the plowing ceremony), Ngài ngồi Thiền định dưới gốc cây đa, và nhờ quán tưởng hơi thở vô – ra, Ngài chứng đắc đệ nhất thiền.
Sau khi từ bỏ vương cung để dấn thân vào cát bụi tìm chân lý tối thượng, một trong những giới luật Ngài gia công tu tập là Thiền định . Sử liệu kể lại rằng Đức Gotama (Cù-đàm) khi còn tu sáu năm khổ hạnh, đã theo học với hai vị danh tiếng về thiền lúc bấy giờ là Alara Kalama (A-la-lam) và Uddaka Ramaputta (Uất-đầu-lam-phất). Dưới sự hướng dẫn của hai vị này, Ngài đã học và tinh thông mọi kỹ năng về phương pháp luyện tâm của họ. Trong Chương 2, đã đưa ra chứng cứ cho thấy nguồn gốc của Thiền định xuất phát từ buổi đầu của nền Văn Minh Thung Lũng sông Ấn – thời vàng son của nền văn minh này. Hai vị thầy của Đức Gotama được sử liệu nói là những hậu duệ của phái thiền trong nền Văn Minh Thung Lũng sông Ấn.
Thế nhưng, đức Gotama cuối cùng đã bái biệt hai vị thầy nọ vì Ngài thấy phương pháp Thiền định của họ không đem lại sự chấm dứt khổ đau vĩnh viễn, thậm chí hạnh phúc nhất thời. Sự kiện này là điều trọng yếu trong Phật giáo vì giáo lý của Phật chú trọng sự thực hành để phát triển tâm thức và qua đó cho thấy phương pháp Thiền định của Phật giáo có nguồn gốc từ Văn Minh Thung Lũng sông Ấn. Đức Phật đã siêu việt tất cả những cứu cánh hữu hạn trong Thiền định và Ngài đã đem lại một phương pháp mới trong sự chứng nghiệm tâm linh. Đây là điểm chính yếu để phân biệt phương pháp của Phật với phương pháp các tông phái khác tại Ấn độ, đặc biệt các tông phái tu tập Yoga, hay chỉ tu Thiền định .
Tựu trung, điều phân biệt Phật giáo với những truyền thống Thiền định của Bà-la-môn giáo và các tông phái khác là, đối với Phật giáo chỉ Thiền định thôi không thể đem lại giải thoát và lợi lạc. Trong Phật giáo, Thiền định giống như việc mài dũa cây bút chì. Mục đích mài bút chì cho sắc nét là để viết. Tương tự như vậy, dùng phương pháp Thiền định để luyện tâm đến một mục đích khác, đó là đạt đến Trí tuệ. Mối quan hệ giữa Thiền định và Trí tuệ được giải thích trong thí dụ về cây đuốc. Giả sử muốn xem một bức tranh treo trên tường trong phòng tối, người xem phải cần một cây đuốc. Nếu ánh sáng của cây đuốc quá mờ hay ngọn đuốc bị gió thổi leo loét, hoặc tay cầm đuốc không chắc, nhất định không thể xem bức tranh một cách rõ ràng. Cũng thế, nếu chúng ta muốn nhìn thấu suốt bóng tối vô minh và nhìn thấy được bản chất của sự sinh tồn, tâm thức chúng ta không thể yếu đuối, vọng tưởng và bất ổn vì thói dễ giải buông lung và trí lực cùng với cảm xúc luôn dao động, quấy nhiễu. Đức Phật liễu ngộ được điều này vào đêm chứng ngộ. Rồi Ngài dạy hàng đệ tử rằng nhờ phương pháp Thiền định Ngài đã làm tâm chuyên chú, nhất tâm và vi tế, hướng tâm tới việc tuệ tri thật tánh của vạn pháp đạt đến cứu cánh. Cho nên, sự chứng ngộ của Phật là kết quả của sự kết hợp giữa Thiền định và Trí tuệ.
Cũng có những phạm trù thuộc lĩnh vực Trí tuệ được nói đến trong cuộc đời Đức Phật. Một trong những phạm trù (dimension) là con đường Trung đạo. Thuyết trung đạo là trọng tâm của Phật giáo và có ý nghĩa với từng cấp độ khác nhau, ở đây không xét đến. Tuy nhiên, thuyết này được giải thích như sau: Ý nghĩa cơ bản nhất của con đường trung đạo là tránh xa hai cực đoan, tham đắm vào dục lạc thế gian và việc hành xác. Trước khi từ bỏ đời sống thế tục Thái tử Siddartha đã từng tận hưởng đời sống nhung lụa và thú vui dục lạc. Sau đó, Ngài tự ý trở thành vị du tăng khất sĩ để tìm đạo giác ngộ, Ngài đã trải qua 6 năm tu khổ hạnh, thực hiện mọi hình thức ép xác và chế ngự giác quan. Nhưng Ngài đã thấy được sự phù phiếm của việc thực hành này cũng như sự vô nghĩa trong việc tham đắm dục lạc, Ngài đã khám phá ra con đường trung đạo tránh xa hai cực đoan.
Tất nhiên, cuộc đời Đức Phật có nhiều câu chuyện ý nghĩa và thú vị, song tôi chỉ tập trung vào hai đề mục mà chúng ta có thể học tập và thực hành từ những ý tưởng và hành động của Phật, chứ không chỉ nói đến tên tuổi và địa danh nổi tiếng trong lịch sử của Ngài. Chúng ta có thể lãnh hội và tu tập những đức tánh đã nói về cuộc đời Ngài, để thấy được ý nghĩa thâm thúy và chân thật về cuộc đời Ngài.
Tứ Thánh Đế là một trong những phần quan trọng do Đức Phật khám phá. Tuệ tri tứ thánh đế đồng nghĩa với sự chứng đắc trên việc thực hành giáo pháp. Chính Đức Phật đã chỉ ra điều đó, Ngài dạy rằng hiểu sai lạc Tứ thánh đế sẽ khiến hành giả tiếp tục trôi lăn trong vòng sanh tử luân hồi. Đức Phật cũng chỉ ra tầm quan trọng của tứ thánh đế trong bài thuyết pháp đầu tiên (Dhamacakkappavattana sutta - Kinh chuyển pháp luân), cho năm nhà tu khổ hạnh tại vườn nai, gần Benares (Ba-la-nại). Đề tài của buổi thuyết pháp này là Tứ thánh đế và con đường trung đạo. Thứ tự của Tứ thánh đế là: Khổ, nguyên nhân của khổ (Tập đế), sự diệt khổ (Diệt đế) và con đường đem lại sự diệt khổ (Đạo đế). Theo cách phân chia này đã tóm tắt giáo pháp Đức Phật cả về lý thuyết lẫn thực hành.
Trước khi xét từng phần của Tứ thánh đế, xem cách phân chia này một cách tổng quát. Vào thời Đức Phật ngành y học cổ đại đã phát triển khá mạnh. Cách trị bệnh ở ngành này gồm bốn phần: bệnh, sự chuẩn đoán bệnh, cách điều trị bệnh và sự chăm sóc bệnh. So sánh bốn giai đoạn trị bệnh này sẽ thấy chúng tương xứng chặt chẽ với cách phân chia trong Tứ thánh đế. Khổ đế tương xứng với bệnh tật, tập đế hợp với sự chuẩn đoán bệnh, diệt đế phù hợp với cách trị bệnh và đạo đế ứng với sự chăm sóc bệnh.
So sánh giữa cách trị bệnh của ngành y học và cách phân chia Tứ thánh đế để tuệ tri đúng đắn giáo lý này cho dù nó còn ở ý niệm. Khi Sariputta (Xá-lợi-phất, người trở thành một trong những đệ tử xuất sắc nhất của Phật sau này) gặp Ngài Assaji (Mã Thắng, một trong năm nhà tu khổ hạnh đầu tiên) đã ngộ đạo khi ông hỏi đạo với Ngài Assaji. Ngài Assaji đáp rằng: “tôi không thể nói Pháp cho ông được nhiều bởi tôi vừa mới vào đạo”. Tuy vậy, Ngài cũng tóm tắt giáo pháp Đức Phật như sau:
“Thầy tôi, bậc chân tu vĩ đại đã dạy thế này: Các pháp từ duyên sanh và cũng do duyên diệt”.
Khi nghe lời giảng của Ngài Assaji ông Sariputta bừng ngộ, liền có thiện cảm với đạo. Ông vộn tìm người bạn đồng hành thân thiết là Moggallana (Mục-kiền-liên) và cả hai tìm đến Đức Phật, xin làm đệ tử Ngài.
Lời giảng Phật pháp ngắn gọn của Ngài Assaji cho thấy tư tưởng trọng tâm nơi tứ thánh đế. Tứ thánh đế nói lên tầm quan trọng của mối quan hệ nhân-quả. Tư tưởng nhân quả là tâm điểm trong giáo pháp Đức Phật và cũng có vị trí hàng đầu trong cách phân chia tứ thánh đế. Tứ thánh đế bắt đầu là khổ đế. Khổ đế do những nguyên nhân gây nên, được nói đến trong phần thứ hai (Tập đế). Sự chấm dứt khổ đau nằm ở phần thứ ba của Tứ Đế (Diệt đế), và nguyên nhân chấm dứt khổ đau là con đường diệt khổ (Đạo đế), thuộc phần cuối cùng trong Tứ Đế. Trong đạo đế nguyên nhân không có mặt vì khi đã loại bỏ nguyên nhân khổ đau thì chính là nguyên nhân của sự dứt bặt khổ đau.
Tứ thánh đế chia thành hai nhóm: Hai phần đầu của Tứ đế (Khổ và nguyên nhân của Khổ) thuộc về vòng sanh tử bởi nguyên nhân của Khổ tạo ra khổ, và khổ tạo ra nguyên nhân của Khổ, trình tự cứ tiếp tục như thế. Do vậy sinh ra vòng sanh tử luân hồi. Hai phần sau (sự diệt khổ và con đường đem lại sự diệt khổ) không thuộc về vòng sanh tử. Bốn chân lý này nằm trong mối quan hệ nhân quả (cái này tương quan với cái kia): phần đầu của Tứ Đế (Khổ đế) là kết quả của phần thứ hai (Tập đế-Nguyên nhân của Khổ), phần thứ ba (sự dứt Khổ-Diệt đế) là kết quả của phần cuối cùng (con đường đem đến sự diệt Khổ-Đạo đế).
Người ngoại đạo và thậm chí một số Phật tử không đồng tình với việc đặt khổ đế đứng đầu trong Tứ Đế. Họ cho rằng đặt khổ đế đứng đầu biểu thị thái độ bi quan. Nhiều người hỏi tôi: “tại sao đạo Phật lại quá bi quan? Tại sao Phật giáo bắt đầu với Khổ đế?” Thí dụ sau đây cho thấy quan điểm của Phật giáo là bi quan, lạc quan hay hiện thực. Giả sử có người đau khổ do mắc phải cơn bệnh hiểm nghèo nhưng không tin mình có bệnh, thái độ đó có thể cho là lạc quan mà cũng có thể ngu si vì không chịu trị bệnh. Thái độ đó không khác gì con đà điểu tự chôn đầu xuống đất và tự nhủ chính mình rằng không có nguy hiểm nào đe dọa.
Lời khẳng định như thật về khổ của Phật không phải bi quan cũng không phải lạc quan, mà rất thực tế. Nếu Đức Phật chỉ dạy về Khổ thôi có thể cho rằng Ngài bi quan. Mà Ngài còn dạy nguyên nhân của Khổ, sự diệt khổ và phương tiện đem lại sự diệt khổ.
Trung thực mà nói, đời sống con người luôn đầy những chuyện phiền nhiễu. Những điều tưởng chừng chìu theo ý muốn con người thì xảy ra ngược lại. Dù cố tránh né sự thật này, một lúc nào đó họ phải trực diện với nó. Họ phải tiếp nhận nó bất kỳ lúc nào, có thể ban đêm, lúc làm việc … Rồi họ đi tìm hướng giải quyết cho những chuyện bất hạnh và phiền muộn. Nực cười ở chổ họ cố gắng xoá đi nỗi bất hạnh theo kiểu thế gian như lo tích trữ tiền của.
Trong đạo Phật Khổ đế được chia thành hai loại: tinh thần và vật chất. Khổ vật chất gồm có: sanh, già, bệnh và chết. Chương ba đã đề cập đến sự chứng kiến của Thái tử Siddhartha về ba thứ khổ già, bệnh, chết - qua ba cảnh khác nhau, một người già, một người bệnh và một thây chết. Còn một cái khổ khác, sanh khổ. Sanh là Khổ. Vừa ra đời phải chịu đau đớn thể xác và từ sanh mới phát khởi những sự đau khổ khác như Lão khổ (Khổ vì già). Già là khổ. Khi già yếu sẽ mất khả năng hoạt động hiệu quả và suy nghĩ sáng suốt. Bệnh là khổ. Ai cũng thấy khổ do bệnh tật và thậm chí may mắn không có bệnh cũng phải chịu các khổ khác do bệnh tật quấy nhiễu. Chết là khổ. Trước khi chết chúng sanh cũng phải chịu đựng những đau đớn và sợ hãi, nhưng họ không thể tránh khỏi sự đau khổ này. Dù có hạnh phúc và thoả mãn đến đâu chúng sanh vẫn không thể tránh khỏi sanh, lão, bệnh, tử khổ.
Ngoài đau khổ thể xác, còn có những khổ đau tinh thần. Xa rời người ta quí mến là khổ. Gặp gỡ người chán ghét là khổ. Uớc muốn không thành là khổ. Nhưng trong cuộc sống vì công việc bạn phải xa rời người thân và những điều bạn ưa thích. Và điều đó đôi khi khiến bạn bị hụt hẩng vì phải thay đổi để thích hợp với hoàn cảnh. Bên cạnh đó, bạn thường đụng phải những người và những tình thế bạn cố tránh né như một đối thủ đồng nghiệp hay một thượng cấp của bạn. Tình thế đó có thể khiến thời gian làm việc của bạn thành một cuộc tra tấn thực sự. Tiếp xúc với điều bạn ghét bỏ cũng có thể làm bạn khổ đau và cảm thấy nghiệt ngã. Chẳng hạn lúc bạn lâm vào cảnh lụt lội, hỏa hoạn, đói khát, khủng bố, chiến tranh … Uớc muốn không thành cũng làm bạn khổ. Khi không đạt được điều bạn mong ước chẳng hạn một công việc tốt, tài sản dồi dào, một người bạn đời tương xứng hẳn bạn phải chìm ngập trong phiền muộn.
Sanh làm người tất phải song hành với đau khổ thể xác và tinh thần. Nói vậy nghĩa là không có hạnh phúc? Hạnh phúc bạn có được trong một kiếp nhân sinh là tạm bợ. Trẻ trung, khỏe mạnh, sống thoải mái, gần gũi người bạn quí mến có thể gọi là hạnh phúc nhưng thứ hạnh phúc đó chỉ là tạm bợ bởi nó luôn kèm theo điều kiện, bạn không thể nào ở trong tình trạng đó mãi mãi. Sớm muộn gì bạn cũng giáp mặt khổ đau. Phải nhận rõ nguyên nhân của khổ mới giảm thiểu và diệt trừ được nó. Cũng như khi mất điện bạn phải tìm rõ nguyên nhân tại sao: do chập mạch, nổ cầu chì hay mất điện.
Theo Đức Phật thế nào là nguyên nhân của khổ? Ngài dạy rằng tham ái là nguyên nhân sâu xa của khổ. Tham có nhiều loại: tham hưởng thụ những lạc thú giác quan, tham luyến vật chất, tham sống hoài không chết. Bởi thế con người luôn thích ăn ngon, nghe lời thuận nhĩ, gặp bạn tâm đầu ý hợp. Đạt được điều này họ muốn điều khác. Và cố gắng kéo dài thời gian hưởng thụ những lạc thú.
Họ không bao giờ cảm thấy thỏa mãn hoàn toàn. Hôm nay thích thứ này, ngày mai bạn tìm thứ khác. Rồi cứ tiếp tục tìm hoài tìm mãi. Tất nhiên kết quả của việc hưởng thụ lạc thú là sự hư hỏng như nghiện ngập, trộm cắp. Tất cả đều do tham ái hưởng thụ thú vui ngũ dục. Có thể nói rằng gắng sức thỏa mãn thú vui ngũ dục cũng như khát nước mà uống nước mặn, càng thêm khát.
Tham muốn vật chất cũng đem lại khổ đau. Nhìn vào con cái bạn. Chúng đòi bạn mua đồ chơi cho chúng nhưng chỉ dăm ba ngày chúng không thèm đụng tới và đòi thứ khác. Thật ra người lớn chúng ta có khác trẻ con không nhỉ? Bạn sắm xe hơi mới, sau đó muốn một chiếc xịn hơn nữa; có nhà mới, được mấy người không nghĩ: “Nhà này cũng được nhưng sở hữu một ngôi nhà lớn hơn, có vườn tượt và hồ bơi thì hay biết mấy”. Lòng tham không bao giờ dứt.
Tham muốn giàu sang vật chất liên lụy đến ba vấn đề gây khổ đau. Thứ nhất, để có được thứ gì đó bạn phải làm việc vất vả, hà tiện tiết kiệm. Thứ hai, bạn phải chăm sóc và bảo quản nó. Bạn lo lắng có người làm hỏng xe của bạn. Bạn sợ ngôi nhà mới có thể bị hỏa hoạn hay bị gió mưa phá hủy. Thứ ba, bạn sợ mất nó bởi sớm muộn gì bạn sẽ chết và chúng sẽ bị hư hoại.
Tham sống lâu lại là nguyên nhân của khổ. Ai cũng ham sống, hiện hữu. Dù chịu nhiều khổ đau và phiền muộn nhưng không ai muốn chết. Chính lòng tham này khiến chúng sanh bị tái sanh hoài không dứt
Lại có tham muốn không hiện hữu,ï tham muốn được hủy diệt hoàn toàn. Có thể gọi sự tham này là trạng thái được chết vĩnh viễn, biểu hiện ở chủ nghĩa hư vô v.v… Cả tham hiện hữu (sống) và tham không hiện hữu (chết) đều là cực đoan.
Bạn có bao giờ tự hỏi chính mình “Chỉ tham ái không thôi có đem lại khổ đau không? Nền tảng, hay mãnh đất, của tham là Vô Minh. Vô minh là không thấy sự vật như chúng thật sự là. Do vô minh nên không thấy được thật tánh vạn pháp. Chính vô minh khiến ta không hiểu rõ sự thực đời sống. Những người tự cho mình trí thức thường cảm thấy bị xúc phạm khi ai đó mắng họ: “ngu si”. Theo ý nghĩa nào chúng ta là những người vô minh? Nếu không có trình độ, điều kiện và phương tiện thích hợp chúng ta không thể thấy mọi vật đúng như thật. Không có máy thu thanh chúng ta không thể nghe đài. Không có kính hiển vi, không biết trong nước có vi khuẩn; hay không biết tính chất tiểu nguyên tử nếu không có kỹ thuật sử dụng kính hiển vi điện tử mới nhất.
Vô minh nên không thấy các pháp đúng như thật nghĩa là không phát triển được trí hụê, để thấy bản chất thực của các pháp. Như lúc trời tối bạn trở nên hoảng hốt khi thấy một bóng lờ mờ nào đó bên đường. Cái bóng thực sự chỉ là một gốc cây nhưng do vô minh tưởng thứ gì ghê gớm khiến bạn hấp tấp bước đi vội vả, tay chân toát mồ hôi hột, về nhà trong sự khiếp sợ. Khi đèn sáng bạn không còn hoảng hốt và khiếp sợ bởi đã rõ gốc cây chứ không gì khác. Trong trường hợp này có thể nói bạn không còn vô minh.
Trong Phật giáo, vô minh chỉ cái tôi, linh hồn hay bản ngã. Vô minh tức xem bản ngã, cái tôi hay linh hồn là thật hữu. Chính đây là nguyên nhân căn bản của khổ. Chúng sanh cho thân thể, hoặc cảm xúc, hay ý tưởng của mình là một bản ngã, cái tôi, hay linh hồn. Nhìn nhận chúng là tự ngã có thực, độc lập như nhận lầm gốc cây là một kẻ tấn công. Hễ bạn nhìn nhận ý tưởng này thuộc về bản ngã của bạn thì tự nhiên xem ý tưởng khác nằm ngoài bản ngã của bạn, và một khi ý tưởng không phải bản ngã của bạn xuất hiện, tự động bạn xem nó có ích, hỗ trợ cho bản ngã hoặc là kẻ thù của bản ngã. Do đó những yếu tố nào bạn nhìn nhận không phải bản ngã thì trong bạn sẽ nổi lên cảm giác vui buồn hoặc ưa ghét.
Do ý tưởng phân biệt có bản ngã và khác bản ngã nên tham, sân liền hiển lộ. Tin có bản ngã thật hữu thì liền cho các sự vật độc lập ngoài bản ngã thuộc về thế giới bên ngoài. Chấp có bản ngã nên ưa muốn những điều đem lại lợi ích và tránh né những điều bất lợi, có hại. Bởi không hiểu trong thể xác và linh hồn không có cái tôi độc lập, vĩnh cữu nên tham lam và ganh ghét phát khởi. Vô minh sanh ái dục, chấp thủ, tham lam, ganh ghét, sân hận, đố kỵ, ghen tuông v.v… Tất cả phiền não do vô minh sinh trưởng và mang lại quả khổ. Vô minh là nguyên nhân tiềm tàng của khổ, ái dục, chấp thủ, ganh ghét … là nguyên nhân chủ yếu, trực tiếp của khổ.
Nói đến sựï chấm dứt khổ đau, trở ngại đầu tiên là trong tư tưởng chúng ta luôn có sự hoài nghi. Thực sự có thể chấm dứt đau khổ hay không? “Phương thuốc này” thực sự có hiệu nghiệm không? Ở đây đức tin có vai trò rất quan trọng. Đức tin nơi đạo Phật không phải là sự thừa nhận bất kỳ một học thuyết, hay một giáo điều, nào một cách mù quáng. Mà đúng hơn, đó là nhận thấy khả năng chấm dứt đau khổ.
Bệnh nhân không tin bác sĩ có thể chữa bệnh đau đớn thể xác cho họ, họ không nghe lời khuyên của bác sỹï, không theo phương pháp chữa trị thích hợp. Và có thể họ không chết do một chứng bệnh chữa trị được nếu tin vào thầy thuốc. Tương tự, trong việc thực hành điều trị khổ đau tinh thần, đức tin là điều tiên quyết không thể thiếu để đem lại hiệu quả. Bạn có thể thắc mắc “Làm sao tôi tin bản thân mình có khả năng chứng Niết-bàn - sự chấm dứt đau khổ hoàn toàn, hạnh phúc tối hậu, nếu tôi chưa trải qua?” Như đã bàn trước đây, nếu không có phát minh máy thu thanh, con người không thể tiếp nhận sóng âm để nghe đài, không có sự ra đời của kính hiển vi không biết có đời sống cực nhỏ. Thậm chí, đến ngày nay nhiều người vẫn chưa bao giờ quan sát sự thật tiểu nguyên tử nhưng họ thừa nhận chúng hiện hữu bởi các nhà khoa học bằng dụng cụ thích hợp và có trình độ chuyên môn đặc biệt đã quan sát chúng.
Trường hợp này cũng vậy, không nên bài bác khả năng chấm dứt khổ đau hoàn toàn, tiếng Phạn gọi là Nirvana, chỉ bởi bản thân chưa đạt đến. Nhiều người đã nghe câu chuyện cổ tích Rùa và Cá. Ngày nọ Rùa ra khỏi mặt nước, lên bờ trong vài tiếng đồng hồ. Khi xuống nước lại Rùa kể cho Cá nghe vùng đất khô ráo nó vừa đến, hiển nhiên Cá không thể nào tin được. Nó không sao tin có vùng đất khô ráo như vậy bởi điều đó hoàn toàn không đúng sự thật cá đã quen biết. Cá thắc mắc “Làm sao có một nơi mà những sinh vật lại đi bộ chứ không phải bơi, thở bằng không khí và không có nước v.v…? Lịch sử đã chứng minh có nhiều chuyện không phù hợp với thấy biết của con người. Khi Marco Polo từ đông phương trở về, ông bị bỏ tù vì những điều ông viết về chuyến du lịch này khác với những điều người ta tin về bản chất của thế giới. Và Lúc Copernicus đưa ra học thuyết: Mặt trời không quay quanh trái đất mà ngược lại, ông liền bị hoài nghi và chế giễu.
Đừng vội loại bỏ khả năng chấm dứt hoàn toàn khổ đau (sự chứng đắc Niết-bàn) chỉ bởi chưa trải qua. Tin tưởng có thể chấm dứt khổ đau tất sẽ thấy phương pháp trị “Căn bệnh” này ngay. Nhưng nếu không tin có cách chấm dứt khổ đau thì không có phương pháp điều trị nào đem lại thành công. Do đó, để thấy con đường đưa đến tiến trình chấm dứt khổ đau hoàn toàn, ban đầu phải tin vào khả năng diệt khổ.
Phần thứ ba của Tứ thánh đế, diệt đế, là mục đích tu tập giáo pháp. Đức Phật dạy rằng đại dương dù mênh mông rộng lớn nhưng chỉ có một vị, vị mặn. Giáo pháp của Ngài với nhiều pháp môn và cũng rộng lớn như đại dương nhưng cũng chỉ có một vị, “vị giải thoát”. Đức Phật thuyết giảng vô lượng pháp pháp môn-tứ thánh đế, tam vô lậu học, thập nhị nhân duyên, tam pháp ấn … cũng không ngoài mục đích duy nhất là diệt khổ. Sự diệt khổ không phải là chuyện hão huyền, vượt quá đời sống thế gian. Các tôn giáo khác như Thiên chúa giáo, Do thái giáo và Hồi giáo có hai mục đích: thứ nhất, xây dựng một vương quốc tình yêu, hưng thịnh và và công bằng ngay trong thế giới hiện tại; thứ hai, cầu mong được lên thiên đường trong kiếp sau. Phật giáo ngược lại, ý tưởng tu tập giải thoát không hàm nghĩa trần tục. Sự diệt khổ Đức Phật dạy nằm trên bình diện rộng lớn hơn nhiều. Trong Phật giáo, nói đến chấm dứt khổ đau là sự dứt bặt đau khổ ngay trong giờ phút hiện tại dù tạm thời hay vĩnh viễn, nhận chân an lạc và hạnh phúc, tự thân mỗi người chứng nghiệm Niết-bàn.
Giả sử bạn lâm vào cảnh nghèo nàn khủng khiếp, thiếu nơi ăn chốn ở, quần áo, thuốc men, giáo dục … Những điều kiện này gây đau khổ cho bạn cũng như Sanh, già, bệnh, chết xa rời người thân … Để thay đổi điều kiện này trong giờ phút hiện tại và giảm bớt khổ đau, cần có điều kiện sống cải thiện và đầy đủ hơn. Đạo Phật dạy rằng, hạnh phúc hay đau khổ trong đời này là kết quả hành động trong quá khứ. Nói khác đi, nếu hiện tại bạn gặp những điều kiện may mắn nên biết rằng đó là kết quả của những thiện nghiệp bạn đã gieo trong đời trước. Nếu lâm vào những tình thế éo le bất hạnh cũng nên biết đó là kết quả của những bất thiện nghiệp bạn gây ra trong tiền kiếp.
Vậy đạo Phật đưa ra phương pháp nào để diệt khổ? Tu tập chỉ trong một giai đoạn ngắn sẽ đem lại hạnh phúc tương đối trong đời sống hiện tại. Dưới góc độ vật chất, hạnh phúc đó có thể là những điều kiện vật chất được cải thiện. Trên mặt tinh thần, tâm trí nhẹ nhàng thanh thản, hoặc có thể đạt được cả vật chất lẫn tinh thần. Có thể đạt được những điều kiện trên trong đời này, ngay giờ phút hiện tại. Điều này là thước đo cho sự chấm dứt khổ đau. Đạt được cách diệt khổ trong đời này có thể xem tương đương với điều mà Kitô giáo xưng tụng là “Nước chúa nơi trần gian”.
Thêm nữa, sự chấm dứt khổ đau mà đạo Phật muốn nói là sự hạnh phúc và những điều tốt đẹp ta gặp được trong đời sau, tức được tái sanh vào những cảnh giới tốt đẹp. Dù làm người trong dương gian hay chư thiên trên thiên đường đều được hưởng hạnh phúc, thịnh vượng, khỏe mạnh, giàu có và thành công. Có thể đối chiếu việc diệt khổ trong Phật giáo với thiên đường của các tôn giáo nhất thần. Những tôn giáo này cho rằng thiên đường họ đạt được là vĩnh viễn nhưng theo quan điểm Phật giáo hạnh phúc là điều xảy ra tiếp tục không dứt đoạn. Cứu cánh theo Phật giáo trước tiên là hạnh phúc và an lạc trong đời này và đời sau. Phật giáo khác những tôn giáo nói trên ở chổ, tu tập theo triết lý Phật giáo không chỉ để có hạnh phúc và thịnh vượng trong đời này và đời sau mà muốn đạt đến giải thoát chứng ngộ Niết-bàn. Chứng ngộ là sự chấm dứt khổ đau hoàn toàn, là mục đích tối thắng của đạo Phật và cũng có thể chứng ngộ ngay trong đời sống hiện tại.
Rất khó diễn đạt Niết-bàn, bởi không thể hiểu đúng Niết-bàn nếu không chứng nghiệm trực tiếp. Bạn không thể mô tả chính xác vị mặn, ngọt, mùi Sô cô la hay cảm giác về chuyến đi biển nếu chưa trải qua. Giả sử tôi đến Đông Nam Á, nghe tại đây có loại trái cây sầu riêng. Tôi hỏi những người từng ăn loại trái cây này. Nhưng thử hỏi làm sao họ giải thích cho tôi chính xác sầu riêng như thế nào? Dễ thấy rằng họ không thể giải thích chính xác mùi vị sầu riêng cho người chưa từng ăn như tôi. Lúc này, tôi hoặc so sánh sầu riêng với những thứ khác hoặc phủ nhận không có trái cây sầu riêng. Rằng sầu riêng có dạng giống kem hoặc có vị ngọt, vị chua hay hao hao giống trái mít, và không giống táo. Tựu trung, tôi vẫn không thể biết chắc mùi vị sầu riêng như thế nào khi chưa từng ăn. Nói đến Niết-bàn cũng vấp phải vấn đề tương tự. Đức Phật và chư tăng qua năm tháng tu tập dùng cách nói tương tự để chỉ Niết-bàn, được biết dưới tên sự đối chiếu hay phủ nhận.
Đức Phật dạy rằng Niết-bàn là hạnh phúc tối thượng, tịch diệt. Ngài dạy rằng Niết-bàn là bất tử, không thể tạo ra, không thể định hình được. Niết-bàn vượt ngoài đất, nước, gió, lửa, mặt trời, mặt trăng, không thể hiểu thấu đáo, không thể đo lường được. Đạo Phật dùng phương tiện để mô tả Niết-bàn như giải thích Niết-bàn giống một điều gì đó ở thế giới này mà con người từng kinh qua. Thí dụ, với tâm hồn thanh thản sâu lắng bạn cảm nhận hạnh phúc, và tưởng rằng mình đã từng đạt đến trạng thái Niết-bàn. Trái mít thật sự không giống trái sầu riêng. Niết-bàn không hề giống bất kỳ điều gì ở thế gian này. Niết-bàn không phải như kinh nghiệm mỗi ngày của chúng ta. Không thể dùng ngôn ngữ và danh tự để chỉ Niết-bàn và Niết-bàn vượt ngoài thế giới chúng ta.
Để tuệ tri Niết-bàn thật sự như thế nào, chính bạn phải chứng nghiệm trạng thái đó, cũng như bạn phải thưởng thức sầu riêng mới biết mùi vị của nó? Cũng vậy, tự thân mỗi người phải đạt đến sự chấm dứt khổ đau, và cách duy nhất là loại bỏ nguyên nhân đau khổ - các phiền não tham sân si, mới có thể đạt đến Niết-bàn.
Làm sao trừ khử nguyên nhân gây đau khổ? Bằng cách nào có thể diệt trừ những phiền não, nguyên nhân gây đau khổ được? Con đường trung đạo - Giáo pháp trung dung- mà Đức Phật đã dạy là phương pháp diệt khổ. Cần thêm rằng cuộc đời Đức Phật trước khi Ngài thành đạo chia thành hai giai đoạn riêng biệt. Giai đoạn đầu là thời gian trước khi Ngài từ bỏ đời sống xa hoa nhung lụa. Sử liệu chép rằng, Ngài có ba cung điện cho ba mùa khác nhau với đầy đủ sự vui sướng khó tưởng tượng nỗi vào thời Ngài. Giai đoạn thứ hai là sáu năm tu khổ hạnh và tự hành xác khi Ngài từ bỏ những thú vui đời thường, sống cuộc đời trơ trụi không manh áo che thân và nhịn ăn trong một thời gian dài. Ngoài những thiếu thốn này, Ngài tự ép xác bằng nhiều cách khác nhau, như nằm ngủ trên gai và ngồi trên lửa dưới sức nóng khủng khiếp vào giữa trưa.
Từng trải qua những trạng thái vinh hoa nhung lụa tuyệt đỉnh và nghiệt ngã thiếu thốn cùng cực, và cũng từng thấy những mặt hạn chế của hai thái cực này, Đức Phật nhận chân sự phù phiếm của chúng và Ngài khám phá ra con đường Trung đạo, tránh cả sự buông thả trong việc hưởng thụ ngũ dục cũng như cực đoan trong việc hành xác. Những chương sau sẽ giải thích ý nghĩa sâu sắc về con đường Trung đạo. Ý nghĩa căn bản nhất của giáo pháp Trung đạo là trong cuộc sống hiện thực và trong cách nhìn nhận về các pháp phải có sự tiết độ.
Câu chuyện dây đàn dưới đây minh họa cho quan điểm này. Một vị đệ tử của Phật tên là Sona (Thâu-lâu-na) thực tập Thiền định rất tinh tấn. Tuy không thấy có gì khúc mắc song đôi lúc chướng ngại vẫn hiện lên. Sona liền tính chuyện từ bỏ lời phát nguyện và hoàn tục. Biết được chuyện này, Đức Phật hỏi ông: “Trước khi làm Sa-môn ông là một ca sĩ đúng không?” Sona đáp: “Dạ đúng”. “Là ca sĩ ông biết dây đàn nào phát ra âm thanh du dương trầm bổng chứ? Dây đàn đó có quá căng không?”. Sona đáp: “Thưa không. Dây đàn quá căng sẽ phát ra âm thanh chói tai và có thể bị đứt bất cứ lúc nào”. Sau đó, Đức Phật lại hỏi: “Vậy dây đàn đó có chùng không”? Sona đáp: “Thưa không, dây đàn chùng không phát ra âm thanh du dương trầm bổng. Dây đàn phát ra âm thanh du dương trầm bổng không quá chặt cũng không quá lỏng”. Cũng vậy, nếu sống xa hoa buông thả, không chuyên cần theo giới luật có thể nói là lỏng lẽo. Nhưng nếu sống tự hành xác quá khắt khe, khổ sở và căng thẳng có thể gây chướng ngại cho thân tâm, cũng như dây đàn quá căng có thể bị đứt bất cứ lúc nào.
Đặc biệt hơn, con đường đưa đến chấm dứt khổ đau trong đạo Phật như một toa thuốc trị bệnh. Một bác sĩ giỏi trị những căn bệnh nan y cho bệnh nhân, thì ông ta phải điều trị cả thể xác bên ngoài lẫn tinh thần bên trong. Giả sử, bạn đau đớn do mắc chứng bệnh tim thì bác sĩ không chỉ khuyên bạn uống thuốc mà cũng yêu cầu bạn kiêng cử trong ẩm thực và tránh những trường hợp căng thẳng. Tương tự như vậy, con đường đem lại chấm dứt khổ đau của Phật giáo không chỉ cho thân (hành động và lời nói) mà hàm cả ý nghĩ. Nói cách khác, Bát chánh đạo, con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau, là con đường hoàn hảo, một phương pháp chữa trị đa dạng. Đức Phật đưa ra pháp Bát chánh đạo để đối trị những căn bệnh khổ đau thông qua việc diệt trừ những nguyên nhân của nó, và cách đối trị này không chỉ hợp với thể xác mà còn thích ứng cho tinh thần.
Chánh kiến là bước đầu tiên trong Bát chánh đạo. Tiếp theo là chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Tại sao chánh kiến đứng đầu? Giả sử muốn lên núi, bạn phải thấy rõ đỉnh núi. Và khởi đầu chuyến leo núi cũng phụ thuộc vào giai đoạn cuối cùng của tiến trình này. Mỗi lúc người leo núi phải thấy rõ đỉnh núi để biết chắc chắn họ sẽ tới đích. Trong tám con đường diệt khổ, chánh kiến cho biết công năng những phần khác.
Hai phần đầu của Bát chánh đạo, chánh kiến và chánh tư duy, thuộc về tâm. Chánh kiến và chánh tư duy diệt trừ vô minh, chấp thủ, ganh ghét. Để đạt được chánh kiến và chánh tư duy phải tu dưỡng và thanh lọc thân tâm, đồng thời phải tu tập sáu bước khác của Bát chánh đạo. Tịnh hóa tâm thức phải tiết độ sự thụ hưởng trên xác thân huyễn, vì thanh lộc và phát triển tâm trí để dễ dàng thành tựu chánh kiến.
Bát Chánh Đạo chia thành tam vô lậu học như sau :
- Chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng thuộc về giới.
- Chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định thuộc về định.
- Chánh kiến và chánh tư duy thuộc về Tuệ.
Chương 4 đã đề cập Tứ thánh đế, Thánh đế cuối cùng, Đạo đế đem lại phương pháp diệt trừ khổ đau bao gồm Bát thánh đạo. Tại đó đã đưa ra thí dụ việc leo núi, muốn lên những nấc thang đầu tiên của ngọn núi, kẻ bộ hành lúc nào cũng phải nhìn rõ ngọn núi, và khi đặt chân đến những nấc thang cuối cùng họ nên cẩn thận không để lạc lối ban đầu. Nói một cách khác, từng chặng đường trên tuyến hành trình phải phụ thuộc vào nhau và nếu khách bộ hành bỏ qua một chặng nào, họ không đến được đỉnh núi. Các bước trong Bát thánh đạo cũng vậy, chúng liên đới và phụ thuộc vào nhau. Không thể bỏ qua một bước nào.
Và cũng đã đề cập ở Chương 4, Bát thánh đạo chia thành Tam vô lậu học: (1) Giới, (2) Định và (3) Tuệ. Đứng về khái niệm mà nói, chặng đầu tiên của việc leo núi phụ thuộc vào chặng cuối cùng, và ngược lại. Trên thật tế, người ta phải đi qua những chặng thấp nhất trước, dù có thể họ bị cuốn hút bởi cảnh hùng vĩ của ngọn núi. Vì lý do đó, Bát thánh đạo được phân thành ba tâm sở kể trên.
Yếu tố đầu tiên trong Tam vô lậu học là Giới. Giới tạo ra nền tảng cho sự thăng tiến cao sâu trên con đường đạo hay sự phát triển cao hơn ở mỗi cá nhân. Cũng như quả đất là chỗ dựa cho hữu tình và vô tình chúng sanh, giới là cơ sở để thành tựu mọi phẩm hạnh. Nhìn vào thế giới xung quanh chúng ta, mọi vật đều dựa trên quả đất, từ nhà cửa, đường xá, động vật cho đến con người. Nếu trái đất là chổ dựa cho những thứ trên, thì Giới là chỗ y cứ cho mọi phẩm hạnh, đức tánh, từ sự chứng đắc của người phàm phu đến bậc xuất thế gian, từ sự thành tựu những kỹ năng trong lĩnh vực thiền định đến việc đạt được trí tuệ và chứng đắc giác ngộ. Các thí dụ trên cho thấy tầm quan trọng của giới, nó là điều kiện tiên quyết để tu tập giáo pháp và kết quả thế nào cũng dựa vào giới.
Tại sao lắm người lơ là trong việc nhấn mạnh tầm quan trọng của giới, không xem giới là nền tảng cho sự tiến triển về mặt tâm linh trên đường tu tập? Theo những người này, họ thấy giới quá khô khan và dễ chán, không hấp dẫn lôi cuốn bằng thiền định. Họ có thiên hướng để tâm đến những điều thuộc về triết lý và trí tuệ, bởi đối với họ nó sinh động và thâm thúy. Nhưng bỏ qua tầm quan trọng của giới và hướng thẳng đến những đề mục khác trên sự hành trì giáo pháp là một bước đi nguy hiểm, đầy cạm bẩy. Hành giả không thể đi tiếp trên những nấc thang cao sâu hơn trong quá trình tu tập nếu không tu tập những bước đầu của giới.
Do có nhiều cách thiết lập các nguyên tắc đạo đức, hay phép tắc của giới, nên cần phải nhận thức rõ cách thức chế giới trong Phật giáo được y cứ trên những nguyên tắc nào? Nhìn vào những nguyên tắc đạo đức của các tôn giáo chính trên thế giới, người ta thấy có một điểm tương đồng ngẫu nhiên giữa chúng. Những tôn giáo như Khổng giáo, Lão giáo, Phật giáo, Bà-la-môn giáo, Do thái giáo, Thiên chúa giáo và Hồi giáo đều có những sự tương đồng cơ bản trên nguyên tắc đạo đức hay giới. Tuy có nhiều điểm tương đồng về nguyên tắc đạo đức trong hầu hết mọi trường hợp nhưng quan điểm, cách thức hình thành, sự giải thích và việc trì giới ở mọi tôn giáo rất khác nhau.
Nói chung, có hai cách có thể thiết lập nguyên tắc đạo đức hay giới – có thể gọi là cách độc đoán và cách dân chủ. Điển hình cho cách lập giới độc đoán là việc chúa Jesus phán mười điều răn trên núi. Trái lại, trong Phật giáo việc thiết lập hay chế giới có thể được gọi là cách dân chủ. Khi hành trì những phép tắc của giới trong luật tạng Phật giáo, bạn có thể thắc mắc rằng: “Việc học giới này có giống với mười điều răn của Chúa không?”. Rõ ràng không có sự tương đồng như vậy, bởi ý nghĩa trong Kinh đã nói lên nguyên tắc của giới, đó là dựa trên tính chất bình đẳng và tương hỗ.
Nguyên tắc bình đẳng hàm ý rằng, về cơ bản, tất cả chúng sanh đều có cùng nhận thức và quan điểm. Mọi chúng sanh đều mong muốn có đời sống an bình, tránh xa đau khổ và chết chóc. Đối với cả chúng ta lẫn các loài chúng sanh khác, điều đó là chân lý. Nguyên tắc bình đẳng là tâm điểm trong toàn bộ quan điểm của Đức Phật. Tuệ tri được nguyên tắc bình đẳng, hành giả mới có thể hành động trong sự tỉnh thức trên nguyên tắc hỗ tương.
Hỗ tương có nghĩa rằng, cũng như chúng ta mọi loài chúng sanh đều mong muốn không bị lạm dụng, bị cướp đoạt, tổn não hay sát hại. Để thực hành nguyên tắc hỗ tương theo cách đơn giản, nên thuộc lòng câu châm ngôn nổi tiếng: “Kỷ sở bất dục vật thí ư nhơn” (điều gì mình không muốn, đừng làm cho người khác).
Giới bao gồm ba bước trong Bát thánh đạo: (a) Chánh ngữ, (b) Chánh nghiệp (c) Chánh mạng. Chánh kiến tạo ra một phương diện cực kỳ quan trọng trên lãnh vực hành trì giáo pháp. Thường chúng ta coi nhẹ sức mạnh của lời nói, nên đôi khi phát ra những lời lẽ mà chúng ta không lường trước, không kiểm soát được. Người Phật tử không làm như vậy. Trong đời sống, chúng ta cảm thấy bị tổn thương vì một lời nói chướng tai, và cảm thấy an lạc khi nhận một câu nói đầy ái ngữ. Trong đời sống cộng đồng, người ta có thể làm cho tình huống tốt đẹp hơn hay tồi tệ thêm chỉ vì một câu nói mà thôi. Các nhân vật hùng biện như Hitler, Churchill, Kennedy, Martin Luther King có ảnh hưởng lớn đến hàng triệu người qua những mỹ từ của họ. Lời nói ác khẩu có thể gây tổn thương hơn cả vũ khí, và lời nói ái ngữ từ hoà có thể thay đổi cả lý trí và trái tim con người, ngay cả những tay tội phạm nhẫn tâm nhất. Có lẽ hơn bất kỳ điều gì khác, chính lời nói phân biệt giữa người và vật. Nếu muốn tạo nên một xã hội thịnh vượng, hoà hợp, hạnh phúc, sự giao tiếp giữa người và người thân thiện, chúng ta phải kiểm soát tu dưỡng và sử dụng khẩu ngữ một cách hữu ích.
Tất cả những nguyên tắc của giới hàm ý đến sự tôn trọng những giá trị dựa trên việc tuệ tri hai nguyên tắc bình đẳng và hỗ tương. Theo ý nghĩa này, chánh kiến nói đến sự tôn trọng sự thật và tôn trọng hạnh phúc của tha nhơn. Nếu chúng ta tâm nguyện dùng lời nói với những nguyên tắc đó, chúng ta sẽ tu dưỡng chánh ngữ và qua đó có được sự hoà hợp sâu sắc trong mối quan hệ với người khác. Đạo Phật dạy chúng ta tránh xa bốn khía cạnh xấu ác của lời nói để tu tập chánh ngữ: (a) Nói dối hay nói xằng bậy, (b) nói hai lưỡi, (c) nói lời thô ác, (d) nói thêu dệt.
Khi giảng dạy cho Rahula (La-hầu-la) về tầm quan trọng của việc tránh xa nói dối, Đức Phật đã ví dụ về cái bình đựng nước. Ngài bảo Rahula nhìn vào cái bình có chút ít nước, rồi dạy: “Người nào không thấy hổ thẹn đối với lời nói dối, đức hạnh của họ quá nhỏ bé cũng như số nước ít ỏi trong bình mà thôi”. Tiếp đó Ngài đổ hết nước trong bình và dạy Rahula: “Người nào không thấy hổ thẹn, chối bỏ tu đức không nói dối, đức hạnh và sự xả ly của họ cũng như số nước ta vừa đổ ra đó”. Cuối cùng Ngài bảo Rahula nhìn vào cái bình rỗng và dạy: “Người nào có thói quen nói dối, đức hạnh và sự xả ly của họ cũng như cái bình trống rỗng này”.
Câu chuyện trên Đức Phật đã dùng cái bình để giảng dạy về sự tu tập thiện nghiệp. Việc trì giới cấm và khả năng điều phục tâm tánh của chúng ta bị tác động mạnh mẽ bởi sự nói dối. Nếu chúng ta bị xúi giục để thực hiện lời nói và hành động bất nhất, chúng ta sẽ không thấy ái ngại trong việc làm ác, bởi chúng ta tin rằng nhờ lời nói dối chúng ta có thể che đậy những ác nghiệp của mình.
Lời nói lưỡng thiệt hay nói hai chiều gây nên sự bất hòa. Nó tạo nên sự xung đột giữa bạn bè, gây ra sự tổn hại và xích mích trong xã hội. Bởi thế nếu không muốn người khác kết oán thù với mình vì những lời nói gây chia rẽ và đâm thọc, chúng ta không nên nói những lời đó với tha nhơn.
Cũng vậy, đừng xúc phạm người khác bằng những lời lẽ ác hiểm, mà phải nói lời từ hòa ái ngữ, giống như ta muốn nghe những lời êm dịu của người khác.
Mỗi khi phát ra lời nói thêu dệt (ỷ ngữ), cần tự vấn chính mình tại sao lại phung phí thời gian để đàm tiếu những chuyện không đâu như vậy. Nhưng việc cấm đoán đối với lời nói thêu dệt là không tuyệt đối, không phổ biến. Lời nói thêu dệt ở đây nói đến những chuyện ngồi lê đôi mách có tính độc ác, như nói những lỗi lầm sai trái của người để làm trò tiêu khiển.
Tóm lại, tại sao không chỉ tránh xa những lời nói đem lại sự lừa lộc, gây nên sự chia rẽ, xúc phạm nhân phẩm người khác và đàm tiếu chuyện người mà còn phải nói lời đưa đến sự thâm giao, đoàn kết, cổ xúy cho sự tin cậy giữa bạn bè bằng hữu cũng như ban bố những lời khuyên bổ ích? Đức Phật từng dạy: “Lời nói êm dịu ngọt như mật. Lời nói chân thật đẹp như hoa. Lời nói hư dối xấu xa như rác rưởi”. Bởi thế, vì lợi ích của mình và lợi ích của người hãy tu dưỡng chánh ngữ, tức tôn trọng sức mạnh và phúc lạc của người khác.
Phần khác của Bát thánh đạo thuộc về giới là Chánh nghiệp. Chánh nghiệp hàm ý đến sự biết quý trọng sự sống, tôn trọng tài sản của người khác và tôn trọng mối quan hệ cá nhân (phần trước đã bàn đến ý nghĩa của việc tôn trọng sự sống). Trong kinh Dhammapada (Pháp Cú) dạy rằng: “Tất cả chúng sanh đều tham sống, sợ chết, sợ bị trừng phạt, đày đọa”. Do đó, con người phải xa lánh việc sát hại, tâm ý luôn ghi nhớ nguyên tắc bình đẳng và hỗ tương giữa mình và chúng sanh trong mối quan hệ sinh tồn. Có thể đối với con người, người ta chấp nhận quan điểm này, họ không dám gây tổn não; nhưng đối với những loài sinh vật khác, họ vẫn mặc nhiên không chút rụt rè gây đau khổ cho chúng. Những năm gần đây, sự phát triển trong các lĩnh vực khoa học và kỹ thuật đã đưa ra những vấn đề đáng suy gẫm. Chẳng hạn, khi con người hủy hoại một tổ sâu, ổ kiến họ chỉ thấy lợi ích trước mắt mà không biết điều đó tiếp tay làm mất cân bằng sinh thái, gây ra những vấn đề khủng khiếp trong tương lai cho chính bản thân họ.
Tôn trọng tài sản của người khác nghĩa là không trộm cắp, cướp đoạt hay lừa phỉnh họ. Nếu người ta dùng sự áp bức, lừa lọc, phản bội để đoạt lấy tài sản của người, họ phạm tội trộm cắp. Người chủ không trả lương tương xứng với sức lao động của công nhân, họ phạm tội lấy của không cho; nhân công nhận lương mà lẫn trốn trách nhiệm, họ cũng phạm tội lấy của không cho như người chủ.
Cuối cùng tôn trọng mối quan hệ của người khác có nghĩa là tránh xa tà dâm. Nói nôm na, người Phật tử tại gia không phạm vào việc tà hạnh với người. Họ không được quan hệ bất chánh với những người đã có vợ (hoặc có chồng). Ở cấp độ cao hơn, họ không được lạm dụng trong việc quan hệ tình cảm. Một xã hội nếu biết tu tập theo những giới cấm trên, thật là một thiên đường trên mặt đất!
Chánh mạng là con đường thứ ba của Bát thánh đạo thuộc về giới. Chánh mạng là những quy tắc mở rộng của chánh nghiệp đối với vai trò trụ cột của con người trong xã hội. Trong hai loại chánh ngữ và chánh nghiệp, những phẩm chất nổi bật là tôn trọng sự thật, tôn trọng phúc lạc của người khác và biết quý trọng sự sống, tôn trọng tài sản cũng như quan hệ với người. Chánh mạng nói rằng để có một cuộc sống như vậy, con người phải không vi phạm những nguyên tắc trên.
Người Phật tử phải phòng hộ năm loại thuộc về chánh mạng, tránh các nghề nghiệp mang lại giết hại như: Đồ tể, nuôi nô lệ tôi tớ, buôn vũ khí, thợ săn và buôn thuốc phiện. Năm thứ này góp tay làm suy đồi xã hội và vi phạm vào phẩm chất tôn trọng sự sống và phúc lạc của người khác. Nó đi ngược lại với tinh thần chánh nghiệp trong các mối quan hệ cá nhân, nó góp phần làm tăng thêm mối bất hoà, trạng thái bất an và khổ đau trên thế giới.
Vậy làm thế nào hành trì giới thật nghiêm tịnh? Trong một xã hội nói chung, việc tuân thủ những nguyên tắc đạo đức sẽ tạo ra một điều kiện sống dựa trên sự an bình và hòa hợp. Với những nguyên tắc đạo đức đặt trên nền tảng bình đẳng và hỗ tương, con người có thể đạt được tất cả mục đích trong xã hội. Mà hơn thế, mỗi người sẽ cảm nhận sự lợi lạc từ việc hành trì giới cấm. Trong một bài pháp Đức Phật đã dạy rằng: “Người nào biết yêu chuộng và quý trọng sự sống … sẽ cảm thấy mình như vị quốc vương, đội vương miện trên đầu và thuần phục được kẻ thù. Người như thế luôn cảm nhận sự an bình và thư thái”.
Hành trì giới đức làm cho tâm tánh hành giả luôn hiện hữu sự an bình, kiên định, không bị dao động và luôn sống bằng ý chí. Một khi đã đạt được sự an bình trong tâm, người ta sẽ thành công với những bước tiếp theo của Bát Thánh Đạo. Họ có thể tu dưỡng và hoàn thiện những phương diện khác của Thiền định. Song chỉ khi thành tựu xong nền tảng tất yếu của giới cả nội tại lẫn ngoại tại, cả trong tự thân cũng như trong quan hệ với người, họ mới chứng đắc trí tuệ.
Tựu trung, đó là nguồn gốc, nội dung, mục đích của giới đức trong Phật giáo. Trước khi kết thúc quan điểm của Phật giáo về giới, xin nêu lên một điểm khác. Khi nhận định các nguyên tắc của giới đức, mọi người thường cho rằng: “Làm sao chúng ta có thể hành trì những giới cấm đó được?”. Họ thấy việc giữ giới thật quá khó. Thậm chí, giới căn bản nhất là không được giết hại cũng không dễ phụng hành một cách tuyệt đối. Họ nói có thể phạm giới này như dẫm đạp côn trùng, sâu kiến khi quét dọn hay đang dạo chơi trong vườn. Còn đối với giới không nói dối cũng khó giữ trọn. Vậy có cách nào để giữ giới cho thật uy nghiêm?.
Điểm cần bàn ở đây là, chúng ta có thể hành trì giới cấm ở mọi nơi mọi lúc hay không. Nếu đã y cứ triệt để trên qui tắc của giới (như đã đặt giá trị trên các nguyên tắc bình đẳng và hỗ tương và đề ra giới luật theo cách phù hợp nhất), bổn phận của người hành trì là tu tập giới cấm bằng tất cả khả năng của họ. Ở đây không nói chúng ta phải trì giới ở mức độ tuyệt đối, mà phải giữ giới bằng sự nỗ lực tối đa của mình như đã chỉ dẫn trong các nguyên tắc của giới. Nếu mọi người muốn sống trong sự an bình với tự thân và tha nhân, họ phải biết quý trọng sự sống và phúc lạc của người khác, tôn trọng tài sản của họ … khi có sự cố xảy ra (ngoài ý muốn) mà họ không thể hành trì đúng theo các quy tắc về luật họ không phạm giới bởi đó là sự khác biệt tất yếu giữa mặt thực tế và mặt lý tưởng trên sự trì giới.
Trong thời cổ đại, các nhà thủy thủ nhờ lần theo dấu vết của các vì sao đã lái tàu vượt đại dương, họ không thể nhất nhất theo lời chỉ dẫn của các nhà thiên văn, địa lý một cách chính xác. Song nhờ biết dùng các vì sao làm người dẫn đường và theo dấu chân của nó, tuy chỉ ở mức xấp xỉ, họ hoàn thành chuyến hành trình vượt biển. Cũng vậy, khi tu tập thọ trì giới cấm, chúng ta đừng tự đắc sẽ giữ giới triệt để ở mọi nơi mọi lúc. Cho nên ngũ giới được gọi là “tập giới” (training precepts) và cũng vì thế mà hàng Phật tử xuất gia cũng như tại gia thường xuyên trùng tuyên năm giới này. Những điều hàm chứa trong các nguyên tắc của giới là một quy luật cơ bản để cho người thọ giới có thể tu tập và hành trì khế hợp với hai nguyên lý cơ bản đã làm rạng ngời giáo pháp của Phật, đó là nguyên lý về sự bình đẳng đối với tất cả chúng sanh và nguyên lý về sự hỗ tương.
Chương này đề cập đến những bước trong Bát thánh đạo về định. Mỗi khi nguyên cứu tính chất tương quan giữa các mắc xích trong tám con đường chân chánh, phải tuệ tri vai trò và vị trí của Định, hay sự phát triển tâm thức. Vì định có tính liên đới và quan trọng đối với cả giới và tuệ nên định được đặt giữa hai thành tố này. Trên thật tế, phần đông mọi người đều cho rằng chỉ giữ giới cũng đủ đưa đến một đời sống tốt đẹp.
Trong Phật giáo, ngoài mục đích tu tập để có đời sống tâm linh lành mạnh, đạt được sự hạnh phúc và làm chủ số mệnh, còn một cứu cánh khác đó là sự giải thoát. Tuệ là phương pháp duy nhất đưa hành giả đạt đến điều đó. Mà để đắc trí tuệ tất phải tịnh hóa tâm thức. Để tịnh hóa tâm thức, phải tu định. Sự tu tập Thiền định cũng vô cùng hữu ích ngay cả những lúc giữ giới nghiêm tịnh. Bởi vì khi mọi việc tiến triển tốt đẹp như thành đạt trong công việc, sống trong môi trường ổn định …, đối với hành giả sự thọ trì giới cấm không khó. Nhưng khi điều bất ổn xảy đến, như tình trạng căng thẳng, cảm giác bất an, tinh thần tán loạn, hay tất cả những khúc mắc khác khiến người ta dễ bị mất việc, lúc đó họ khó lòng giữ giới tịnh nghiêm. Cho nên chỉ có sự định tâm mới hành trì giới trong mọi trường hợp.
Dù ở tình huống nào duy chỉ có định mới có đủ khả năng phòng hộ việc tu trì giới cấm của hành giả. Nhờ chuyên chú đến tánh năng và việc chế ngự tâm, định vận hành như người hộ pháp canh giữ giới cấm cho người hành trì và đồng thời nó trợ duyên trong việc quán tưởng vạn pháp theo cách khách quan như chúng là. Định tạo tiền đề cho tâm đạt đến trí tuệ, khai mở giải thoát môn và chứng đắc giác ngộ. Do vậy, một điều dễ nhận thấy là, trong sự tu tập Bát thánh đạo, định hay sự phát triển tâm thức có một vai trò tối quan trọng.
Nếu nhận ra tầm quan trọng của tâm thức trong tư tưởng nhà Phật về sự cảm tho, thì thấy rằng không phải ngẫu nhiên Phật giáo chú trọng đến tầm quan trọng của việc phát triển Thiền định. Tâm là thành tố quan trọng nhất trong sự tu tập Bát thánh đạo. Đức Phật đã long trọng tuyên bố điều này, Ngài dạy rằng: “Tâm là chủ thể vạn pháp và rằng vạn pháp đều do tâm tạo”. Theo ý nghĩa đó, tâm cũng là chỗ phát khởi mọi công đức và tất cả những đức tánh làm lợi lạc hữu tình.
Để thành tựu các công đức và đức tánh này phải tu luyện tâm. Luyện tâm là phương pháp chuyển hóa đặc tánh sự cảm thọ. Điều này được hiểu rằng, giả sử chúng ta dùng các đồ vật như giày, dép vốn có công dụng bảo vệ đôi chân để khỏi dậm phải các thứ nguy hiểm vào một việc lớn là phủ kín toàn bộ bờ mặt trái đất, thì đó là việc bất khả thi. Chúng ta chỉ có thể tưởng tượng trái đất như thể được bao phủ qua việc mang giày vào đôi chân. Cũng vậy, muốn tịnh hóa vũ trụ chứa đầy dẫy tham ái, sân hận và si mê thật khó khăn. Muốn thanh lọc toàn thể thế giới khỏi ba phiền não này, cách đơn giản là tịnh hóa tâm thức mỗi người khỏi các lậu hoặc trên. Đó chính là lý do tập trung vào tâm thức làm phương tiện chuyển hoá cách thức tri nhận vạn pháp của chúng ta.
Tầm quan trọng của tâm cũng được các nhà khoa học, tâm lý học và thậm chí các nhà dưỡng sinh nhiều lần đưa ra. Ngày nay, các phương pháp quán tưởng (Thiền định) đang được ứng dụng trong ngành y học trị liệu ở phương Tây. Các bác sĩ tâm thần và các nhà điều dưỡng đang ứng dụng thành công các phương pháp nổi tiếng trong thiền học để giúp bệnh nhân điều trị các bệnh thần kinh, những chứng đau kinh niên và tâm thần bất ổn. Tại các nước có phương pháp điều trị bằng vật lý trị liệu, phương pháp này được chấp nhận và đưa vào thực hành. Có thể tuệ tri tầm ảnh hưởng của tâm lên trạng thái của chúng sanh qua sự cảm thọ. Mỗi lúc chúng sanh bắt gặp sự hỷ lạc, chúng tri nhận được sự hỷ lạc ấy và biết đó là ảnh hưởng tích cực của tâm lên hoạt động của họ. Trong trường hợp ngược lại, nếu tâm rơi vào trạng thái loạn động, chán nản hay bị những cảm xúc nguy hại chế ngự, chúng sanh không thể thoát ra khỏi các trạng thái âu lo, thậm chí trong các công việc đơn giản. Cho nên, tầm quan trọng như thế nào trong mọi khía cạnh của cuộc sống.
Ba bước trong Bát thánh đạo thuộc về định gồm: (a) Chánh tinh tấn, (b) Chánh niệm, (c) Chánh định. Ba yếu tố này song hành với nhau, thôi thúc và trợ duyên cho hành giả đạt được tính tự giác, chuyên niệm và định tĩnh.
Theo nghĩa chung, chánh tinh tấn có nghĩa sự tu dưỡng đức tin kiên định đối với những công việc khó khăn. Cũng gọi chánh tinh tấn là “sự nhiệt thành”. Chánh tinh tấn nói đến sự hăng say và theo đuổi sứ mạng hành đạo bằng tấm lòng đầy nghị lực và giàu ý chí để bám theo sứ mạng đến cùng. Mỗi người nên tự sách tấn chính mình dù gặp bất kỳ hoàn cảnh nào, như cách thức con voi lội xuống hồ nước mát thì bị sức nóng của ánh mặt trời giữa trưa thiêu đốt. Nỗ lực kiên tâm như vậy, người ta sẽ thành công trong mọi lãnh vực, bất luận trong học tập nghiên cứu, trong công việc hay trong sự hành trì giáo pháp.
Theo nghĩa này, chánh tinh tấn là sự ứng dụng thực tế của đức tin. Nếu không ứng dụng sự tinh tấn vào các hoạt động trong đời sống, nhất định không thành công. Song phải tu dưỡng pháp chánh tinh tấn theo khả năng của mỗi người, tránh sự ép buộc thái quá hay buông thả dải đải như câu chuyện về dây đàn và tinh yếu của thuyết trung đạo. Về truyền thống, chánh tinh tấn được định nghĩa thành bốn loại như sau: (1) Nổ lực ngăn chặn ý niệm (tâm) bất thiện sinh khởi, (2) nổ lực diệt trừ ý niệm bất thiện đã sinh, (3) nổ lực làm cho ý niệm thiện chưa sanh khởi được sanh khởi, và (4) nổ lực để ý niệm đã sinh khởi tiếp tục tăng trưởng. Nội dung cuối cùng (tiếp tục làm tăng trưởng những ý niệm đã sinh khởi) đặc biệt có ý nghĩa quan trọng do vì kẻ phàm phu thường chỉ tu dưỡng các ý niệm thiện hạnh trong một thời gian ngắn, rồi liền thối thất. Do vậy phải vận dụng toàn bộ năng lực lý trí và sự quyết tâm trên cả bốn phương diện của chánh tinh tấn đối với trạng thái tâm thức. Công năng của chánh cần (chánh tinh tấn) là giảm thiểu và đoạn diệt các ý tưởng xấu ác chế ngự tâm thức chúng sanh, đồng thời làm tăng trưởng và sanh khởi các ý tưởng thiện hạnh một các kiên định như một đặc tính, hay một bản thể thanh tịnh của trạng thái tâm thức.
Chánh niệm là phần thứ hai trong Bát thánh đạo thuộc về định, và trong đời sống thường nhật nhất thiết cần có chánh niệm. Giống như những phần giáo lý khác của Đức Phật, Ngài thường lấy ví dụ từ cuộc sống hằng ngày để giảng về chánh niệm. Thật tế, trong các bài pháp Đức Phật cố ý dùng các câu chuyện khế hợp với căn tánh của người nghe pháp. Qua đó thấy được trong đời sống thế gian của người phàm phu, chánh niệm có tánh trọng yếu như thế nào.
Niệm là sự tĩnh giác, sự chuyên tâm, tránh xa các trạng thái vọng động, thất niệm của tâm. Nếu luôn sống với chánh niệm và tỉnh giác, dù ở bất kỳ nơi đâu, các tai biến sẽ ít xảy ra hơn và hiệu quả công việc cũng cao hơn, cho dù là lúc lái xe trên đường phố đông đúc, nấu ăn hay thi hành nhiệm vụ gì đi nữa. Tu tập chánh niệm làm tăng trưởng sự hữu dụng và lợi ích; bằng không, sẽ gây ra nhiều bất trắc do mất tập trung, chuyên chú và thiếu tỉnh giác.
Trong sự hành trì Phật pháp, niệm vận hành như giây cương điều khiển tâm viên ý mã của chúng ta. Rõ ràng sự kiểm soát như một giây cương như vậy có vai trò quyết định nếu xét đến cách thức tâm thức làm chủ theo cách thông thường. Giả sử trong lúc bạn đang đọc sách, bổng nhiên một cơn gió mạnh thổi đến, làm cửa sổ đâu đó trong nhà bạn đóng sập lại. Ngay lúc đó chắc chắn bạn lắng nghe cái âm thanh khó chịu này ở đâu ập tới, và trong chốc lát, bạn bị cuốn hút vào nó. Như vậy trong khoảnh khắc đó, tâm thức bạn đã xao lãng, không hướng vào trang sách nữa. Tương tự như thế, hầu hết mọi khoảnh khắc trong đời sống hữu thức, tâm thức luôn rong đuổi theo đối tượng giác quan. Hầu như nó không bao giờ tịch tịnh và hoàn toàn bất đọng. Các đối tượng giác quan làm lung lạc sự chuyên tâm chánh niệm có thể là sắc, thanh, hương, vị, xúc hay pháp và ngay cả các ý tưởng. Khi đi đường, đôi mắt và tâm trí chúng ta thường dán chặt vào các bài quảng cáo hấp dẫn. Lúc tản bộ trên vĩa hè, mùi hương trên mái tóc ai đó có thể làm ta mất định lực và dễ thành người yếu đuối. Tất cả đối tượng giác quan đều là nguyên nhân của sự thất niệm, mất tĩnh giác.
Cho nên, để điều phục những sự tán loạn của tâm thức có hiệu quả, cần một vật bảo hộ để giữ tâm thức không bị dính mắc vào cạm bẩy giác quan và các trạng thái tâm bất thiện mà đôi lúc chúng khởi lên. Vật bảo hộ này chính là chánh niệm. Đức Phật thường kể câu chuyện hai người leo dây, một thầy và một trò. Dịp nọ, thầy bảo trò: “Ta bảo vệ con, và con bảo vệ ta. Như vậy chúng ta sẽ có một màn trình diễn tuyệt vời, xuống đất an toàn và kiếm được nhiều tiền”. Nhưng người học trò thưa thầy: “Không cần đâu thầy ạ, con sẽ bảo vệ chính con, và thầy tự bảo vệ thầy”. Theo cách đó, mỗi người phải tự phòng hộ tâm thức chính mình.
Một số người có thể cho rằng câu chuyện trên mang tính vị kỷ. Như vậy đối với tập thể đồng tu, phải cư xử thế nào? Từ sự lầm lạc cơ bản sinh ra mối nghi ngờ như vậy. Sức mạnh của giây xích chỉ bằng một mắc xích. Một tập thể giáo đoàn vững mạnh chỉ khi mỗi thành viên trong nhóm thực sự đủ thực chất và đoàn kết giúp đỡ nhau. Một tập đoàn gồm các thành viên với tâm xao lãng không có khả năng hoàn thành sứ mạng một cách hiệu quả, đó là một tập thể kém hiệu năng. Cũng vậy, để tạo một sứ mạng hữu ích trong quan hệ đạo bạn, trước hết phải kiềm chế tâm thức tự thân. Bạn sở hữu một chiếc xe sang trọng thì nhất định bạn tìm đậu ở một nơi an toàn nếu không muốn bị một tay nào đó phá hỏng. Dù đậu tại nhà hay ở cơ quan thỉnh thoảng bạn cũng phải để tâm đến nó. Bạn thường xuyên bảo trì nó bằng cách đánh bóng, lau chùi … hay thậm chí mua bảo hiểm xe máy với cái giá chóng mặt. Theo cách đó, tự thân mỗi người sở hữu một thứ giá trị hơn bất cứ điều gì khác: Đó là tâm thức hay Phật tánh. Cho nên, họ phải luôn tu dưỡng và làm tăng trưởng Phật tánh.
Nhận chân giá trị và vai trò trọng yếu của tâm thức, hành giả dùng dây cương chánh niệm để điều chế nó. Có thể tu tập Thiền định tại bất cứ nơi đâu và bất cứ thời điểm nào. Một số người cho rằng khó tu tập Thiền định. Họ e ngại không dám thử tu tập pháp môn này. Thông thường họ câu nệ, cố chấp, nghĩ rằng Thiền định là phải ngồi ngay thẳng, tập trung vào tâm thức (tọa thiền). Nếu không đủ định lực thực hành các phương pháp định lực tâm thức, mọi người cũng cần tu tập chánh tinh tấn và chánh niệm. Hai bước đầu tiên của sự phát triển tâm thức (Thiền định) là tu dưỡng tâm thức để đạt đến tỉnh thức và chuyên niệm, và quán sát thân tâm để nhận thức điều gì đang xảy ra ở mọi lúc.
Khi đang ngồi viết đây, một phần tâm trí tôi đang theo dõi tâm thức. Và tôi đang nghĩ gì? Tôi chú tâm vào thông điệp sắp sửa trình bày, hay đang liên tưởng đến những điều xảy ra lúc sáng hoặc miên man về những sự kiện tối nay? Có lần tôi nghe một vị thiền sư giảng rằng, nếu uống trà mà không bị xao lãng vào việc khác, lúc đó người ta đang tu pháp chánh niệm một cách hoàn hảo.
Nói chính xác tâm điểm của việc phát triển tâm thức là sự chuyên nhất, chú tâm vào những điều xảy ra trong hiện tại, dù trong lúc học tập, quét dọn nhà cửa, trò chuyện ... Dù đang thi hành việc gì điều có thể thực hành chánh niệm .
Trong đạo Phật, hành trì chánh niệm có một vai trò trọng yếu. Đức Phật gọi chánh niệm là phương pháp để đạt đến sự chấm dứt khổ đau. Tu tập phát triển tâm thức cũng được trình bày tỉ mỉ trong giáo lý Tứ niệm xứ: (1) Quán thân trên thân, (2) quán thọ trên thọ, (3) quán tâm trên tâm, và (4) quán pháp trên pháp. Tứ niệm xứ cũng có vai trò hệ trọng trên sự hành trì Thiền định Phật giáo.
Phần thứ ba thuộc về Định, hay sự phát triển tâm thức, là chánh định mà đôi khi được gọi là sự tĩnh tâm hay đơn giản là định. Một điều đã nói ở các chương trước đó là nguồn gốc Thiền định xuất phát từ Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Thiền định hay sự tập trung không khiến cho điều gì trở thành cuồng loạn hay hôn muội mà ngược lại - nó giúp xa lánh sự mê muội, nhận thức mù mờ. Định chỉ là thực hành việc chú tâm trên một đối tượng duy nhất. Đối tượng này có thể là tinh thần hay vật chất. Khi đã hoàn toàn đủ định lực tập trung vào một đối tượng duy nhất, toàn bộ tâm thức trở nên thể nhập vào đối tượng để loại bỏ tất cả những hoạt động của tâm – tán loạn, hôn trầm, trạo cử và loạn động. Tập trung vào một đối tượng duy nhất là mục đích duy nhất của sự tu tập Thiền định. Hầu hết mọi người đều có biểu hiện loại tâm thức này trong đời sống hằng ngày. Đôi lúc các trạng thái nhất tâm khởi lên một cách tự phát, như khi chúng ta nghe một bản nhạc hay ngắm nhìn trời mây. Vào những lúc như vậy, ta có thể tự nhận tâm ta thể nhập thành một vào đối tượng, có thể là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp.
Có nhiều phương pháp thực hành Thiền định. Đối tượng của định có thể là sắc trần (như một ngọn lửa, một hình bóng, hay một đóa hoa). Mỗi khi thực tập sự định tâm, bạn lại phải tập trung vào một đối tượng đã chọn trước. Theo thời gian bạn để tâm tự do không cần kiểm soát nhưng nó vẫn chuyên nhất vào đối tượng mà không hề xao lãng. Nếu duy trì được trạng thái này trong quảng thời gian dài, hành giả đạt được sự nhất tâm của tâm thức.
Điều quan trọng là phải thấy rằng việc hành trì theo hướng tâm thức (Thiền định) chỉ có kết quả tốt nhất khi có một vị thiền sư kinh nghiệm trong lĩnh vực thiền hướng dẫn, bởi những vấn đề đặc thù thường hiện ra trong lúc thực tập có thể giúp bạn thành công hay đưa đến thất bại. Chúng có thể gồm thái độ cử chỉ hay trạng huống thực hành. Chỉ đọc sách không thôi khó vượt qua những vấn đề đặc thù đó. Bởi thế, không cần phải trở thành tu sĩ, cũng không nhất thiết phải ẩn cư trong thâm sơn cùng cốc hay trốn tránh đời sống tại gia mới thực hành được phương pháp Thiền định này. Lúc đầu, bạn có thể thực tập một lượng thời gian tương đối ngắn, khoảng 10 hay 15 phúc mỗi ngày là đủ.
Khi đã tinh thông thuần thục với phương pháp này sẽ đem lại hai điều lợi ích chính. Thứ nhất, làm cho thân tâm khoanh khoái, tráng kiện, thư thái, hỷ lạc, trầm tĩnh và an bình. Thứ hai, nó giúp tâm trở thành chiếc gương quán chiếu vạn pháp như chúng thật sự là. Nó là giai đoạn chuyển tiếp để tâm thành tựu trí tuệ.
Sự phát triển từng bước về khả năng thấy biết vạn pháp như chúng thật sự là là nhờ tu tập Thiền định, được ví với sự phát triển của những dụng cụ đặc biệt như kính hiển vi để nhờ đó con người có thể quán sát bản chất tiểu nguyên tử … Cũng vậy, nếu tăng trưởng chủng tử của tâm thức nhờ tu dưỡng chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, chúng ta sẽ thấy biết thật tánh của sự vật ở tri kiến tuệ giác cao nhất. Muốn chuyển biến sự tuệ tri Tứ thánh đế đã học từ kinh pháp thành sự chứng nghiệm trực tiếp phải đạt đến trạng thái tâm thức nhất tâm bất loạn.
Tại giai đoạn này, định hay sự phát triển tâm thức, làm bước đệm tạo đà để nhất tâm đắc tuệ. Vì vậy, trong Phật giáo định có vai trò rất chính yếu. Khi nói đến quyết định của Đức Phật từ biệt hai vị thầy dạy thiền là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta, và phương pháp kết hợp hai yếu tố Thiền định và trí tuệ vào đêm chứng ngộ của Ngài, đã đề cập đến điều này. Cho nên, chỉ nhất tâm chưa đủ. Giống như việc dũa gọt bút chì trước khi viết, phải chặt đứt tham ái, sân hận, si mê để đạt đến nhất tâm bất loạn, định lực kiên cố rồi kết hợp định với tuệ để chứng đắc giác ngộ.
Tuệ là phần cuối cùng của tam vô lậu học. Có một nghịch lý hiển nhiên ở đây là: trong phần Bát thánh đạo chánh kiến và chánh tư duy đứng đầu, nhưng theo sắp xếp trong Tam vô lậu học, Tuệ được đặt ở cuối, tại sao như vậy?
Các chương trước đã dùng việc đi núi để giải thích các mối liên hệ giữa các phần trong Bát thánh đạo. Khi bắt đầu leo núi, phải nhìn rõ đỉnh núi. Cảnh tượng của đỉnh núi làm người dẫn đường cho khách leo núi. Vì lẽ đó, lúc khởi điểm cho tuyến hành trình đi núi, người ta phải thấy rõ mồn một ngọn núi. Cho nên chánh kiến (thấy đúng như thật) được đặt đầu tiên trong Bát thánh đạo. Nhưng thực tế, khách đi đường phải đặt chân qua những nấc thang thấp trước, rồi tiếp tục đi trên những nấp thang trung bình, sau cùng mới đến được đỉnh núi - được ví như sự chứng đắc trí tuệ. Lấy đó sắp xếp Tuệ đứng ở vị trí sau cùng trong tam vô lậu học.
Tuệ được mô tả là sự tuệ tri Tứ thánh đế, liễu ngộ lý duyên khởi … Thành tựu trí tuệ là sự chuyển hóa những phần tri kiến tuệ giác trên mặt luận thuyết thành sự chứng nghiệm tự thân thật sự; hay nói cách khác, biến chuyển kiến thức về Tứ thánh đế được tiếp nhận từ kinh điển thành chân lý hiển nhiên của cuộc sống. Nhờ sự tu tập giới và đặc biệt là hành trì Thiền định mà thành tựu được mục đích này.
Mọi người có thể hiểu biết sâu sắc về tứ thánh đế, lý duyên khởi … nhưng điều đó không có nghĩa là họ đạt được tuệ giác, hay trí tuệ. Chính Đức Phật dạy rằng vì không liễu ngộ Tứ thánh đế và Lý duyên khởi nên chúng sanh tiếp tục thọ báo trong vòng sanh tử luân hồi. Cố nhiên, khi dạy điều này, Đức Phật nói đến sự thể nhập tri kiến, sự chứng ngộ tuyệt đối chứ không phải chỉ tuệ tri suông trên mặt lý thuyết.
Từ “understanding” trong tiếng Anh phải được hiểu theo nghĩa chánh kiến, đó là sự liễu giải hay đốn ngộ trực tiếp. Chánh kiến được ví như một hoạt động đơn giản của nhận thức, như việc quán sát, thấy biết một đồ vật màu xanh. Có lẽ vì thế, từ “thấy biết” thường được dùng để mô tả sự chứng đắc giác ngộ. Mọi người thường lấy các cụm từ như “thấy như thật” hay “thấy biết vạn pháp như chúng thật sự là” để nói đến trí tuệ, bởi vì sự chứng đắc trí tuệ không phải là một đề tài thuộc lĩnh vực trí năng hay lý thuyết. Nó là “sự thấy” hay “đốn ngộ” chân lý một cách trực tiếp. Khi đã đạt đến sự thấy biết bản tánh thực tại, tương đương với sự chứng ngộ, khai mở giải thoát môn, thoát khỏi khổ đau và tiến đến Niết-bàn – Nirvana
Trong Phật giáo, Tuệ là phương cách đem lại sự thực chứng cao tột, giải thoát rốt ráo. Ở một số tôn giáo khác xem đức tin là yếu tố trọng yếu hay coi Thiền định là yếu tố tối thượng. Nhưng trong Phật giáo, đức tin chỉ là yếu tố duyên khởi và Thiền định là phương tiện để đạt đến mục đích. Trí tuệ mới thật là tâm điểm thật sự trong giáo lý nhà Phật.
Hai phần trong Bát thánh đạo thuộc về tuệ là chánh kiến và chánh tư duy. Chánh kiến, như đã nói, là thấy biết sự vật thật sự như chúng là – liễu giải chân lý thật sự của vạn pháp, chứ không phải nhìn nhận sự vật như chúng đang là, đang dấy khởi. Trên thực tế, chánh kiến hàm ý đến sự thể nhập tuệ giác thấu suốt sự vật hay sự nhìn xuyên qua bề ngoài sự vật. Nếu muốn giải thích chánh kiến theo luận thuyết tức phải dùng đến Tứ thánh đế, lý duyên khởi, vô thường, khổ, không, vô ngã … Sẽ đề cập nội dung các đề tài đó ở phần khác, ở đây chỉ bàn đến phương pháp đạt đến chánh kiến. Hiển nhiên, quan điểm trong giáo lý Đức Phật có tính khoa học. Nên khi nghiên cứu phương pháp đạt đến chánh kiến, tất nhiên phải khảo sát thế giới chung quanh ta (pháp) và tự thân chúng ta (ngã). Quan trọng hơn, phương pháp khảo sát khách quan có kết hợp với thẩm tra, trắc nghiệm và suy xét.
Trong quá trình đạt được chánh kiến, có hai cách thức tuệ tri sự vật: (1) Tuệ tri bằng sự chứng nghiệm tự thân và (2) tuệ tri nhờ sự trợ duyên của những đối tượng khác. Tuệ tri theo phương pháp thứ hai tức nhận ra chân lý hay sự thật qua các đặc tánh biến đổi của vạn pháp. Nhưng cuối cùng, hai cách tuệ tri này phải hợp nhất bởi vì sự trực ngộ thật sự (thành tựu chánh kiến) là phải ở tự thân mỗi người. Tuy hợp nhất nhưng cùng một lúc có thể phân biệt đâu là cách thức tuệ tri vạn pháp qua sự trải nghiệm hằng ngày và đâu là sự tuệ tri vạn pháp qua sự tiếp nhận, nghiên cứu giáo pháp.
Trong phạm vi cá nhân, giáo pháp Đức Phật dạy con người nên quán sát các sự kiện một cách khách quan với những điều đã trình bày và khảo sát ý nghĩa của chúng. Nói đơn giản là trong quá trình nghiên cứu tu tập có 3 giai đoạn chính: Văn, tư, tu. Bất luận là phương pháp khảo sát và thẩm định sự thật bằng việc cảm thọ tự thân hay theo cách thức nghiên cứu và tư lương như kinh điển dạy thì trong tiến trình đạt đến tuệ giác, phải gồm cả sự hành trì Thiền định - bước thứ ba và cũng là bước cuối cùng. Tại điểm thành đạt tuệ giác không còn phân biệt hai loại tri kiến đã trình bay ở trước.
Tựu trung, các phương pháp để thành đạt chánh kiến như sau: (a) ở cấp độ thứ nhất, phải quan sát và nghiên cứu, tu tập (Văn), (b) ở cấp độ thứ hai, phải thẩm định có tuệ giác những điều đã quan sát và tu tập (Tư) và (c) ở cấp độ thứ ba, phải quán tưởng, suy niệm, trầm tư những điều đã thẩm định và nhận thức có tuệ giác ở phần (b) (Tu). Lấy việc du lịch làm thí dụ. Chuẩn bị cho cuộc hành trình, bạn phải nhìn vào bản đồ chỉ đường để biết lộ trình bạn sẽ đi. Tiếp theo bạn phải xem kỹ lại trên bản đồ những tuyến đường bạn sẽ đi qua, để chắc chắn bạn đã nhớ khi bắt đầu cuộc hành trình trong thực tế. Bước thứ ba trong tiến trình nghiên cứu bản đồ được ví với Thiền định, giai đoạn thứ ba: Tu. Trên cấp độ thứ ba của tiến trình đạt đến chánh kiến thì tuệ giác mà hành giả thu thập được trước đó chính là một phần trong sự cảm nhận từ cuộc sống của chính họ.
Khi tiếp cận giáo pháp Đức Phật, nên để tâm đến thái độ mẫu mực trong việc tu tập. Phải tránh xa ba nhược điểm sau đây, lấy cái bình làm thí dụ. Người tu tập giáo pháp chúng ta được ví như cái bình, còn giáo pháp Đức Phật tương đương với chất lỏng được rót vào cái bình đó. Hiển nhiên, chúng ta không thể rót bất cứ thứ gì vào bình khi nó được đậy kín. Người tu tập giáo pháp với tâm cố chấp cũng giống như cái bình đậy nấp trên, không thể tiếp nhận và thâm nhập giáo pháp.
Lại nữa, giả sử cái bình bị thủng đáy, nếu ta đổ chất lỏng vào bình, nó sẽ thoát ra ngoài qua lỗ thủng. Cũng vậy, người tu tập giáo pháp mà không có tâm cầu pháp, họ thấy giáo pháp Đức Phật không có lợi ích cho họ.
Lại nữa, nếu chúng ta đổ sữa tươi đầy bình mà không kiểm tra xem bình đó có sạch không, và không biết trong bình đó còn có sữa hư ngày trước, thì sữa tươi chúng ta vừa đổ vào bình tất nhiên sẽ hư theo. Bởi thế, người nghe pháp với tâm nhiễm ô, thì cũng không thấy lợi ích của giáo pháp. Còn nếu nghe pháp vì mục đích thấp hèn, vị kỷ như để có danh vọng và quyền lợi, thì người nghe pháp không khác gì cái bình bị những thứ nhiễm ô làm vấy bẩn.
Thái độ đứng đắn cần có trong việc tu tập và lắng nghe giáo pháp là thái độ của người bệnh biết nghe lời khuyên của thầy thuốc. Ở đây, thầy thuốc là Đức Phật, thuốc chữa bệnh là giáo pháp của Phật, bệnh nhân là chúng sanh và cách điều trị căn bệnh là sự thực hành giáo pháp. Bệnh là tâm bệnh, tức tham ái, sân hận và si mê- gốc rễ của khổ đau. Nếu tiếp cận việc tầm cầu giáo pháp như vậy, sẽ thành tựu chánh kiến.
Chánh kiến thường được chia thành hai cấp độ: Cấp độ thế gian và cấp độ xuất thế gian. Trong Chương 4 đã đề cập đến các cứu cánh trong Phật giáo thuộc về hai cấp độ này. Mục đích tu tập theo cấp độ thế gian là đạt được sự sung sướng và giàu sang; mục đích tu tập theo cấp độ xuất thế gian là chứng đắc Niết-bàn, cứu cánh tối hậu. Trong phật giáo, chánh kiến theo cấp độ thế gian tương ứng với mục đích tu tập thế gian của người Phật tử, còn chánh kiến xuất thế gian tương ứng với mục đích tu tập tối hậu của người xuất gia.
Thứ nhất, khía cạnh thế gian liên đới với sự nhận thức đúng đắn về mối quan hệ giữa nhân quả và gắn liền với trách nhiệm đạo đức về cách hành xử của con người. Nói ngắn gọn, điều đó có nghĩa là sớm hay muộn tác nhân của hành động cũng thọ báo nghiệp quả. Nếu tạo thiện nghiệp như bảo dưỡng giá trị của sự sống, quyền lợi và sự thật, thì sẽ nhận được những kết quả tốt đẹp, trong đời này và đời sau sẽ thác sanh vào những cảnh giới tốt đẹp, những cảnh giới sung sướng, an lạc. Ngược lại, nếu gây ra ác nghiệp sẽ chiêu cảm vào những cảnh giới xấu ác, khổ đau và bất hạnh trong đời sau, thậm chí ngay đời này nếu nghiệp quả chín mùi (dị thục quả).
Thứ hai, khía cạnh xuất thế gian của chánh kiến liên đới với việc nhìn nhận sự vật như chúng là, và gắn liền cứu cánh cao tột trong giáo lý nhà Phật. Nhìn nhận sự vật thật sự như chúng là tức nhìn nhận ý nghĩa lời Phật dạy (giáo nghĩa) dưới quan điểm của lý vô thường, khổ, vô ngã, thuyết duyên khởi, phải nhìn nhận đúng đắn, có chánh kiến. Tất cả những sự mô tả, giải thích về ý nghĩa của chánh kiến hoàn toàn tương phản với vô minh, trói buộc và đọa lạc trong vòng sanh tử luân hồi.
Sự chứng ngộ của Phật là chứng nghiệm thật sự việc đoạn tận vô minh. Chính Đức Phật thường mô tả sự chứng nghiệm này là nhờ sự liễu giải Tứ thánh đế và Lý duyên khởi, vì cả hai đều là phương pháp đoạn trừ vô minh. Vô minh là giáo lý trung tâm của Phật giáo. Tư tưởng chính trong Tứ thánh đế là vô minh, kết quả của vô minh và sự đoạn diệt vô minh.
Giáo lý Tứ thánh đế dạy rằng tuệ tri nguyên nhân của khổ (tập đế) là phương pháp để chuyển hóa cảm thọ khổ đau của chúng sanh đến sự cảm thọ con đường chấm dứt khổ đau. Như đã đề cập ở Chương 4, Tứ thánh đế được chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm sự thật về khổ, khổ đế, và sự thật về nguyên nhân của khổ (tập đế) - yếu tố phải diệt trừ. Nhóm thứ hai gồm sự thật về việc chấm dứt khổ đau (diệt đế) và sự thật về pháp chấm dứt khổ đau (đạo đế) - yếu tố phải thành tựu.
Tuệ tri nguyên nhân của khổ giúp hành giả đạt được giáo pháp để chấm dứt khổ. Đức Phật đã chứng minh điều này khi Ngài mô tả sự chứng nghiệm của Ngài vào đêm giác ngộ. Lúc Ngài nhận thức nguyên nhân của khổ- tham ái, sân hận và vô minh- Ngài đã mở ra cánh cổng giải thoát và chứng thành Phật quả. Nếu chỉ giới hạn khảo sát thành phần chính yếu nhất, tất xét đến chi phần vô minh, bởi chính vô minh là mãnh đất để tham ái và sân hận dấy khởi.
Vô minh tức thừa nhận ý niệm có một bản ngã vĩnh hằng độc lập, ý tưởng về “cái tôi” tách biệt và đối lập với con người và vạn vật xung quanh con người. Đó chính là cái nhân của khổ. Hễ nhìn nhận có một “cái tôi” như thế, xu hướng tự nhiên của con người là bám chặt, tham đắm vào những điều họ sở hữu và nuôi dưỡng cho “cái tôi”. Quan điểm về “cái tôi” độc lập là nguyên nhân sâu xa của khổ, vì nó là căn nguyên của những xúc cảm băng hoại: tham ái, thù hận, đố kỵ và ghanh ghét.
Nhưng có khu rừng nào tách khỏi cây không? “Cái tôi” hay bản ngã chỉ là một tên gọi thông thường trong một tiến trình mà thôi. Tin rằng có cái tôi hay bản ngã thật hữu và độc lập chính là nguyên nhân đau khổ và sợ hãi. Cũng giống như do trời tối, người ta không nhìn rõ sợi dây nên cho nó là con rắn; tương tự như vậy, do màng vô minh che lắp nên nhận tiến trình vô thường, vô ngã của thọ, tưởng, hành, thức là bản ngã thật hữu vĩnh hằng. Kết quả của các quan điểm lầm lạc, người ta bị kẹt giữa tình trạng hy vọng và sợ hãi, ưa chuộng điều này, ghét bỏ điều khác, yêu mến người này và thù ghét người khác.
Giáo lý vô thường, vô ngã không tương phản với chánh kiến trên cả hai phương diện: Tuệ tri quy luật của nghiệp lực và nhìn nhận sự vật thực sự như chúng là. Một khi dùng chánh kiến để loại trừ ý tưởng lầm lạc về bản ngã, hay thuyết tự ngã, thì tham ái, sân hận cùng những phiền não sẽ không sanh khởi. Khi các lậu hoặc đó đã dứt bặt, sẽ đạt đến sự chấm dứt khổ đau (diệt đế). Đề tài này không dễ tiếp nhận nên tôi đã dành nhiều chương bàn về quan điểm vô minh và sự đoạn diệt vô minh trong Phật giáo.
Phần thứ hai trong Bát thánh đạo là chánh tư duy. Ở đây lại nói đến sự tu tập về giới trên phương diện Trí tuệ, bởi tư duy hay suy nghĩ có ảnh hưởng sâu rộng trên cách hành xử của chúng sanh. Chính Đức Phật dạy rằng: “Nếu nói năng và hành động với tâm thanh tịnh, hạnh phúc sẽ theo ta như bóng với hình; còn nếu nói năng và hành động với tâm ô nhiễm, khổ não sẽ theo sau như bánh xe theo chân vật kéo”.
Chánh tư duy có nghĩa là tránh xa tham ái và sân hận bởi như đã trình bày, ba lậu hoặc: tham ái, sân hận và vô minh là nguyên nhân của khổ. Nếu chánh kiến trừ khử vô minh, thì chánh tư duy đoạn diệt tham ái và sân hận. Cho nên, để loại trừ cái nhân của khổ phải kết hợp chánh kiến và chánh tư duy.
Muốn trừ khữ bám chấp và tham lam phải tu dưỡng sự xả ly; và để đoạn diệt sân si và thù hận cần tu dưỡng tánh đức từ bi. Làm thế nào tu tập các tánh đức xả ly và từ bi như một cách thức đoan chánh chặt đứt tham ái và sân hận? Tu tập và tăng trưởng đức xả ly bằng cách quán niệm bản tánh bất xứng ý của sự sống, nhất là bản tánh bất xứng ý trong lạc thú giác quan. Lạc thú giác quan được ví như nước mặn. Người khát nước mong giảm bớt cơn khát mà uống nước mặn vào, lại càng khát thêm. Đức Phật cũng ví lạc thú giác quan như một thứ trái cây có lớp vỏ tươi tắn và hương vị thơm ngon nhưng nếu ăn vào, tất sẽ ngộ độc. Lạc thú giác quan có sức quyến rũ ghê ghớm nhưng chìm trong nó sẽ nhận lấy tai họa. Cho nên, tu dưỡng đức xả ly, nhất định phải đề phòng hậu quả không như ý trong việc thụ hưởng dục lạc giác quan.
Người tu tập phải nhận chân rõ bản chất luân hồi, phải thấy tường tận thật tánh của vòng sanh tử, đó là khổ đau. Dù chúng sanh có thọ sanh ở đâu trong chốn luân hồi họ phải sống chung với đau khổ. Giống như tánh chất của lửa là nóng, đặc tính của luân hồi là khổ. Chỉ có thể tu tập đức xả ly và tự chế khi đã trực ngộ bản tánh bất xứng ý của sự sống và nhận chân hậu quả đau khổ trong hưởng thụ lạc thú giác quan. Cũng vậy, để tăng trưởng tánh đức từ bi, phải thấy giữa chúng sanh có sự bình đẳng. Như con người chúng ta, mọi loài chúng sanh đều sợ chết và sợ trừng pïhạt đầy đọa, nên chúng ta không được tự ý giết hại chúng sanh (tự sát), hay bảo người khác giết (giáo tha sát) hoặc thấy sát hại sanh tâm vui mừng (kiến sát tuỳ hỷ). Chúng sanh cũng tham sống và tận hưởng phúc lạc nên con người chúng ta không đặt chính mình cao hơn và ngoại lệ so với các loài vật khác.
Nền tảng để tu tập tánh đức từ bi là nhận biết sự bình đẳng đối với tất cả chúng sanh. Nếu có tâm yêu thương các loài hữu tình chúng sanh, chúng ta nên phát lời thề nguyện sẽ dấn thân phụng sự vì hạnh phúc và giải thoát của chúng sanh mà không ngần ngại đau khổ khó nhọc. Và thực hành tâm từ bi cũng có nghĩa là hối cải và đoạn tận tham ái và sân hận. Quan trọng hơn hết, nhờ phương pháp tu tập trên, hai phương diện chánh kiến và chánh tư duy, người thọ trì giáo pháp sẽ trừ khử các phiền não, để đạt đến giải thoát và an lạc tối thượng chứng nhập Nirvana - Niết bàn, tức cứu cánh tối hậu của Bát thánh đạo.
Chương này sẽ khảo sát hai thuyết liên đới nhau trong tư tưởng Phật giáo: Nghiệp và Tái sanh. Nghiệp và Tái sanh là một đề tài hệ trọng và đi đôi chặt chẽ, nên chương này và chương sau sẽ bàn về chúng. Khi nghiên cứu thánh đế thứ hai, tập đế (nguyên nhân của khổ – xem Chương 4 và Chương 7) đã nói đến các phiền não giam hãm chúng sanh trong luân hồi lục đạo là vô minh, tham ái và sân hận. Các phiền não đó khiến chúng sanh không thể nhận ra nhau vì cái hình thức bên ngoài bất kể là người, chư thiên hay súc sanh trú ngụ nơi cảnh giới này.
Tất cả mọi loài chúng sanh đều bị phiền não chi phối, song giữa chúng lại có sự khác biệt đáng kể. Có thể thấy nhiều người giàu có, khoẻ mạnh và sung túc, trong lúc những người khác lại sống nghèo khổ, yếu đuối và bệnh hoạn. Không chỉ có sự khác biệt to lớn giữa người và súc sanh, mà giữa con người với nhau cũng tồn tại những dị biệt. Sự dị biệt đó do nghiệp lực gây ra. Cố nhiên, vô minh, tham ái và sân hận chế ngự chúng sanh, nhưng trong từng hoàn cảnh riêng biệt, mỗi loài chúng sanh phải nhận thấy kết quả của những nhân xấu ác mà tự họ đã tạo.
Nghiệp giải thích tại sao có người gặp may mắn, hạnh phúc còn người khác phải gặp nhiều bất hạnh, cơ cực. Đức Phật đã long trọng tuyên rằng, vì nghiệp lực mà giữa chúng sanh có sự sai khác. Ngài dạy rằng những điều Ngài chứng nghiệm vào đêm chứng ngộ trong đó có Thiên nhãn minh[1], tức thấy được nghiệp lực quyết định tái sanh của chúng sanh, theo đó mỗi mỗi nhận lấy kết quả của mình.
Muốn nhận chân sự vận hành của nghiệp, phải biết nghiệp là gì? Hay nghiệp được định nghĩa như thế nào. Vậy điều gì không phải nghiệp? Thông thường người đời nhầm lẫn ý nghĩa về nghiệp. Họ sử dụng danh từ nghiệp một cách chểnh mảng, lơ là – con người thường nói đến hoàn cảnh của họ một cách cam chịu đầu hàng và vin vào nghiệp (theo cách nhìn sai lầm của họ) để an ủi số phận. Mỗi khi nhìn nhận nghiệp lực theo cách đó, con người đã dùng nghiệp để trốn tránh và thừa nhận mọi đặc tính hiện hữu ở thế gian đều do định mệnh, hay tiền định. Tất nhiên, đó là cách định nghĩa hoàn toàn không đúng về nghiệp. Có lẽ cách hiểu sai lạc này là do cái quan điểm định mệnh đã trở thành thâm căn cố đế tại nhiều nước, và có sự nhầm lẫn và mù mờ giữa tư tưởng về nghiệp và thuyết định mệnh. Nghiệp không phải là số phận hay định mệnh.
Nghiệp là hoạt động, nhưng nó không chỉ là hoạt động một cách máy móc, vô thức và tự phát. Không phải vậy, nghiệp là hoạt động hữu thức, cố ý thôi thúc bởi ý chí, tâm thức.
Bằng cách nào một hành động cố ý gây ra hoàn cảnh xấu ác hay tình huống tốt đẹp? Mỗi hoạt động đều có kết quả có cảm ứng. Chân lý về Nghiệp liên quan đến thế giới vật lý mà nhà vật lý học vĩ đại Newton, người đưa ra quy luật khoa học cho rằng mọi hoạt động đều có phản ứng cân bằng và trái ngược, đã trình bày chi tiết mạch lạc. Trên phạm vi Nghiệp hữu thức và trách nhiệm đạo đức, đối chiếu với quy luật hoạt động và phản ứng chi phối trong thế giới vật lý của Newton, Phật giáo có thuyết tương tự: Nghiệp, rằng mỗi hoạt động cố ý đều sinh ra kết quả tương ứng.
Trên cấp độ cơ bản nhất, Nghiệp lực cho biết từng loại hoạt động cụ thể chắc chắn sẽ đem lại cảm ứng tương đương. Nói đơn giản, nếu gieo hạt xoài sẽ có cây xoài, và sẽ thu được quả xoài. Còn gieo hạt lựu sẽ phát triển thành cây lựu và sẽ nhận được quả lựu. Theo bản chất tự nhiên của hành động, con người sẽ nhận lấy kết quả tương ứng, như câu ngạn ngữ đã nói: “gieo gió, gặt bão’’ (As you saw, so shall you reap).
Nếu tạo thiện nghiệp sẽ có kết quả tốt đẹp, và tạo bất thiện nghiệp, sẽ chiêu cảm lấy kết quả xấu ác, bất xứng ý. Theo Phật giáo mỗi nhân sẽ cho ra mỗi quả. Nghiệp có thể là một trong hai loại: Thiện hay ác. Để tránh sự nhầm lẫn, hãy xét từ hai từ gốc, được dịch ra là tốt và xấu: Kusala và Akusala. Kusala có nghĩa là “thông minh” hay “lợi căn”, còn Akusala có nghĩa là “chậm lụt” hay “độn căn”. Cho nên những từ này, trong Phật giáo không có nghĩa tốt, xấu mà có nghĩa thiện và bất thiện, lợi căn và độn căn.
Vậy theo cách nào để nói hoạt động này là thiện, hoạt động kia bất thiện? Hoạt động xem là thiện nếu nó đem lại lợi lạc cho mình và cho người, và không bị thôi thúc bởi tham, sân và si mà được nuôi dưỡng bằng đức xả ly, từ bi và trí tuệ.
Làm sao biết được thiện nghiệp sẽ đem lại lợi lạc, hạnh phúc còn bất thiện nghiệp sẽ gây ra bất hạnh khổ đau? Chính Đức Phật giải thích rằng một hoạt động được gọi là bất thiện nhưng không tạo ra kết quả khổ đau, nó là thiện; một hoạt động gọi là thiện nhưng không đem lại lợi lạc hạnh phúc, nó là ác. Bởi thiện nghiệp sớm hay muộn sẽ làm lợi lạc cho mình và cho người, còn bất thiện nghiệp sớm hay muộn sẽ gây ra khổ đau cho mình và cho người.
Đặc biệt phải tránh xa những bất thiện nghiệp liên đới với tam nghiệp: thân, khẩu, ý. Có ba nghiệp của thân, bốn nghiệp của miệng và ba nghiệp của ý. Ba bất thiện nghiệp của thân là sát sanh, trộm cắp và dâm dục. Bốn nghiệp của khẩu là lưỡng thiệt (nói hai lưỡi), ác khẩu (nói ác), vọng ngôn (nói dối), và ỷ ngữ (nói thêu dệt); ba nghiệp của ý là Tham, sân, si. Tránh mười ác nghiệp này, sẽ tránh được hậu quả của chúng.
Kết quả của bất thiện nghiệp nói chung là khổ đau, song có nhiều cấp độ khác nhau. Khi kết quả của bất thiện nghiệp đã thật sự hội đủ, chín mùi (dị thục) thì tác nhân hoạt động sẽ đọa lạc trong ba cảnh giới thấp kém, xấu ác: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Nhưng nếu kết quả của bất thiện nghiệp chưa chín mùi, và chưa đủ nặng để đọa lạc trong ba ác đạo, thì tác nhân hoạt động sẽ gặp bất hạnh thậm chí có thể được tái sanh làm người.
Các thí dụ sau cho thấy nhân tương ứng với quả. Giả sử chúng ta có thói quen hoạt động bởi sự thôi thúc của sân nhuế và thù hận như sát hại, chúng ta sẽ bị đọa lạc trong địa ngục, bị tra tấn hành hạ, sống chết muôn lần; còn nếu như may mắn không bị đọa lạc trong địa ngục, thoát khỏi sự tra tấn hành hạ, thì chúng ta chỉ có một cuộc sống ngắn ngủi, ngay cả khi được tái sanh làm người. Bằng không, kết quả của hành vi bất thiện đối với việc sát hại này là chúng ta sống xa cách người thân yêu (ái biệt ly khổ), sống trong sợ hãi thậm chí mắc chứng hoang tưởng điên cuồng.
Đối với việc trộm cắp cũng vậy. Nếu các phiền não, tham lam và ái thủ sai sử mà thi hành trộm cắp, thì kiếp sau sẽ bị đọa làm ngạ quỷ, hoàn toàn bị tước đi những điều ưa thích, và cũng không có nơi nương tựa và luôn bị đói khát dày vò (quỷ đói). Còn nếu không đọa sanh trong loài ngạ quỷ, thì cũng bị sanh vào hạng nghèo hèn, làm tôi tớ cho kẻ khác.
Còn nếu phạm giới tà dâm, thì sẽ luôn gặp những chuyện rắc rối trong đời sống gia đình, hôn nhân bị vợ (chồng) phụ bạc.
Cho nên bất thiện nghiệp gây ra những kết quả xấu ác qua nhiều kiểu thọ báo khổ đau khác nhau, còn thiện nghiệp đem lại trạng thái tốt đẹp hơn. Có thể giải thích nghiệp theo hai cách, cách thông thường và cách tối thắng. Đó là xem việc thi hành thiện nghiệp là cách đơn giản nhất để lánh xa các ác nghiệp (sát sanh, trộm cắp, dâm dục v.v…); và dùng các pháp tu bố thí, trì giới, Thiền định, lễ Phật, phụng sự chúng sanh, hồi hướng công đức, tuỳ hỷ công đức, nghe pháp, giảng pháp, sám hối, để thi hành thiện nghiệp. Đồng thời, kết quả của hoạt động tương ứng với nguyên nhân của nó, như bố thí sẽ được giàu sang, nghe pháp sẽ sanh trí tuệ …
Nghiệp dù thiện hay bất thiện, đều phụ thuộc vào trạng thái nó chứa nhóm, tích luỹ. Nói cách khác, các hoạt động thiện hay bất thiện có thể nhẹ hơn hay nặng thêm tuỳ thuộc vào các điều kiện mà nó sanh khởi. Các điều kiện quyết định sức nặng hay trọng lượng của nghiệp có thể được chia thành: chủ thể tạo tác (người gây ra hoạt động) và đối tượng tạo tác (người, vật nhận hoạt động), và dĩ nhiên các điều kiện quyết định này tương ứng với chủ thể và đối tượng của hoạt động.
Như trong giới sát, phải hiện diện đủ năm điều kiện thì hoạt động bất thiện mới tuyệt đối hoàn toàn: (a) sự hiện diện chúng sanh, (b) ý thức về sự sống của chúng sanh, (c) cố ý sát hại, (d) thi hành việc sát hại và (e) kết quả là gây ra cái chết cho chúng sanh đó. Các điều kiện thuộc chủ thể là ý thức về sự sống của chúng sanh, cố ý sát hại và hoạt động sát hại; còn điều kiện thuộc đối tượng tạo tác là sự hiện diện của chúng sanh và cái chết của chúng sanh.
Cũng vậy, năm điều kiện làm tăng sức nặng của nghiệp lực là: (1) hành động dai dẳng hay hành động tái hiện nhiều lần, (2) hành động cố ý, có chủ tâm, (3) tạo hành động nhưng không biết ăn năn hối cải, (4) hành động nhắm vào các bậc đã giác ngộ như Phật, A-la-hán và (5) hoạt động hướng đến những người có ân sâu nặng như sư trưởng, phụ mẫu. Ở đây các điều kiện thuộc chủ thể là hoạt động tái hiện nhiều lần, hoạt động cố ý và không biết hối cải; và các điều kiện thuộc đối tượng tạo tác là bậc giác ngộ và bậc ân nhơn.
Kết quả của nghiệp sẽ hiện ra, hoặc trong thời gian dài hoặc chỉ một giai đoạn ngắn. Có thể nó hiển lộ ngay trong đời này, đời kế tiếp hay các kiếp sau nữa. Đối với nghiệp hiển lộ trong đời này, có thể kể ra kết quả của chúng như kẻ tạo nghiệp sẽ lâm vào cảnh sức khoẻ suy kiệt, bạn bè xa lánh và chết sớm v.v…
Những nghiệp có kết quả xuất hiện trong thời gian dài, dù con người chúng ta không thấy nhưng nó vẫn hiển lộ. Đức Phật và các vị đại dệ tử của Ngài nhờ phát triển tâm thức qua tu tập Thiền định đã nhận chân ra chúng. Khi tôn giả Moggallana (Mục-kiền-liên) bị bọn cướp đánh đập và đến bạch Phật với thân mình đầy máu, Ngài cho biết rằng đó là kết quả mà tôn giả Moggallana đã huân tập trong quá khứ. Lúc đó, tôn giả đem bỏ thân phụ già yếu của mình vào rừng và bị bọn cướp đánh đập đến chết.
Lúc chết người ta không đem theo được vật gì, kể cả tài sản hay người thân yêu, chỉ có nghiệp theo họ như hình với bóng. Đức Phật dạy rằng không có nơi nào, kể cả ở thế gian hay trên thiên đường có thể thoát khỏi mạng lưới nghiệp lực. Khi nhân duyên đã hội đủ, tuỳ thuộc vào thân hay tâm, quả báo của nghiệp lực sẽ dấy khởi, như trồng xoài được xoài. Tùy vào bản chất của hành động, nghiệp báo sẽ hiển lộ, có thể mau hay chậm, như việc trồng dưa sẽ sớm thu hoạch hơn trồng xoài.
Ngoài hai loại nghiệp chính, thiện và bất thiện, còn có loại nghiệp khác, vô ký hay trung tánh. Nghiệp vô ký là loại nghiệp không có kết quả đạo đức, bởi bản chất hành động không có dư báo hay hành động được thực hiện một cách vô thức, không cố ý. Có thể kể ra những loại nghiệp vô ký như ăn, ngủ, thở, làm thủ công …, hay khi chúng ta dẫm đạp côn trùng mà hoàn toàn không biết có sự hiện diện của chúng. Những hoạt động như vậy được xem là vô ký nghiệp.
Hiển nhiên, thấy được nghiệp báo có nhiều điểm hữu ích. Thứ nhất, nó giúp chúng ta không tạo ác nghiệp vì sẽ gặp lấy quả báo khổ đau mà chúng ta không thể thoát được. Thấy được mỗi hành động hữu ý sẽ đem lại một phản ứng tương xứng, dù sớm hay muộn, bất kể hành động thiện hay ác, nên chúng ta hãy kiềm chế hành vi bất thiện vì không muốn nhận lấy đau khổ. Cũng vậy, thấy được hành động thiện sẽ tạo nên hạnh phúc, an bình, chúng ta nên tinh tấn thực hiện chúng bằng tất cả khả năng của mình. Trong chương tới chúng ta sẽ nhận thấy cụ thể hơn về nghiệp quả trong đời sống tương lai, và nhận chân chính xác nó làm nhân và quyết định bản chất tái sinh.
Chương này khảo sát kết quả của Nghiệp trong đời sau, hay còn gọi là thuyết Tái Sinh. Song để nghiên cứu đặc biệt thuyết tái sinh theo giáo lý của Phật, phải hiểu thuyết tái sinh theo nghĩa chung nhất. Tái sinh là thuyết mà nhiều người cảm thấy khó tiếp nhận. Nhiều thế kỷ qua người ta càng thấy khó hiểu khi con người có khuynh hướng để tâm đến những điều được gọi là khoa học, rồi cho thuyết tái sanh là điều mê tín dị đoan, lỗi thời và không hợp với thế giới hiện đại. Bởi lẽ đó, tôi thấy cần phải thay đổi cách nhìn đó.
Có nhiều phương pháp phải chấp nhận khi nghiên cứu về thuyết tái sinh. Trong hầu hết mọi nền văn hóa, dù cổ đại hay hiện đại, con người cũng tin mạnh mẽ tuyệt đối vào thuyết này, đặc biệt tại nước Ấn độ vì nơi đây là nguồn cội của nền Văn Minh Thung Lũng Sông Ấn. Tại Ấn độ, tất cả mọi tôn giáo chính, từ hữu thần đến vô thần, từ Bà-la-môn giáo đến những giáo phái ngoại đạo như Kỳ-na giáo, đều thừa nhận sự thật Tái sinh. Còn tại các nền văn hóa khác, thuyết tái sinh cũng được đón nhận rộng khắp. Đơn cử, tại thế giới địa trung hải, con người đã sớm có niềm tin nơi thuyết Tái sinh vào thời kỳ trước và trong những thế kỷ đầu công nguyên. Ngày nay thậm chí ở miền đất Trung đông của người hồi giáo, thuyết tái sinh vẫn được đón nhận một cách nhiệt thành. Cho nên, tin tưởng vào thuyết tái sinh là một phần quan trọng trong nếp nghĩ của nhân loại về thế giới họ đang sống.
Sau đó, có nhiều bằng chứng cho thấy những người có đời sống tâm linh cao cả đều ghi nhận Tái sinh là sự thật. Trong Phật giáo, chính Đức Phật dạy về chân lý Tái sinh. Như đã nói ở phần trước, vào đêm chứng ngộ, Đức Phật đã đắc Tam minh mà phần đầu tiên trong pháp này là túc mạng minh, tức Ngài thấy được các kiếp quá khứ, Ngài thấy đã từng sinh ra tại đâu, sống thế nào, và tên gì trong vô lượng A tăng kỳ kiếp. Không chỉ một mình Đức Phật chứng ngộ túc mệnh minh, mà chư vị đại đệ tử của Ngài cũng đạt tới cấp độ ấy và nhìn thấy thấu suốt các đời sống tiền kiếp. Như Ngài Ananda (A-nan-đà) sau khi thụ giới để trở thành người tu sĩ Phật giáo đã sớm nhớ lại những đời sống tiền kiếp của mình.
Giả sử, nếu không có hai nguồn sử liệu đáng tin cậy và có đủ sức thuyết phục đối với các lĩnh vực khoa học và luận lý như trên, thiết nghĩ mỗi người phải nhìn thẳng vào đời sống của mình để chiêm nghiệm về thuyết Tái sinh.
Ba thập kỷ qua loài người chúng ta đã chứng kiến hàng loạt cuộc khảo sát trong lĩnh vực khoa học về đề tài Tái sinh do các nhà tâm linh học và tâm lý học đưa ra. Nhờ các cuộc khảo sát này, khoa học đã đủ bằng chứng để tuyên bố tái sinh thuộc về chân lý, và từ đó nhiều tư liệu sách báo ra đời, phân tích, thảo luận và mô tả chi tiết để chứng minh Tái sinh hoàn toàn có tính thực tại. Một học giả kiêm giáo sư của trường đại học Virginia, Hoa Kỳ là Ian Stevenson, trong những năm qua chuyên tâm nghiên cứu về đề tài này, đã đưa ra những bằng chứng về hai mươi chuyện tái sinh. Trong đó có một câu chuyện thu hút sự quan tâm của đông đảo giới độc giả, kể về một người thiếu phụ nhớ như in kiếp sống của bà ta hơn một trăm năm trước tại một miền đất xa lạ có tên Bridey Murphy mà trong đời này bà ta chưa bao giờ đặt chân đến. Bất kỳ ai quan tâm đến những chứng cứ khoa học đều biết về đề tài này, ở đây không tiện đề cập hết. Tuy vậy, có điều phải thừa nhận, con người đa phần vẫn còn một mối hoài nghi lớn là cần những bằng chứng chi tiết để làm chứng nhân cho quan điểm tái sinh.
Mỗi người nên quán chiếu vào các sự kiện họ trải nghiệm hằng ngày bằng phương pháp của Phật giáo nếu muốn tự thân nhận rõ chân lý tái sinh. Trong chúng ta, mỗi người đều có căn tánh và chủng tử sai khác, và để quan điểm này hữu lý tôi nghĩ rằng phải kiểm nghiệm xem điều đó có phải là kết quả của những thay đổi và điều kiện xã hội hay không. Tại sao có người sở hữu thân hình cường tráng, có dáng vẻ thể thao; còn người khác thông minh; người khác nữa lại có khiếu về âm nhạc. Phải chăng những khả năng và tánh khí sai khác trong từng con người như đã đề cập trên đây chỉ đơn thuần là kết quả từ những thay đổi và điều kiện xã hội?
Trong suốt quá trình phát triển của kiếp người luôn có những sự kiện xảy ra mà không ai có thể đoán trước, cuộc đời tôi là một thí dụ. Tôi sinh ra trong một gia đình theo Thiên chúa giáo La mã, hiển nhiên là trong bối cảnh ấy không có dấu hiệu gì cho thấy tôi sẽ đến sống tại xứ Ấn độ và trải qua hai mươi lăm năm tu học ở Á Đông, rồi thấm đượm giáo lý Phật Đà. Đôi khi chúng ta có những linh cảm mạnh mẽ về một điều gì đó hay biết rõ về một nơi nào đó dù cho trong kiếp này có thể chúng ta chưa bao giờ kinh qua những điều đó. Có nhiều người chúng ta mới chỉ gặp lần đầu song chúng ta cảm nhận như đã thân thiết suốt cả cuộc đời. Rồi còn những người khác chúng ta đã biết từ nhiều năm nhưng không thấy có sự gần gũi. Những sự trải nghiệm như thế là rất phổ biến và thông thường, ngay cả trong xã hội Pháp vốn không biết gì về ý niệm tái sinh cũng thừa nhận cái cụm từ “dévu”, tạm dịch là “đã thân quen từ trước (already seen)”.
Nếu chúng ta không có tư tưởng thiên kiến hay giáo điều đối với những chứng nhân như đã thấy trong các thời đại cũng như ở những nền văn hóa xuyên suốt lịch sử văn minh của loài người, hay những thành tựu của Phật và chư vị đại đệ tử của Ngài, hoặc các chứng cứ đã được khoa học kiểm nghiệm, và câu chuyện cá nhân như trên đây thì nhất định chúng ta phải dám thừa nhận quan điểm tái sinh chắc chắn là có thật.
Phật giáo quan niệm rằng tái sinh là một phần trọng yếu trong tiến trình biến chuyển tương tục. Theo đó chúng sanh tái sanh trong từng sát na, chứ không phải chỉ lúc chết mới tái sinh. Thuyết tái sinh, cũng như những giáo lý quan trọng khác trong Phật giáo, đều được thẩm định bằng kinh nghiệm tự thân và kiểm nghiệm bằng phương pháp khoa học. Thí dụ, phần lớn các tế bào cấu tạo nên thân thể con người chết đi và được thay thế bằng các tế bào khác trong suốt kiếp sống con người. Và ngay cả những tế bào tồn tại suốt cuộc đời con người cũng phải chịu sự thay đổi trong nội tại của nó. Đây là một phần trong tiến trình Sanh, lão và tái sanh. Khi quán sát tâm thức, cũng nhận chân được điều này, đó là các tâm sở của chúng như hỷ, lạc, ưu, não cũng sanh khởi và hoại diệt trong từng sát na. Các trạng thái này diệt đi và các tâm sở khác xuất hiện. Cho nên, những cảm thọ của chúng ta, dù là thân hay tâm, đều là đặc tính của trạng thái Sanh, diêt và tái sinh.
Giáo lý nhà Phật dạy rằng có nhiều cảnh giới, nhiều trạng thái và nhiều cấp độ hiện hữu. Kinh luận biên chép có 31 cảnh giới như vậy, song với mục đích của chúng ta chỉ xét đến những cấp độ chính, sáu cảnh giới (lục đạo). Lục đạo được phân thành hai nhóm, nhóm an lạc hạnh phúc và nhóm xấu ác bất hạnh. Nhóm đầu gồm thiên, nhân, A-tu-la, và do tạo thiện nghiệp trong đời trước nên được tái sinh trong các cảnh giới thiện hạnh; nhóm sau gồm địa ngục, ngạ qủi, súc sanh, và do gây bất thiện nghiệp ở tiền kiếp nên bị tái sinh trong các cảnh giới đau khổ.
Đầu tiên, xét đến cảnh giới thấp nhất trong sáu cảnh giới, địa ngục. Phật giáo nói rằng có nhiều cảnh giới địa ngục, bao gồm sáu địa ngục nóng và sáu địa ngục lạnh. Tại địa ngục, chúng sanh phải chịu đau đớn không thể kể xiết và không thể diễn tả hết được. Kinh chép rằng những đau khổ khủng khiếp mà các chúng sanh phải chịu đựng như vậy là do mỗi ngày họ thọ lãnh 300 mủi gươm giáo, nhưng đó chỉ là một phần nhỏ trong muôn ngàn khổ đau nơi địa ngục. Nguyên nhân họ bị đọa sanh trong cõi địa ngục vì đã nhiều lần gây tạo những trọng tội như sát hại, hay thi hành những bất thiện nghiệp hết sức độc ác.
Những hành động như vậy do sân hận gây nên, và chúng sanh tự đày đọa họ phải nhận lấy những khổ đau nơi địa ngục cho đến khi những bất thiện nghiệp họ gây tạo qua các hành động trên không còn dư báo. Điều đó nói lên rằng, theo quan điểm Phật giáo, không chúng sanh nào bị đọa lạc, đày đọa vĩnh viễn. Khi bất thiện nghiệp đã dứt hẳn, những chúng sanh đọa lạc trong các cõi địa ngục sẽ được tái sanh lên những cảnh giới tốt đẹp hơn.
Cảnh giới tiếp theo là ngạ quỷ. Chúng sanh thọ báo trong cảnh giới này chủ yếu phải chịu sự đói, khát, nóng, lạnh. Họ hoàn toàn bị tướp đi những điều ưa thích, và không bao giờ đạt được chúng. Phải nói rằng các loài ngạ quỷ luôn đối mặt với sự đày đọa, Khi chúng thấy rừng cơm hay gặp dòng nước tươi mát nhưng lúc đến nơi thì cơm chỉ toàn những đống đá cuội, dòng nước mát chỉ toàn là ngạch ngói. Tương tự như vậy, ở giữa mùa hè họ lại cảm thấy mặt trăng nóng bức, thiêu đốt; còn trong mùa đông họ thấy mặt trời lạnh lẽo.
Nguyên nhân chính bị sanh vào loài ngạ quỷ là do tính sân tham, vốn được sinh ra từ sự tham ái và chấp thủ. Với hàng trăm nghìn sự đày đọa nơi địa ngục, chúng sanh trong cảnh giới này không bị trừng phạt vĩnh viễn dưới hình thức của loài ngạ quỷ, vì khi nghiệp lực đã hết thì các loài ngạ quỷ sẽ được đầu thai lên một cảnh giới may mắn hơn.
Tiếp đến là cảnh giới súc sanh, chúng sanh bị sanh vào đây phải chịu nhiều tình cảnh bất hạnh. Họ phải chịu sự đau đớn và sợ hải do bị các loài khác giết chết và ăn thịt. Họ sợ bị loài người sát hại để lấy thịt, hay dùng làm nơi ẩn nấu, đồ trang sức hay răng giả…Thậm chí nếu không bị giết, cũng làm tôi tớ cho con người dùng móc câu và roi da kéo đi. Tất cả đều là cội nguồn của đau khổ.
Nguyên nhân bị sanh vào loài súc sanh là do tính khí si mê. Theo đuổi những sự tham muốn thú tính như phóng đãng trong các hoạt động ăn, ngủ, quan hệ tình ái mà bất chấp các vấn đề tâm linh và tu dưỡng đạo đức v.v… đều khiến chúng sanh bị đọa lạc trong loài bàng sanh.
Sân hận là nguyên nhân đọa sanh vào nơi địa ngục, tham ái là nguyên nhân đọa sanh vào loài ngạ quỷ, và si mê là nguyên nhân đọa vào loài bàng sanh, tức hàm ý rằng nếu một hành động riêng biệt bị câu thúc bởi sân hận, tham ái hay si mê thì sẽ bị sanh vào những cảnh giới tương ứng với các tâm sở này. Điều đó có nghĩa rằng, giữa sân nhuế (hay thù hận) và sự đọa lạc trong đường địa ngục, giữa tham lam, bám chấp cùng với sự đọa lạc trong đường ngạ quỷ, giữa si mê và sự đọa lạc vào loài bàng sanh có những mối quan hệ được chứng thực rõ ràng. Nếu không dùng những hành động đoan chánh để ngăn ngừa và đối trị lại các tâm sở tham lam, bấp chấp, sân nhuế, thù hận, si mê thì những hành động bị tiêm nhiễm thôi thúc bởi những tư tưởng bất thiện sẽ đưa đẩy chúng sanh đọa sanh vào những chốn ác đạo.
Bây giờ đến với cảnh giới A-tu-la (nữa người nữa thần). Đứng về mặt thể chất, A-tu-la có sức mạnh và quyền lực hơn con người; còn đứng về mặt tinh thần, họ cũng thông minh, trí tuệ và nhạy bén hơn con người nhưng vẫn phải chịu sự đau khổ bởi vì tính khí ghen ghét và tranh giành. Theo truyền thuyết cổ đại Ấn độ, A-tu-la và thần chia nhau cai quản cây địa đàng (celestial tree); thần giành lấy phần quả cây, nên A-tu-la phải canh giữ phần rễ cây. Điều đó khiến họ ghen tỵ với thần và liên tục đấu tranh để giành phần quả về phía họ. Họ chiến đấu nhưng thất bại nên phải chịu sự đau khổ cùng cực. Do sự đố kỵ và xung đột cuồng tín như vậy, nên bị tái sanh vào đường A-tu-la là đau khổ và bất xứng ý.
Trong các đường khác cũng có những nguyên nhân bị sanh vào hàng A-tu-la. Xét trên phương diện tích cực, nguyên nhân sanh vào đường A-tu-la là sự bố thí; và trên phương diện tiêu cực, nguyên nhân bị sanh vào đường A-tu-la là tính đố kỵ và ganh ghét.
Thiên giới (cõi trời) là cảnh giới hạnh phúc và an vui nhất trong lục đạo. Những chúng sanh trong cảnh giới này tận hưởng những thú vui khoanh khoái về mặt thể xác và an nhiên tịch tĩnh về tinh thần theo cấp độ khác nhau tùy vào những cõi trời họ thọ báo, là nhờ trong quá khứ họ đã tích tạo nhiều thiện nghiệp, thọ trì cấm giới và thực hành Thiền định. Tuy vậy, chúng sanh không nên mong cầu được sanh về cảnh giới này vì những sự an vui tại đó không phải vĩnh viễn. Khi những thiện nghiệp đã hết, quả báo tốt đẹp từ sự giữ giới và hành trì Thiền định không còn, dù có sống trong điều kiện hoàn hảo đến mấy đi nữa, họ cũng bị đọa xuống các cõi khác. Lúc này, các loài trời phải chịu những sự thống khổ tinh thần gấp bội lần những sự đau đớn thể xác mà các loài chúng sanh ở những cõi khác phải thọ.
Các loài chư thiên được sanh vào cõi trời không phải chỉ do công đức từ sự giữ giới và tu tập Thiền định , mà cũng còn có mặt tiêu cực của nó, đó là tánh khí kiêu căng.
Như đã thấy, một trong năm cảnh giới-địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, A-tu-la và thiên - lần lượt tương ứng với một trong năm phiền não sân hận, tham ái, ngu si, ghanh ghét và kiêu căng. Không nên mong cầu sanh vào bất kỳ cảnh giới nào. Hiển nhiên, không cầu sanh vào ba cảnh giới thấp kém bởi vì những sự đau khổ cùng cực tại đó và những chúng sanh đọa vào đây hoàn toàn bị vô minh che lấp. Song cũng không cầu sanh vào các cõi thiên và A-tu-la bởi vì cho dù hưởng thụ những sự hạnh phúc và có được một quyền uy nào đó, thì các thứ ấy cũng không phải là tuyệt đối vĩnh cữu. Một yếu tố khác nữa, đó là những sự vui thú và tiêu khiển tại hai cảnh giới này làm cho chúng sanh quên mất việc tìm ra lối thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi. Điều đó giải thích tại sao có nhiều ý kiến cho rằng trong sáu đường, nhân đạo là cõi thuận duyên, may mắn và tiện lợi cho việc tu tập. Và cũng chính lý do đó mà tôi bàn nhân đạo ở phần sau cùng.
Nhân đạo là cõi thuận lợi nhất trong sáu cõi do bởi được sanh vào làm người, chúng sanh có nhiều cơ duyên để tu tập giáo pháp và chứng đắc giác ngộ. Chúng sanh có được các cơ duyên này bởi những điều kiện để thực hành theo giáo pháp luôn sẵn có. Sanh vào nhân đạo chúng sanh có được cả hai thứ hạnh phúc và khổ đau. Khổ đau trong cõi người cho dù rất kinh hải, cũng chưa bằng những sự đau khổ trong tam đồ ác đạo. Những thú vui và các trò tiêu khiển trong cõi người dù chưa bằng những sự hỷ lạc và vui thú trong loài trời, thì cũng không phải chịu những sự đau đớn cùng cực như trong ba đường ác. Không bị sanh vào loài súc sanh, con người sở hữu đầy đủ sự thông minh để nhận ra nhu cầu phải tìm phương tiện đạt đến con đường chấm dứt đau khổ hoàn toàn.
Sanh làm người sẽ gặp nhiều chướng duyên. Đầu tiên là không thấy được nguyên nhân được sanh làm người. Nguyên nhân quan trọng nhất được sanh làm người là giữ giới, nhưng người giữ giới thật tinh nghiêm dường như rất hiếm. Thứ hai, sanh được làm người không biết được hết các hiện tượng vạn pháp (point of view of number), vì loài người chỉ là một phần nhỏ của chúng sanh trong sáu đường. Thứ ba, chỉ được sanh làm người thôi chưa đủ, bởi có vô số người không có nhân duyên tu tập theo giáo pháp. Cho nên, chúng sanh không chỉ cầu sanh làm người mà cũng nên lập sở nguyện có đủ thiện duyên để hành trì giáo pháp, tu tập tam vô lậu học: Giới, đinh và tuệ.
Đức Phật dạy rằng được sanh làm người là khó, và bản tánh con người vô cùng cao quý. Ngài giả sử rằng toàn bộ thế giới này là một đại dương mênh mông, và trên bề mặt đại dương này có một vật to lớn trôi nôi bồng bềnh theo chiều gió. Rồi Ngài còn thêm rằng dưới đáy đại dương đó có một con rùa mù chỉ lên khỏi mặt nước vài trăm năm một lần. Đức Phật dạy rằng sanh làm người gặp những thuận duyên là khó, cũng như việc con rùa kia lên khỏi mặt nước vậy. Trong kinh Đức Phật cũng đề cập việc sanh làm người gặp đủ cơ duyên tu tập giáo pháp là khó, cũng giống việc rải một nắm đậu khô vào nơi đá sỏi và mong có cây đậu nứt ra từ đống đá sỏi đó.
Do vậy, thật là rồ dại nếu lãng phí kiếp người, không biết quý trọng những điều kiện thuận lợi mà chúng ta có được để làm duyên cho việc tu tập. Biết nắm lấy những cơ hội là điều vô cùng quan trọng. Nếu trong đời này chúng ta không chịu tu tập theo giáo pháp, chúng ta không biết sẽ tái sanh vào đâu trong lục đạo, hay không biết khi nào chúng ta mới có cơ hội được làm người trở lại. Tự thân mỗi người phải nổ lực cần tu ngỏ hầu ra khỏi vòng tái sanh, bằng không chúng ta sẽ phải tiếp tục lẫn quẫn thăng trầm trong sáu đường. Khi nghiệp (yếu tố làm chúng ta sanh vào một trong sáu đường), dù thiện hay bất thiên, đã hết thì tự thân chúng ta phải tái sanh vào một cõi khác.
Mọi loài chúng sanh trôi lăn trong sáu đường từ vô thỉ. Nếu như tất cả xương của chúng sanh trong vô lượng kiếp chất đống lại, hẳn số xương đó cao hơn cả đỉnh núi Sumeru (Tu-di); sữa mẹ mà chúng ta uống trong muôn kiếp nếu đếm được, ắt phải nhiều hơn nước trong bốn bể. Ngày nay có cơ duyên tu tập theo chân lý, phải thực hành ngay đừng chậm trể.
Những năm gần đây nổi lên khuynh hướng giải thích lục đạo theo quan điểm tâm linh học. Các nhà luận thuyết cho rằng thọ sanh trong sáu đường vốn hiện hữu nơi mỗi người trong kiếp sống hiện tại. Điều đó đến nay được ghi nhận chính xác. Nhiều người tự thấy mình như đang sống trong cảnh tù tội, bị tra tấn, bị giết … không khác gì những chúng sanh đọa dưới địa ngục; một số người khác sống trong cảnh đói khát và có bản tánh tham lam không khác gì những chúng sanh đọa vào loài ngạ quỷ; lại cũng có những người gặp đời sống không khác gì loài súc sanh; cũng có những người luôn sống với tâm gây gổ, ghanh ghét, bị sự đói khát dày vò không khác gì loài A-tu-la; cũng có những người sống với tâm thanh tịnh, vắng lặng, thanh bạch và cao quý như các loài chư thiên.
Một điều đáng nói là, tuy trong đời sống kiếp người chúng ta có những biểu hiện của sáu đường, nhưng sẽ thật là lầm lạc nếu tin rằng năm cõi kia không có đời sống thật như kiếp người chúng ta. Các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, A-tu-la và thiên cũng hiện hữu như cõi người vậy. Tâm là chủ thể của vạn pháp. Nếu hành động với tâm thanh tịnh (được nuôi dưỡng bởi các tâm sở thiện như bố thí, từ bi …) sẽ nhận lấy kết quả thù thắng, được sanh vào các loài người và trời; nếu hành động với tâm nhiễm ô (bị câu thúc bởi các tâm sở bất thiện như tham ái sân hận …) sẽ thọ lấy quả báo bất xứng ý, bị sanh vào các đường địa ngục và ngạ quỷ.
Cuối cùng tôi muốn phân biệt tái sanh với luân hồi (transmigration).
Nhiều người không biết rằng trong Phật giáo, chỉ thừa nhận thuyết tái sanh chứ không ghi nhận thuyết luân hồi. Bởi vì Phật giáo không tin có một thực thể luân hồi, tồn tại mãi mãi. Người Phật tử không tin có một bản ngã được tái sanh. Đây là lý do tại sao khi giải thích tái sanh chúng ta dùng những thí dụ không liên quan đến sự luân hồi của một thực thể hay một linh hồn nào đó.
Thí dụ, khi một hạt mầm được sanh ra từ một hạt giống, thì không có một thực thể nào luân hồi cả cho dù mầm và giống không tương đồng nhau. Cũng vậy, khi chúng ta thấp đèn từ một cây đèn khác, không có một thực thể nào di chuyển từ cây đèn này qua cây đèn khác dù cây đèn thứ nhất là nhân của cây đèn thứ hai. Khi chơi bi-da, người ta dùng trái bi-da này đánh vào trái bi-da kia, lúc đó có một sự tương tục; năng lượng và vị trí của trái bi-da ban đầu được chuyển đến trái bi-da thứ hai. Trái bi-da ban đầu là nhân để trái thứ bi-da thứ hai di chuyển trong một phương hướng nhất định và với một tốc độ nhất định, nhưng chúng không phải là cùng một trái banh. Khi chúng ta đặt chân hai lần trên một dòng sông, thì không có nghĩa rằng ta đặt chân trên cùng một dòng nước, đó chỉ là một sự tương tục, tương tục về nguyên nhân và kết quả.
Nói đến tái sanh, không nói luân hồi có nghĩa rằng Phật giáo thừa nhận trách nhiệm đạo đức chứ không thừa nhận một bản ngã vĩnh cửu, độc lập. Thừa nhận tính tương tục giữa nguyên nhân và kết quả, không thừa nhận sự vĩnh cửu. Tôi xin được dừng phần tái sanh tại đây vì chúng ta sẽ bàn đến thí dụ về giống và mầm, về ngọn đèn trong cây đèn ở Chương 10, chương nói đến lý duyên khởi. Khi đó chúng ta sẽ tuệ tri rõ hơn cách thức duyên khởi tương hợp như thế nào với thuyết nghiệp lực và vô ngã.
Chương này chúng ta sẽ khai triển một đề tài khá quan trọng trong triết lý nhà Phật, lý duyên khởi hay thuyết duyên sanh. Tôi được biết nhiều người cho rằng lý duyên khởi là một đề tài khó, và bản thân tôi cũng ghi nhận quan điểm này. Có lần Ngài Anan, dù bản thân thấy lý duyên khởi thật sự không dễ, lại phát biểu rằng duyên sanh thật sự hoàn toàn đơn giản, và Ngài đã bị Đức Phật quở trách, đức Thế Tôn dạy rằng giáo lý này rất cao siêu.
Triết thuyết duyên khởi chắc chắn là một trong những giáo lý cao siêu và mầu nhiệm nhất của Phật giáo. Nhưng trong một chừng mực nào đó, vì những lý do không chính đáng, phần đông chúng ta thấy sợ khó tiếp nhận lý duyên khởi. Không có điều gì quá trừu tượng trong tự thân từ đó. Hầu như tất cả chúng ta đều biết những từ “interdependence” (tính phụ thuộc), “birth” (sự sanh ra), “origination” (sự dấy khởi), và “arising” (sự phát sanh) có nghĩa gì. Chỉ khi khảo sát sự vận hành và nội dung của duyên sanh chúng ta mới thật sự nhận ra được nó là một triết thuyết cao siêu.
Thấy được quan điểm này qua lời tuyên thuyết của Phật. Đức Thế tôn thường xuyên nhận mạnh rằng sự chứng nghiệm giác ngộ của Ngài là nhờ một trong hai cách: minh giải pháp Tứ thánh đế và đốn ngộ mươi hai nhân duyên. Vả lại, Ngài cũng thường dạy rằng để đạt sự chứng đắc giác ngộ, hành giả phải liễu tri ý nghĩa của những chân lý này.
Trên căn bản lời tuyên thuyết của Phật, có một mối liên hệ chặt chẽ giữa pháp Tứ thánh đế và giáo lý duyên khởi. Vậy giữa hai phương pháp này có điểm gì chung? Đó là nguyên lý nhân quả, tức quy luật nguyên nhân và kết quả, của hành động và hậu quả của nó. Trong chương 4 và chương 7, tôi có đề cập đến pháp Tứ thánh đế được chia thành hai nhóm: hai nhóm đầu gồm khổ và nguyên nhân của khổ, hai nhóm sau gồm sự diệt khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ. Trong cả hai nhóm này thì các mối liên hệ đều bị quy luật nhân quả chi phối; hay nói cách khác, khổ là kết quả của nguyên nhân của khổ (tập đế), và sự diệt khổ là kết quả của con đường đưa đến sự diệt khổ.
Cũng vậy, luật nhân quả là nguyên lý căn bản chi phối phần giáo lý duyên khởi. Trong lý duyên sanh, chúng ta sẽ mô tả chi tiết hơn những điều xảy ra trong một tiến trình ngẫu nhiên. Hãy xét một vài thí dụ mà Đức Phật dùng minh họa cho lý duyên khởi. Ngài dạy rằng ngọn đèn trong cây đèn dầu cháy sáng phải nhờ dầu và tiêm đèn - khi có dầu và tiêm đèn, ngọn đèn cháy sáng; khi hai yếu tố này không hội đủ, ngọn đèn sẽ không cháy sáng. Thí dụ về mầm cũng vậy. Mầm phải phụ thuộc vào giống, đất, nước, không khí và ánh sáng mới sanh trưởng được.
Có vô số thí dụ về lý duyên khởi bởi vì không có hiện tượng nào có thể hiện hữu được mà không phụ thuộc vào kết quả duyên sinh. Vạn pháp sanh khởi phụ thuộc vào những thành phần tất yếu. Nói đơn giản đó là nguyên lý duyên sinh.
Tất nhiên chúng ta đặc biệt quan tâm đến nguyên lý duyên sanh trên phương diện nó liên đới đến những vấn đề khổ đau và tái sanh. Chúng ta quan tâm đến cách thức giải thích những tình huống (situation) theo lý duyên khởi về chính bản thân mỗi người chúng ta ở đây và ngay bây giờ. Theo ý nghĩa đó, lý duyên khởi là một triết thuyết chính yếu và quan trọng bậc nhất vì nó giải quyết những vấn đề khổ đau và đưa ra phương pháp để tự thân mỗi người giải thoát khỏi khổ đau, nó không mô tả sự tiến hóa của vũ trụ.
Thứ tự mươi hai chi phần tạo nên lý duyên khởi: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh và lão tử.
Chúng ta có thể tuệ tri mươi hai chi phần này theo hai cách chính. Cách thứ nhất hiểu theo trình tự thời gian, phân thành ba kỳ: quá khứ, hiện tại và tương lai. Theo cách này thì vô minh và hành thuộc về quá khứ. Chúng là nhân duyên cho những điều xảy ra trong kiếp hiện tại. Tám chi phần: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu thuộc về hiện tại. Nói ngắn gọn, tám chi phần này tạo nên quá trình tiến hóa trong đời hiện tại. Hai chi phần sau cùng, sanh và lão tử, thuộc về tương lai.
Với cách sắp xếp này mươi hai chi phần duyên khởi được phân thành ba thời kỳ, theo đó do có hai chi phần đầu, vô minh và hành, mà có kiếp sống hiện tại, và lần lượt những hành động được thực hiện trong đời này sẽ là nhân cho đời sống tương lai. Đây là cách thức giải thích phổ biến nhất mươi hai chi phần duyên khởi.
Cách luận giải thứ hai về mối liên hệ giữa mươi hai chi phần duyên khởi được nhiều vị luận sư Phật giáo ủng hộ. Có thể gọi là cách luận giải tuần hoàn do bởi nó không phân mươi hai chi phần duyên khởi thành ba thời kỳ, mà chia mươi hai chi phần duyên khổi thành ba loại: (1) phiền não, (2) hành động, và (3) đau khổ.
Theo cách sắp xếp thứ hai, ba chi phần: vô minh, ái và thủ được xem như thuộc về nhóm phiền não; hành, hữu thuộc về nhóm hành động; bảy chi phần còn lại: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sanh và lão tử thuộc về nhóm đau khổ. Theo cách giải thích này, chúng ta thấy được cách thức giáo lý Tứ thánh đế (đặc biệt là tập đế - nguyên nhân của khổ) kết hợp với thuyết nghiệp lực và tái sanh, cũng như cách thức hai phần giáo lý quan trọng này cùng giải thích, theo cách toàn diện hơn, tiến trình tái sanh và nguyên nhân đau khổ.
Theo giáo lý Tứ thánh đế, vô minh, tham ái và sân hận là nguyên nhân của khổ. Bây giờ, đứng trên triết lý duyên khởi, ba chi phần vô minh, ái và thủ thuộc về nhóm phiền não, trong đó vô minh là yếu tố căn bản nhất. Chính bởi vô minh mà chúng sanh thèm khát lạc thú giác quan, bám vào sự hiện hữu và không hiện hữu. Cũng chính vô minh làm cho chúng sanh đắm nhiễm vào sự khoái lạc cảm giác, bám chấp vào thọ lạc, vào các ý niệm; và quan trọng nhất là, chấp thủ cái quan niệm bản ngã độc lập, vĩnh cửu. Bởi thế vô minh, ái và thủ là nguyên nhân của hành động.
Hai chi phần duyên khởi thuộc nhóm hành động gồm có hành và hữu. Hành nói đến những cảm tưởng, hay những thói quen, mà chúng ta hình thành nên trong một dòng sát na. Những cảm tưởng này được hình thành bởi những hành động tái hiện nhiều lần. Có thể minh họa điều này bằng những thí dụ từ lãnh vực địa chất. Chúng ta biết rằng một dòng sông hình thành nên dòng chảy của nó qua tiến trình xói mòi nhiều lần. Khi mưa rơi xuống sườn núi, nước mưa tích tụ lại thành một cơn lạch, dần dần hình thành nên một kênh mương, rồi phát triển thành một dòng suối. Cuối cùng, khi nhiều dòng nước đổ về (gọp lại, hay tái hiện nhiều lần), con suối ngày một lớn mạnh, càng sâu và rộng; lúc này dòng suối trở thành con sông với nhiều nhánh sông lớn và có dòng chảy mạnh.
Tương tự như vậy, các hành động của chúng ta trở thành thói quen, đã huân tập thành chủng tử. Cái chủng tử này trở thành một phần trong cá tính của mỗi chúng sanh, và chúng sanh mang cái chủng tử này theo bên mình từ đời này sang đời khác dưới dạng những hình thể mà chúng ta gọi là hành, ý chí hành động tạo tác, hay động lực thói quen (habit energy). Những hành động trong đời này của chúng sanh do những thói quen mà họ đã tạo ra trong vô lượng kiếp ở quá khứ kết thành.
Trở lại thí dụ về kênh sông và dòng nước chảy trong kênh sông đó, có thể nói rằng hành chính là kênh sông, trong khi hành động chúng ta tạo ra trong đời này - dòng nước tươi mát chảy xuyên qua kênh mương - do những hành động từ đời trước tạo nên. Những hành động mà chúng ta tạo ra trong đời hiện tại tượng trưng cho những thành phần được biết dưới tên hữu. Do đó, những chủng tử chúng ta đã huân tập từ các kiếp quá khứ kết hợp với những hành động mới tạo ra trong đời này, và hai hành động này cùng gây nên đau khổ và tái sanh.
Tóm lại, những phiền não chúng ta chất chứa có thể mô tả như là các cấu trược của tâm (impurities of mind), gọi chúng là các chi phần vô minh, ái và thủ. Các cấu trược này sinh ra những hành động cả trong đời quá khứ và đời tương lai. Những hành động trong đời quá khứ tạo nên ý chí hành động tạo tác, hay hành; và những hành động được tạo ra trong đời này tương ứng với những thành phần gọi là hữu, đồng thời chúng phải tùy thuộc vào động thái đã thiết lập từ các kiếp quá khứ.
Các cấu trược của tâm và những hành động này hợp lại gây nên tái sanh. Hay nói cách khác, chúng tạo ra thức, danh sắc, lục nhập, xúc (sự giao thoa giữa sáu căn và sáu trần), thọ (sinh ra từ sự giao thoa đó), sanh và lão tử. Theo cách giải thích này, năm chi phần duyên khởi thuộc nhóm phiền não và hành động, vô minh, ái, thủ, hành và hữu là nguyên nhân của tái sanh và khổ đau. Bảy chi phần kia, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sanh và lão tử, là kết quả của các phiền não và hành động.
Các phiền não và hành động giải thích nguồn gốc của đau khổ và từng trường hợp cụ thể mà mỗi chúng sanh phải thọ sanh. Chúng sanh có một điểm chung: phiền não nhưng khác về nghiệp lực. Phiền não giải thích lý do chúng sanh phải đọa trong luân hồi, nghiệp (hành động) giải thích tại sao có chúng sanh được sanh làm người, có chúng sanh được sanh vào cõi chư thiên, có chúng sanh phải đọa làm loài bàng sanh. Trong ý nghĩa này, mươi hai chi phần duyên sanh tượng trưng cho bức tranh luân hồi cùng với những nguyên nhân và kết quả của nó.
Bức tranh luân hồi sẽ không còn hình bóng chúng sanh nếu chúng ta dùng nó để thay đổi vị trí của chúng ta, để thoát khỏi vòng sanh tử. Khi nhận ra tính luân chuyển của vòng luân hồi, thấy được mắc xích trong lý duyên khởi là bắt đầu thấy cửa giải thoát. Tại sao vậy? Khi phiền não và nghiệp lực hiện diện, thì khổ đau và tái sanh xuất hiện. Khi các chi phần vô minh, ái, thủ cùng với nghiệp liên tục đưa đến tái sanh và khổ đau, thì phải chặt đứt cái vòng luẫn quẫn này.
Hãy lấy những thí dụ thực tế để minh họa. Giả sử bạn tìm nhà một người quen bạn từng đến trước đây. Bạn đã mất nữa tiếng đồng hồ chạy xe quanh quẫn tìm kiếm nhưng không nhận ra ngôi nhà của người bạn kia. Rồi tình cờ bạn nhận ra một nơi bạn đã đi qua trước đó nữa tiếng. Lúc đó bạn biết mình đang lạc hướng, bạn liền dừng lại, để lấy bản đồ ra xem hướng đi, hoặc hỏi một người nào đó chỉ cho bạn hướng đi ra khỏi con đường lẫn quẫn để bạn đến được ngôi nhà kia.
Đó là lý do tại sao Đức Phật dạy rằng ai thấy lý duyên khởi là thấy pháp, ai thấy pháp tức thấy Phật. Đó cũng là lý do tại sao Ngài dạy rằng ngộ lý duyên khởi là chìa khóa vào cổng giải thoát. Một khi đã thấy cách vận hành của lý duyên khởi, lúc đó chính là khởi điểm cho việc chặt đứt vòng luân hồi.
Một ý nghĩa quan trọng khác của lý duyên khởi là nghiên cứu lý duyên khởi dưới quan điểm thuyết Trung đạo. Trong các Chương 3 và 4, đã đề cập đến thuyết Trung đạo nhưng chỉ xét đến ý nghĩa quan trọng nhất của từ này. Theo đó, trung đạo đồng nghĩa với sự tiết độ. Theo quan điểm của triết thuyết duyên khởi, trung đạo còn mang một ý nghĩa khác, liên quan đến nghĩa căn bản nhất của nó nhưng cao sâu hơn. Trung đạo, dưới nhãn quan duyên khởi, có nghĩa là tránh xa hai trạng thái cực đoan: chủ nghĩa vĩnh cửu và chủ nghĩa hư vô. Vậy là thế nào? Ngọn đèn trong cây đèn dầu tồn tại được phụ thuộc vào dầu và tiêm đèn. Khi một trong hai yếu tố này vắng mặt, ngọn đèn sẽ tắt. Cho nên, ngọn đèn không phải vĩnh cửu cũng không phải độc lập. Tương tự, cá tính trong mỗi con người phụ thuộc vào sự kết hợp giữa các nhân duyên: phiền não và nghiệp. Chúng không phải vĩnh cửu hay độc lập.
Nhận ra tánh tương duyên trong bản tánh mỗi con người sẽ tránh sự cực đoan thứ nhất, tức thừa nhận một bản ngã vĩnh cửu, độc lập. Nhận ra bản tánh chúng ta hiện có, cuộc đời chúng ta đang sống không phải là sự sanh khởi tự nhiên hay tình cờ, mà do những nguyên nhân tương ứng tạo nên, sẽ tránh khỏi cực đoan thứ hai: chủ nghĩa hư vô, tức phủ nhận mối liên hệ giữa nghiệp và kết quả của nó.
Nếu bám chấp vào ý niệm hư vô là nguyên nhân chính khiến chúng sanh đọa vào ác đạo nên phải từ bỏ, thì vướng mắc vào thuyết vĩnh cửu sẽ không đưa đến giải thoát. Chúng sanh nào bám víu vào ý tưởng vĩnh cửu cực đoan thì họ sẽ thực hiện các hành động thiện và được tái sanh vào những cảnh giới an lạc, có thể sanh vào cõi người hoặc cõi trời nhưng họ sẽ không đạt đến giải thoát. Nhờ tránh hai trạng thái cực đoan - thông qua việc giác ngộ giáo lý Trung đạo - chúng ta có thể đạt được phúc lạc trong đời này và đời sau bằng cách thực hành thiện nghiệp và tránh tạo ác nghiệp, và cuối cùng cũng sẽ đạt được giải thoát.
Đức Phật đã hết sức thận trọng khi xây dựng giáo pháp của Ngài. Phương pháp Ngài dạy đôi khi được ví như cách chăm sóc con trẻ của sư tử. Sử tử mang con nó bằng răng nên nó phải cẩn thận, không quá chặt cũng không quá lõng. Vì nếu chặt quá sẽ khiến sư tử con bị thương hoặc chết, mà lõng quá sư tử con sẽ rơi xuống đất và cũng sẽ bị thương. Cũng thế, Đức Phật đã rất khế lý khế cơ khi Ngài dạy tránh xa hai trạng thái cực đoan: vĩnh cửu và hư vô.
Khi thấy chấp thủ cực đoan vào ý niệm vĩnh cửu sẽ giam hãm chúng sanh trong chốn luân hồi, nên Ngài đã dạy chúng sanh chớ tin vào cái bản ngã độc lập, vĩnh cửu. Khi thấy chúng sanh không thể có khả năng giải thoát do quá tin vào ý niệm bản ngã, Phật dạy chúng sanh từ bỏ ý niệm vĩnh cửu cực đoan. Khi thấy chấp thủ cực đoan vào ý niệm hư vô dẫn đến bất hạnh và bị sanh vào cảnh giới xấu ác, Phật dạy thuyết quy luật nhân quả, hay trách nhiệm đạo đức. Khi thấy chúng sanh đọa dưới những cõi thấp kém phủ nhận quy luật nhân quả, Phật dạy tránh xa ý niệm hư vô cực đoan. Triết thuyết duyên khởi vô cùng tuyệt diệu, nó giúp chúng ta liễu ngộ không chỉ bản tánh tương duyên và vô thường của bản ngã, mà cũng tuệ tri được chân lý quy luật nhân quả.
Trong chương tới chúng ta sẽ thấy tánh vô thường và vô ngã nơi bản ngã qua việc khảo sát bản tánh tương hợp và các thành phần của nó. Nhờ phương pháp này, chúng ta sẽ lãnh hội chân lý vô ngã, để khai mở giải thoát môn.
Đề tài của chương này là ba pháp ấn hay ba đặc tính hiện hữu của toàn thể vũ trụ. Đây là một thuyết quan trọng trong giáo pháp Đức Phật. Như pháp Tứ thánh đế, nghiệp, duyên khởi và ngũ uẩn, giáo lý ba pháp ấn là một phần trong nội dung triết thuyết tuệ giác. Hay nói cách khác, trong tâm thức chúng ta đã hiện lên giáo lý này khi đề cập đến tri kiến và sự đốn ngộ, tức hàm ý tuệ giác.
Trước khi khảo sát từng phần tam pháp ấn, thử xem chúng có nghĩa gì và theo mức độ nào chúng thật sự hữu ích. Thứ nhất, cái gì thuộc về đặc tánh và cái gì không phải đặc tánh. Đặc tánh là thứ tất yếu có liên quan đến những thứ khác. Bởi đặc tánh liên quan đến những thứ khác, nên nó cho chúng ta biết bản chất của vật đó. Như đặc tánh của lửa là nóng mà không phải đặc tánh của nước. Đặc tánh của lửa là nóng do bởi lửa luôn tiếp ứng trực tiếp với sức nóng mà không bao giờ thay đổi, trong khi sức nóng của nước, có thể hoặc không, phụ thuộc vào những yếu tố bên ngoài như lò điện, sức nóng mặt trời … Nhưng nóng là tánh tự nhiên của lửa.
Theo ý nghĩa đó, Đức Phật dùng từ “đặc tánh” (characteristic) để đề cập đến bản tánh hiện hữu, vốn luôn liên đới với sự hiện hữu và luôn được khai thác trong sự hiện hữu. Đặc tánh của cái nóng luôn liên đới với lửa, nên từ tánh nóng có thể nhận ra một số đặc tánh của lửa. Lửa là nóng nên nó tiềm ẩn sự nguy hiểm, nó có thể thiêu huỷ chúng ta và tài sản của chúng ta. Song chúng ta cũng có thể dùng lửa để nấu chín thức ăn, để sưởi ấm …
Nếu chúng ta cho rằng đặc tánh của cái nóng cũng liên đới với nước, chúng ta không hiểu bản tánh của nước hay sử dụng nước một cách hợp lý bởi sức nóng không thường xuyên liên đới với nước. Nước nhất định không thể thiêu đốt chúng ta hay tài sản chúng ta, chúng ta cũng không thể dùng nước nấu chín thức ăn hoặc sưởi ấm. Cho nên khi Đức Phật dạy có ba đặc tánh của đời sống, Ngài muốn nói rằng các đặc tánh này luôn có mặt trong đời sống.
Ba đặc tánh của đời sống là: vô thường, khổ và vô ngã. Chúng luôn có mặt trong đời sống và nói đến bản chất của đời sống. Chúng cho chúng ta biết trong đời sống nên làm gì. Tuệ tri giáo lý ba pháp ấn đưa người tu tập tăng trưởng đức xả ly. Khi đã liễu ngộ đời sống toàn thể vũ trụ là đặc tánh của vô thường, khổ và vô ngã chúng ta sẽ đoạn trừ sự tham ái trong đời sống. Mà khi không còn tham ái vào đời sống chúng ta bắt đầu ở ngưỡng cửa Niết-bàn.
Mục đích tuệ tri ba pháp ấn là diệt trừ tham ái bằng cách diệt trừ vô minh hay si mê, vốn cho rằng đời sống là vĩnh cữu, vui thú và tồn tại bản ngã. Chính vì thế lĩnh hội ba pháp ấn là một phần trong nội dung tuệ giác.
Đặc tánh đầu tiên trong tam pháp ấn là vô thường. Vô thường không phải chỉ được thừa nhận trong tư tưởng Phật giáo, mà trong các hệ tư tưởng khác cũng ghi nhận đặc tánh vô thường. Nhà triết học Hy lạp cổ đại Heraclitus đã từng phát biểu rằng: “con người không thể đặt chân hai lần trên một dòng nước”. Lời nhận xét này mang đậm nét tư tưởng Phật giáo, hàm ý đến tánh chất biến hoại và thay đổi của vạn vật. Trong các hệ Phật giáo, cả Nam truyền lẫn Bắc tông, đều đề cập đến lý vô thường, rằng thế giới vô thường, nó như đám mây mùa thu, sanh tử vô thường, nó như điệu múa, đời người vô thường, nó như tia chớp hay dòng thác.
Nhìn vào chính chúng ta, thân thể chúng ta là vô thường và chịu sự thay đổi liên tục. Thể xác chúng ta vô thường bởi hiện tại chúng ta khoẻ mạnh, theo thời gian chúng ta sẽ già yếu, tóc bạc răng rụng v.v… Nhìn vào hình bóng chúng ta nơi bằng lái xe hoặc hộ chiếu sẽ thấy thân thể vật lý chúng ta đang biến hoại theo thời gian. Cũng vậy, tinh thần chúng ta phải chịu sự chi phối vô thường. Lúc này chúng ta hạnh phúc, lúc khác chúng ta sầu khổ. Khi còn trẻ thơ chúng ta ít hiểu biết sự việc, khi ở tuổi thanh xuân hiểu biết nhiều hơn, lúc về già tinh thần sút giảm, tâm trí cạn kiệt như trẻ thơ.
Mọi vật xung quanh ta đều nằm trong chân lý này. Không có thứ gì tồn tại mãi mãi bất kể đó là dinh thự, đền đài, sông đảo hay rừng biển đi nữa. Tất cả các hiện tượng thiên nhiên, dù bề ngoài có vẻ kiên cố như hệ năng lượng mặt trời, cũng chịu sự biến đổi và hoại diệt.
Tiến trình thay đổi liên tục của vạn pháp - ngã hay pháp, ngoại tại hay nội tại - vẫn xảy ra thậm chí không theo sự ước tính của con người, và tác động đến đời sống nhân loại. Mối quan hệ giữa con người chịu sự chi phối của luật vô thường, bạn thành thù và thù thành bạn, anh em họ hàng trở thành kẻ đối địch và kẻ đối địch trở thành anh em họ hàng. Tài sản chúng ta cũng vô thường. Những điều chúng ta ưa thích như nhà cửa, ruộng vườn, xe cộ, đồ đạc v.v… đều có ngày hư hoại. Trong mọi khía cạnh của đời sống, dù tinh thần hay vật chất, đều không ra ngoài định luật vô thường.
Ngộ lý vô thường có ý nghĩa quan trọng không những đối với sự thật hành giáo pháp mà cả trong đời sống thường nhật. Tình bạn hữu đôi khi trở nên phai nhạt và đoạn tuyệt bởi ai đó trong chúng ta gặp phải thất bại, đủ để chứng minh rằng thái độ và sự giao hảo chúng ta thay đổi chứ ? Hôn nhân có lúc đổ vỡ bởi một hoặc cả hai người phối ngẫu có quan hệ tư tình, đủ chứng minh tâm tư tình cảm con người thay đổ chứ ?
Bất kể trong đời sống cá nhân hay cộng đồng việc thông đạt tánh vô thường là tất yếu nếu chúng ta muốn có kết quả tốt đẹp trong mối quan hệ cá nhân và đồng nghiệp. Chúng ta không hiểu người khác và mối quan hệ chúng ta không tiến triển thuận theo ý chúng ta là vì chúng ta chấp chặt vào cái ý tưởng, rằng cá tính và nhân cách bạn bè chúng ta luôn kiên định, không thay đổi hay giả tạo. Trong nghề nghiệp cũng vậy, đừng hy vọng thành công nếu chúng ta không biết điều chỉnh thích hợp với tình huống, như tiếp nhận những khuynh hướng mới trong quy tắc nghề nghiệp.
Nhận thức lý vô thường không những đem lại ích lợi trực tiếp ở đây và bây giờ, nó cũng đưa lại kết quả như ý, trợ duyên việc tu tập giáo pháp. Nó là liều thuốc trừ độc tham ái và sân hận. Nó là động lực để thọ trì Phật pháp. Và sau cùng nó là phương pháp để liễu giải bản tánh tối hậu của vạn pháp như chúng thật sự là.
Đối với những người có tâm cầu học Thánh pháp, quán niệm sự chết đặc biệt được xem như một người bạn và người thầy. Quán niệm sự chết giúp hành giả chán chường sự tham ái và sân hận vốn đã ăn sâu vào trong tâm thức. Trước khi phải nhận lấy cái chết, có biết bao nhiêu cuộc cãi vả, sự bất như ý, hoài bảo hảo huyền, cảm giác thù địch đến với chúng ta? Nhiều thế kỷ qua các vị luận sư Phật giáo khuyến khích hành giả thật tâm tu tập Phật pháp quán niệm sự chết, suy tưởng luật vô thường trong cái ngã.
Cách đây vài năm một người bạn tôi đến nước Ấn độ học thiền. Anh tìm đến một vị luận sư Phật giáo danh tiếng uyên bác về thiền để xin thọ giáo. Vị luận sư này do dự tiếp nhận anh ta vì Ngài không tin anh ta thành thật muốn học thiền. Anh bạn tôi nhiều lần cầu xin, cuồi cùng Ngài bảo anh ta ngày sau đến. Đúng như lời dặn, anh bạn tôi đến gặp vị luận sư. Ngài dạy rằng: “anh sẽ chết nên hãy quán niệm sự chết”.
Quán niệm sự chết cực kỳ hữu ích. Tất cả chúng sanh đều phải chết. Như hệ quả tất yếu từ khi mới sanh chúng ta đã bắt đầu chết. Hãy quán tưởng điều này và quán rằng lúc chết chúng ta không thể mang theo thứ gì- sự giàu sang, danh vọng, bà con v.v… thì chúng ta sẽ hướng tâm vào việc tu tập. Chết nhất định phải đến. Không một chúng sanh nào thoát khỏi cái chết. Một điều đáng nói, chết là quy luật nhưng chúng ta không biết được giờ chết. Chúng ta có thể chết bất cứ lúc nào. Cuộc đời như ngọn đèn trước gió, như bọt nước, bất kỳ lúc nào nó cũng có thể tắt, hay có thể bùng cháy. Nhận chân rằng chết không hẹn cùng người, chúng ta nên tận dụng, đừng lãng phí cơ duyên thuận tiện hiện có để tu tập, vì hy hữu mới được sanh làm người.
Cuối cùng nhận thức vô thường trợ duyên cho việc thấy bản chất tối hậu của vạn vật. Thấy vạn pháp đang biến hoại và thay đổi trong từng sát na, sẽ thấy mọi vật tồn tại không có bản chất riêng biệt của nó - con người chúng ta (ngã) và mọi vật xung quanh chúng ta (pháp) không thứ gì giống như cái ngã, không thứ gì có bản chất riêng biệt. Theo ý nghĩa đó, vô thường liên quan trực tiếp đến đặc tánh cuối cùng trong ba pháp ấn, đặc tánh vô ngã. Lĩnh hội tánh vô thường là phương pháp để thấy tánh vô ngã.
Đặc tánh thứ hai là khổ. Phật dạy bất kỳ điều gì vô thường đều là khổ, và bất kỳ điều gì vô thường và khổ đều là vô ngã. Bất kỳ điều gì vô thường là khổ bởi vô thường là điều kiện, hay duyên, đem đến cái khổ. Vô thường là điều kiện đem đến cái khổ chứ không phải là nguyên nhân của khổ bởi vô thường chỉ là duyên cho khổ khi vô minh, ái và thủ xuất hiện.
Theo cách nào nói vô thường là duyên của khổ? Do vô minh không thấy bản chất sự vật nên tham chấp và đắm nhiễm vào đối tượng với hy vọng hảo huyền, rằng chúng là thường, sẽ đem lại hạnh phúc mãi mãi. Do không thấy tuổi trẻ, sức khỏe, cuộc đời là vô thường nên tham đắm vào chúng. Chúng ta mong muốn nắm giữ thời trai trẻ và kéo dài mạng sống, song bởi bản chất chúng là vô thường, chúng sẽ tuột khỏi tầm tay chúng ta. Khi điều này xuất hiện vô thường là duyên cho khổ. Cũng vậy, do không nhận ra tài sản, quyền lực, thanh danh có tánh vô thường nên đắm nhiễm và bám chấp vào chúng. Khi các thứ trên không còn vô thường là duyên cho khổ.
Trong chốn luân hồi tất cả mọi cảnh giới đều vô thường, là duyên cho khổ ngay cả những cõi hưởng nhiều phước đức. Khổ của loài chư thiên còn lớn hơn khổ của chúng sanh nơi các cõi thấp kém, bởi chư thiên thấy họ sẽ đọa xuống các cõi thấp kém hơn khi hết phước đức. Thậm chí họ run sợ khi nghe Phật nhắc nhở họ luật vô thường. Cho nên, thậm chí những điều an vui mà chúng ta bám chấp và đắm nhiễm đều là vô thường, là điều kiện cho khổ vì, như đã nói, bất kỳ điều gì vô thường là khổ.
Đặc tánh thứ ba trong tam pháp ấn là vô ngã. Vô ngã là một trong những nét riêng biệt trong tư tưởng Phật giáo và trong giáo pháp của Phật. Giai đoạn phát triển tôn giáo và triết lý Ấn độ sau này, Bà-la-môn giáo có nhiều điểm tương đồng với giáo pháp của Phật qua các phương pháp hành thiền và những quan điểm triết lý của họ. Cho nên các vị luận sư Phật giáo thấy cần thiết phải đưa ra một nét đặc trưng phân biệt sự khác nhau giữa Phật giáo và Ba-la-môn giáo. Nét đặc trưng đó chính là giáo lý vô ngã.
Đôi khi giáo lý vô ngã sinh ra nhiều rối rắm bởi không ít người thắc mắc làm thế nào có thể phủ nhận cái ngã ? Chúng ta thường nói: “tôi đang nói”, “tôi đang đi”, “tôi được xưng là”, “tôi là cha (hoặc là con) của người này và là người như thế đó” . Làm sao phủ nhận thực tại của “cái tôi” đó?
Để khỏi ngộ nhận điều này cần thấy rằng Đức Phật phủ nhận cái ngã không phải Ngài phủ nhận tên gọi, từ “ngã” sẵn có. Mà Ngài phủ nhận quan điểm cho rằng danh từ “ngã” thay thế cho một thực Táùnh không thay đổi, vĩnh cữu và có bản chất riêng biệt. Khi Đức Phật tuyên bố năm thành tố cảm thọ cá nhân không phải là ngã và Ngài dạy thêm rằng không thể tìm thấy cái ngã trong chúng, Ngài muốn nói rằng, qua phân tích, danh từ “ngã” không tương ứng với bất kỳ tánh chất hay thực thể nào.
Đức Phật dùng thí dụ về chiếc xe và khu rừng để giải thích mối quan hệ giữa danh từ “ngã” và những thành phần cảm thọ cá nhân. Ngài giải thích từ “chiếc xe” chỉ là danh từ để tiện gọi các thành phần tập hợp lại dưới một hình thức đặc biệt nào đó. Bánh xe không phải xe, không phải trục xe, không phải sườn xe v.v… Cũng vậy, một cây riêng lẽ nào đó không phải là rừng, không phải là nhiều cây. Nhưng không khu rừng nào tách khỏi những cây riêng lẻ bởi từ “rừng” chỉ là danh từ để tiện gọi những cây tập hợp lại mà thôi.
Lời phản đối của Phật nhắm thẳng vào cái ngã. Ngài phản đối là phản đối đức tin vào thực thể vĩnh cữu độc lập ẩn núp dưới danh từ ngã. Cái ngã như thế phải không phụ thuộc vào điều gì, phải có uy quyền như vị Hoàng đế cai trị những người xung quanh ông ta. Cái ngã như thế phải không bị tác động, lay chuyển bởi điều gì, nhưng một cái ngã như thế, một thật thể như thế không tìm thấy bất cứ nơi đâu.
Đức Phật đưa ra phân tích để chứng minh ngã không tồn tại bất cứ nơi đâu, dù trong thân hay tâm. Thứ nhất, Ngài nói thân không phải ngã, vì nếu thân là ngã thì cái ngã đó phải tuân theo luật vô thường, chịu sự thay đổi, biến hoại huỷ diệt và chết. Do đó thân không thể là ngã. Thứ hai, ngã không điều khiển được thân, như cách con người điều khiển xe hơi hay tivi vì ngã không thể kiểm soát thân thể. Thân thể thường có biểu hiện trái với mong ước con người, hay sanh bệnh, mệt mỏi và già yếu … Do đó hoàn toàn không có cách nào điều khiển được ngã. Thứ ba, ngã không tồn tại trong thân thể. Nếu quan sát thân thể từ đầu đến chân, không thể xác định được ngã. Ngã không có trong xương, máu, tủy, tóc hay nước bọt v.v… Không tìm thấy ngã trong thân. Thứ tư, thân không tồn tại trong ngã. Nói thân tồn tại trong ngã thì ngã phải được tìm thấy trong thân và tâm, nhưng không tìm thấy ngã bất cứ nơi đâu.
Tâm cũng tương tự như thế. Thứ nhất, tâm không phải ngã bởi vì, như thân, tâm chịu sự chi phối từ sự thay đổi tương tục và nó luôn lăn xăn như con khỉ. Sát na này tâm hạnh phúc nhưng sát na kế tiếp sầu khổ. Do đó tâm không phải ngã bởi tâm thay đổi liên tục. Thứ hai, ngã không điều khiển được tâm bởi tâm luôn kích động và gây ra sự sầu muộn trái với mong ước con người. Cho dù chúng ta biết ý niệm này là thiện và ý niệm kia là bất thiện, nhưng tâm chúng ta theo đuổi ý tưởng bất thiện và thờ ơ với ý niệm thiện. Do đó ngã không thể điều khiển được tâm bởi tâm vận hành độc lập khỏi ngã. Thứ ba, ngã không tồn tại trong tâm. Dù nghiên cứu đề tài tâm thức cẩn thận đến đâu, dù quan sát cảm giác, quan điểm, khuynh hướng chúng ta kỹ lưỡng đến mấy cũng không tìm thấy tâm và các trạng thái của tâm (tâm sở). Thứ tư, tâm không tồn tại trong ngã bởi, như đã nói ở đoạn trên, trong trường hợp ngược lại ngã phải ở trong thân và tâm, nhưng không tìm thấy ngã bất cứ nơi đâu.
Có một bài pháp đơn giản mà ai cũng có thể thực hành. Nếu tất cả chúng ta ngồi tĩnh tọa trong một thời gian ngắn để quan sát thân tâm mà không gặp chướng ngại thì chúng ta thấy rằng không thể định vị cái ngã, dù nơi thân hay tâm. Chỉ có thể kết luận đơn giản là, ngã chỉ là tên gọi cho các thành tố tập hợp lại. Không có ngã, linh hồn, thực thể nào trong sự tri nghiệm cá nhân tách khỏi các thành tố tinh thần và vật lý mang tánh biến đổi, tương duyên, vô thường như cảm xúc, ý tưởng, thái độ và thói quen.
Tại sao chúng ta phải từ bỏ ngã thuyết? Chúng ta có lợi ích gì khi từ bỏ thuyết hữu ngã? Trước nhất, trong cuộc sống hằng ngày, hay trên bình diện thế gian, chúng ta là những người cởi mở, phong khoáng và sáng tạo hơn. Khi chấp chặt vào bản ngã chúng ta phải luôn bảo hộ chính mình, giữ tài sản thanh danh và thậm chí cả địa vị. Khi chúng ta không tin bản ngã là độc lập, thường hằng thì chúng ta giao tiếp với mọi người mà không khởi lên sự hồ nghi, chúng ta có thể thực hành công việc một cách tự do, thanh thản và sáng tạo. Thứ nữa, và quan trọng hơn, nhận thức giáo lý vô ngã là phương pháp đưa đến giác ngộ. Tin có bản ngã đồng nghĩa với vô minh vì vô minh là phiền não căn bản nhất trong ba thứ phiền não. Khi thừa nhận, tưởng tượng hay nhận thức chính mình là thực thể, ngay tức thì chúng ta tạo ra sự phân biệt giữa mình và đối tượng xung quanh chúng ta (có thể người hay vật). Khi chúng ta nuôi dưỡng ý niệm về bản ngã chúng ta ứng xử với đối tượng xung quanh chúng ta hoặc với tâm tham ái hoặc với tâm sân hận.
Thấy bản ngã là cội nguồn và nguyên nhân của đau khổ, và từ bỏ bản ngã là nguyên nhân diệt khổ, tại sao chúng ta không nổ lực tận cùng để từ bỏ và đoạn trừ thuyết hữu ngã thay vì cố gắng bảo hộ, phóng vệ và nuôi dưỡng nó? Tại sao chúng ta không chịu thừa nhận sự tri nghiệm cá nhân như cây chuối hay củ hành là rỗng không, không có bất kỳ bản chất riêng biệt nào, hoàn toàn vắng bóng hữu ngã mà chúng ta đã thấy khi phân tích qua từng phần của chúng?
Nhờ tu tập văn tư tu chúng ta hiểu vạn pháp là vô thường, chất đầy khổ đau và không có ngã. Và khi thấy được các chân lý trên không phải do tri giác và nhận thức mà có mà phải qua sự cảm thọ tự thân, chúng ta sẽ lãnh hội giáo lý tam pháp ấn, thoát khỏi mọi lầm lạc cơ bản (chấp vạn pháp là thường, vui và hữu ngã), không đọa lạc trong chốn luân hồi sanh tử. Khi đã đoạn diệt vô minh, tuệ giác phát khởi như bóng tối không còn ánh sáng hiện lên. Khi tuệ giác phát khởi Niết-bàn lộ ra, giải thoát và an bình tự đến.
Chương này chỉ bàn giới hạn sự tri nghiệm cá nhân qua thân tâm, chương tiếp theo sẽ đề cập ở mức độ rộng hơn sự phân tích cảm thọ tự thân của Phật giáo qua các thành tố tinh thần và vật chất của vũ trụ.
Nghiên cứu năm uẩn tức sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Hay nói khác, nghiên cứu cách phân tích sự cảm thọ cá nhân của tư tưởng Phật giáo. Trong các chương trước đôi lần tôi từng nhận xét rằng triết lý Phật giáo có nhiều nét tương đồng với đời sống hiện đại và những luồng tư tưởng của khoa học, tâm lý v.v… Đối với phương pháp phân tích sự tri nghiệm cá nhân theo giáo lý ngũ uẩn, cũng thấy sự tương hợp giữa Phật giáo và khoa học. Những nhà tâm lý học và các thầy thuốc trị bệnh tinh thần rất quan tâm đến phương pháp phân tích này. Họ phát biểu rằng: “Trong cách phân tích sự tri nghệm cá nhân theo giáo lý ngũ uẩn, chúng ta thấy sự tương đương trong khía cạnh tâm lý nơi những thành tố mà khoa học hiện đại đã đưa ra”.
Ở đây chúng ta chỉ mở rộng và đưa ra những điều mới (refinement) trên cơ bản cách phân tích trong Chương 11. Tại đó chúng ta đã phân tích giáo lý vô ngã, khai thác ngắn gọn phương pháp phân tích sự tri nghiệm cá nhân dưới hai mặt: tâm và thân. Chúng ta cũng đã khảo sát tâm và thân để xác định vị trí của bản ngã, và thấy rằng không thể tìm thấy ngã trong tâm cũng như trong thân. Rồi chúng ta kết luận danh từ “ngã” chỉ là một từ để tiện gọi sự kết hợp giữa các thành tố tinh thần và vật chất, cũng tương tự như danh từ “rừng” chỉ là từ để tiện gọi sự tập hợp các loại cây. Chương này chúng ta phân tích sâu hơn, thay vì xét đến sự tri nghiệm cá nhân theo tâm và thân một cách đơn giản, chúng ta khảo sát nó theo tinh thần ngũ uẩn.
Thành tố thứ nhất trong năm hợp thể (ngũ uẩn) là sắc uẩn. Sắc uẩn tương ứng với những điều mà chúng ta gọi là các thành tố vật chất, hay thể trạng vật lý, của sự cảm thọ. Nó bao gồm không những thân thể chúng ta, mà cả các đối tượng vật chất xung quanh thế giới chúng ta đang sống như quả đất, cây cối, đền đài, hoặc các đối tượng trong đời sống thường nhật. Đặc biệt sắc uẩn bao gồm năm cơ quan vật lý và các đối tượng của chúng: mắt và đối tượng của cái thấy, tai và đối tượng của cái nghe, mũi và đối tượng của sự ngửi, lưỡi và đối tượng của sự nếm, và thân cùng với đối tượng của sự xúc chạm.
Nhưng những thành phần vật lý tự thân nó chưa đủ để làm phát sanh sự cảm thọ. Sự tiếp xúc đơn giản giữa mắt và đối tượng của cái thấy, hay tai và đối tượng của cái nghe, không thể tạo nên sự cảm thọ. Mắt có thể tiếp xúc với đối tượng của cái thấy một cách không giới hạn nhưng không gây ra sự cảm thọ. Tai có thể nghe những âm thanh một cách không giới hạn mà không đem lại sự tri nhận. Chỉ khi mắt, đối tượng của cái thấy, và thức kết hợp lại mới làm phát sanh sự cảm thọ đối tượng của cái thấy. Thức, do đó, là một thành phần không thể thiếu trong việc tạo ra sự cảm thọ.
Trước khi khảo sát tiếp các thành tố tinh thần trong sự cảm thọ, xin đề cập ngắn gọn đến một giác quan khác, ý căn (giác quan thứ sáu) và đối tượng của nó. Do năm căn có đối tượng sắc chất tương ứng với chúng nên ý căn cũng có đối tượng của riêng mình, đó là Dharmas (pháp). Và trong mỗi trường hợp của năm căn, thức phải có mặt để kết hợp ý căn và đối tượng của nó mới tạo nên sự cảm thọ.
Phải thấy thức chỉ là sự hiểu biết, hay sự nhạy cảm, về đối tượng. Khi các thành tố sắc chất của sự cảm thọ, như mắt và đối tượng của cái thấy tiếp xúc với nhau, đồng thời khi đó thức cũng kết hợp với các thành tố sắc chất của sự cảm thọ, thì mới khởi lên sự nhận thức cái thấy. Đó đơn giản là sự hiểu biết về đối tượng của cái thấy, chứ không phải như bất kỳ điều gì mà chúng ta hay gọi là sự tri nghiệm cá nhân hoặc sự cảm thọ tự thân. Sự tri nghiệm cá nhân hằng ngày của chúng ta được tạo ra qua sự vận hành của ba thành tố chính thuộc tâm: thọ uẩn, tưởng uẩn và hành uẩn. Ba uẩn này vận hành để chuyển biến sự nhận thức đơn giản về đối tượng thành sự chứng nghiệm cá nhân.
Thọ uẩn, hay cảm giác, gồm có ba loại: lạc thọ (cảm giác vui, dễ chịu), khổ thọ (cảm giác khó chịu, bất xứng ý) và thọ không khổ không vui. Khi cảm nhận đối tượng sẽ xảy ra một trong ba loại cảm giác đó.
Tưởng uẩn là sự hoạt động nhận biết đối tượng. Theo ý nghĩa đó chúng ta thường gán một cái tên vào đối tượng của sự cảm thọ. Tưởng vận hành để chuyển biến sự cảm thọ không xác định thành sự cảm thọ nhận biết được. Chung quy lại, tưởng là sự hình thành khái niệm, hay ý tưởng, về một đối tượng cụ thể.
Hành có thể được mô tả là sự phản ứng có điều kiện đối với sự cảm thọ đối tượng. Nó cũng có nghĩa là thói quen, một hành động được huân tập. Trên bình diện lý duyên khởi, hành là những cảm tưởng, ý niệm vô thức do những hành động quá khứ tạo ra; hay nói cách khác, nó là những chủng tử đã được huân tập từ quá khứ. Dưới quan điểm ngũ uẩn hành có vai trò đơn giản. Hành không chỉ có tính chất cố định (static value) như trên mà nó còn có giá trị linh động (dynamic value). Vì các nghiệp trong hiện tại của chúng ta do những hành động trong quá khứ kết thành nên sự phản hồi mà chúng ta có ở đây và ngay bây giờ được thôi thúc và điều khiển bởi hành theo một phương cách đặc biệt. Cho nên hành thuộc về phạm trù đạo đức, tưởng thuộc phạm trù tư duy, và thọ thuộc phạm trù cảm giác.
Có thể dùng cả hai chữ để nói về hành: “volition” và “mental formation” bởi mỗi một từ mang một nữa nghĩa gốc của từ hành: mental formation (sự hình thành tâm trí, những điều thuộc lĩnh vực tinh thần) nói lên ý nghĩa quá khứ, và volition (ý chí) hàm mang nghĩa hiện tại, ở đây và bây giờ. Sự hình thành tâm trí và ý chí cùng hợp nhau xác định sự phản hồi tình trạng cảm thọ đối tượng, và sự phản hồi này sẽ đem lại hệ quả đạo đức có thể là thiện, bất thiện hay vô ký.
Hãy nhìn vào việc đi tản bộ trong khu vườn để thấy các thành tố tinh thần và vật chất của trạng huống cảm thọ cùng nhau tạo nên sự tri nghiệm cá nhân. Khi đi mắt bạn tiếp xúc với một đối tượng nào đó của nó (sắc trần). Và lúc bạn tập trung vào đối tượng đó tâm thức bạn nhận biết đối tượng đó nhưng chưa xác định đối tượng đó là gì. Sau đó tưởng xuất hiện, bạn mới biết đối tượng đó là con rắn. Khi đã rõ nó là con rắn bạn sanh tâm hoảng hốt lo sợ, lúc này thọ uẩn xuất hiện, thọ khổ. Sau cùng, do hành uẩn xuất hiện nên bạn cố tìm cách đuổi con rắn đi hoặc lấy đá quăn nó.
Trong sinh hoạt hằng ngày chúng ta cũng thấy được năm hợp thể cùng tạo nên sự tri nghiệm tự thân. Chẳng hạn, ngay ở thời điểm này có sự tiếp xúc giữa hai thành tố của sắc uẩn - các nét chữ trên trang giấy và mắt của bạn. Thức uẩn ý thức được các nét chữ trên trang giấy. Tưởng uẩn nhận biết các từ được viết ra. Thọ uẩn tạo ra sự phản hồi có cảm giác khổ, vui và không khổ không vui. Hành uẩn tạo ra sự phản hồi có điều kiện như ngồi chăm chú, mơ mộng hão huyền hay có thể ngáp.
Tuy nhiên, bản chất năm hợp thể luôn thay đổi tương tục, mỗi thành phần trong chúng không phải thường hằng. Các thành tố tạo nên sắc uẩn là vô thường và luôn ở trong trạng thái biến chuyển liên tục. Điều này đã được nói đến ở Chương 11, khi khảo sát thân thể trở nên già, yếu và bệnh tật, và mọi vật xung quanh chúng ta đều là vô thường và thay đổi không ngừng. Cảm giác (thọ) chúng ta cũng luôn biến dịch như thế. Hôm nay chúng ta ở trong trạng thái vui, ngày mai chúng ta gặp chuyện không như ý chúng ta buồn khổ. Hiện tại chúng ta nhìn nhận một đối tượng theo cách này, sau đó, dưới một điều kiện khác, cách nhìn nhận của chúng ta thay đổi. Trời sẫm tối chúng ta tưởng sợi dây thành con rắn, lúc đèn sáng chúng ta biết đó là sợi dây, tức tưởng uẩn thay đổi.
Sự nhận thức của chúng ta, như cảm giác và các đối tượng vật chất của sự tri nghiệm, luôn biến hoại, vì thế chúng cũng phản ứng theo những tính chất của hành. Thói quen chúng ta cũng có thể thay đổi. Chúng ta học để trở thành người tốt và giàu lòng nhân ái, từ bi. Chúng ta cố xử thế với thái độ xả ly, tính bình đẳng v.v… Thức cũng không ngoại lệ, vẫn vô thường và dịch chuyển luôn luôn. Thức phát sanh phụ thuộc vào đối tượng và giác quan. Nó không hiện hữu độc lập. Tóm lại, năm uẩn đều chuyển biến tương tục và vô thường.
Thế nào là sử dụng phương pháp phân tích sự tri nghiệm cá nhân theo giáo lý ngũ uẩn? Phân tích sự tri nghiệm cá nhân tưởng chừng là một khối thống nhất thành các hợp thể ngũ uẩn sắc, thọ, tưởng, hành và thức để làm gì? Mục đích là tạo ra tuệ giác vô ngã. Điều chúng ta mong muốn đặt đến là có một phương pháp tri nghiệm thế giới không phải được xây dựng trên cái ngã và xung quanh cái ngã. Chúng ra muốn quán sát sự cảm thọ tự thân theo cách vận hành vô ngã thay vì phụ thuộc vào ngã thuyết. Khi nhìn nhận vạn pháp theo thuyết vô ngã tạo ra thái độ xả ly, giúp chúng ta chế ngự những cảm giác bất an, lo sợ, hy vọng không thành đối với mọi vật trong thế giới chúng ta.
Chúng ta cầu mong hạnh phúc, lo sợ đau khổ; mong muốn được tán dương, sợ bị chê trách; hy vọng thành đạt, xa lánh sự mất mát; chờ đợi danh vọng, quay mặt lại với sự tai tiếng. Chúng ta sống lẫn lộn giữa hai trạng thái hy vọng và lo âu. Phải trải qua những cảm giác như vậy là do chúng ta hiểu hạnh phúc, đau khổ v.v… theo thuyết hữu ngã: hiểu những trạng thái hạnh phúc hay đau khổ là của cái ngã, thấy lời tán dương và sự chê trách là của một linh hồn nào đó … Nhưng khi đã tuệ tri những tri giác đó theo tiến trình vô ngã, chúng ta sẽ xả bỏ ý tưởng về ngã, chế ngự được trạng thái hy vọng và lo âu sợ hãi. Chúng ta có thể xem hạnh phúc và khổ đau, sự tán dương và chê trách, cũng như tất cả những tri giác khác với tâm xả ly, tâm tỉnh thức. Lúc bấy giờ, chúng ta không còn bị chi phối và sống lẫn lộn bởi sự mất cân đối giữa hạnh phúc và khổ đau nữa.
Giáo pháp của Phật thực sự quá cao siêu và rộng khắp. Đến lúc này chúng ta chỉ mới khảo sát một phần cơ bản trong triết lý của Phật Đà, và đó chỉ là đề cập một cách khái lược. Chúng ta đã nói đến nhiều phần giáo lý, song phải thừa nhận chúng ta không thể tu tập hết được. Cũng thật khó tu tập những giáo lý cơ bản của Phật, ngay cả các vị tu sỹ ẩn cư trong những nơi vắng vẻ, huống chi hàng Phật tử tại gia như chúng ta vốn có quá nhiều nhu yếu thế tục phải thoả mãn. Tuy thế, nếu chúng ta thật sự tu dưỡng và thực hành chỉ một phần nhỏ giáo pháp, chúng ta sẽ làm cho đời sống trở nên ý nghĩa hơn. Hơn nữa, chắc chắn chúng ta sẽ trực diện với những tình huống thuận tiện cho việc thực hành giáo pháp và sự thực chứng giải thoát rốt ráo.
Mọi người, bất luận là cư sỹ tại gia hay tu sỹ, đều có thể đạt đến cứu cánh cao nhất của Phật giáo. Điều người Phật tử cần làm là thực tâm tinh tấn tu tập theo pháp Bát thánh đạo. Những vị chứng ngộ, như Phật và chư vị đại đệ tử của Ngài, không phải ngẫu nhiên. Các Ngài không từ thiên giới rớt xuống như mưa, cũng không từ đất mọc lên như cỏ lá. Phật và chư vị thánh đệ tử từng là những chúng sanh phàm phu như chúng ta. Các Ngài cũng đã từng bị tâm nhiễm ô như tham ái, sân hận và si mê quấy nhiễu. Nhờ tiếp cận giáo pháp, nhờ tịnh hóa khẩu ngữ và ý ngữ, nhờ phát triển tâm thức, và nhờ thành tựu tuệ giác mà các Ngài trở thành bậc giải thoát, bậc siêu phàm để dẫn dắt và hổ trợ chúng sanh đạt đến chân lý. Do vậy, chắc chắn rằng nếu tự thân tu học theo giáo lý Phật Đà chúng ta cũng có thể chứng nghiệm mục đích tối hậu như Phật và hàng đệ tử của Ngài.
Thật sự không có ích lợi gì nếu chỉ nghe pháp, đọc giáo lý, viết sách Phật pháp, hay giảng pháp mà không thực hành giáo pháp. Mỗi người Phật tử chúng ta thường xuyên kiểm lại đã làm gì được cho Phật pháp bằng cách tự sách tấn chính mình. Nếu thấy rằng qua năm tháng tu tập giáo lý Phật Đà đã đem lại sự thay đổi trong cách cảm thọ, dù chỉ là sự thay đổi nhỏ thì biết rằng giáo pháp của Phật là giáo pháp thiết thực, thật sự hữu ích và tối thắng.
Nếu đưa Phật pháp vào đời sống thực tế nhất định sẽ thấy cái dụng của nó. Nếu chúng ta thật tâm tránh gây hại cho kẻ khác, nếu nổ lực hết mình để giúp tha nhân bất cứ lúc nào có thể, nếu biết thực hành chánh niệm, nếu biết phát triển khả năng tập trung tâm thức, biết tu dưỡng Tuệ giác nhờ thực hành văn, tư, tu thì chắc chắn Phật pháp sẽ mang lại cho chúng ta nhiều điều lợi ích. Trước hết nhờ Phật pháp chúng ta sống trong hạnh phúc và an ổn ở đời này và đời sau. Cuối cùng, chúng ta sẽ thấy được hạnh phúc miên viễn, tức mục đích tối hậu của sự giải thoát, đó là phúc lạc tối thắng của Niết-bàn.
Nguồn: www.quangduc.com
