Pháp Tạng Phật Giáo Việt Nam
Tập
19

 

CỘI BỒ ĐỀ

 

Nguyên tác:Peter Della Santina

Việt dịch: Thích Nguyên Đăng
Chứng Nghĩa: Thích Đổng Minh

Chùa Long Sơn, Nha Trang
Phật Lịch:  2548 - 2004
 

--- o0o ---
 

Phần IV

LUẬN A-TỲ-ĐẠT-MA

Chương 30

 DẪN LUẬN A-TỲ-ĐẠT-MA

Từ Chương 30 đến Chương 41 sẽ luận bàn về phương diện triết lý của Phật giáo được trình bày trong bảy bộ luận của tam tạng A-tỳ-đạt-ma thuộc tạng kinh Pāli. Không nghiên cứu chi tiết những yếu tố mà nhiều bộ luận nổi tiếng của A-tỳ-đạt-ma đã nói. Tại đây, đề cập ba phần chính: 1- Phác thảo và mô tả những phương pháp chính yếu và những nét đặc thù của A-tỳ-đạt-ma; 2- Kết hợp A-tỳ-đạt-ma với những phần đã có trong giáo lý Đức Phật và 3- Liên hệ triết lý A-tỳ-đạt-ma với trạng huống của người Phật tử tại gia.

Xuyên suốt lịch sử Phật giáo, A-tỳ-đạt-ma được bảo trì với sự kính trọng lớn lao. Chẳng hạn, trong những bộ luận thuộc tạng Pāli, A-tỳ-đạt-ma được tán dương và ca tụng bằng những từ ngữ hết sức kính trọng. Thời đó, A-tỳ-đạt-ma là lãnh địa của những vị trưởng lão; và thậm chí những vị tân tăng thậm chí không được ngăn cản những vị lão sư khi họ tham dự vào những cuộc hội thảo về A-tỳ-đạt-ma. Cần thấy rằng A-tỳ-đạt-ma chỉ dành cho những người thật tâm hạ thủ công phu tu tập để thực chứng giáo pháp, và dành cho những vị luận sư có kiến thức uyên thâm để giảng dạy Phật pháp.

Truyền thống kính trọng A-tỳ-đạt-ma không chỉ thể hiện trong giáo lý Theravada, mà còn hiện rõ trong tất cả những tông phái Phật giáo. Chẳng hạn, Ngài Kumarajiva (Cưu-ma-la-thập), một đại dịch giả người Trung Á nổi tiếng với dịch phẩm Trung quán luận sang Hoa ngữ, tin rằng Ngài phải truyền bá A-tỳ-đạt-ma đến với người Trung Hoa nếu Ngài có tâm nguyện giảng dạy họ triết lý Phật giáo. Trong truyền thống Tây Tạng cũng vậy, A-tỳ-đạt-ma là một phần quan trọng trong đời sống tu tập của người xuất gia.

Tại sao A-tỳ-đạt-ma được kính trọng như vậy? Theo ý nghĩa chung đối với việc đốn ngộ giáo pháp tối hậu, lý do căn bản là kiến thức trong A-tỳ-đạt-ma scần thiết để đạt đến tuệ giác, và cũng là yếu tố quan trọng để đạt đến giải thoát. Dù có tu thiền quán tưởng bao lâu chăng nữa hay đời sống có phạm hạnh đến đâu, nhưng nếu không có tuệ giác để quán chiếu vào bản chất thật hữu của vạn pháp, không thể nào đạt đến giải thoát.

Thật là vô cùng hữu ích nếu ứng dụng tri kiến A-tỳ-đạt-ma vào việc đốn ngộ vô thường, khổ và vô ngã mà chúng ta đã tri nhận trong đời sống thường nhật nhờ trì tụng kinh điển. Tất cả chúng ta đều thoáng thấy vô thường, khổ và vô ngã qua đọc tụng kinh điển nhưng thông thường làm thế nào áp dụng chân lý tuệ giác đó vào đời sống hằng ngày. Triết lý A-tỳ-đạt-ma đưa ra một phương pháp để thực hiện điều đó.

Nó liên quan đến nguồn gốc và tính xác thực của A-tỳ-đạt-ma. Hệ phái Phật giáo Nam truyền cho rằng Đức Phật là khởi nguồn cho triết lý A-tỳ-đạt-ma, và rằng Ngài là luận sư đầu tiên của luận tạng bởi vì vào đêm Giác ngộ Ngài đã thâm nhập tường tận tinh yếu của A-tỳ-đạt-ma. Theo một sử liệu truyền thống, Đức Phật đã trải qua tuần thứ 4 sau khi chứng ngộ để quán tưởng A-tỳ-đạt-ma. Gọi tuần lễ này là “Ngôi nhà của tam bảo (The house of Gems)”. Sau này trong sứ mạng hoằng hóa, Đức Phật đã phân thân đến tầng thứ 33 (nơi mẹ Ngài trú ngụ) để thuyết giảng A-tỳ-đạt-ma cho bà và chư Thiên. Sử liệu chép rằng khi quay lại dân gian, Ngài kể lại tinh yếu những điều Ngài đã thuyết giảng cho Sariputta, nên không phải ngẫu nhiên Ngài Sariputta - vị trưởng tử của Phật - có Trí tuệ uyên bác. Cho nên, phải khẳng định rằng Đức Phật đã khai nguồn cảm hứng cho giáo lý A-tỳ-đạt-ma. Phật truyền lại nguồn cảm hứng này cho những đệ tử kiệt xuất của Ngài như Sariputta, và chư vị đệ tử ưu tú này đã thiết lập đại cương và nội dung của triết lý A-tỳ-đạt-ma.

Xin xét ý nghĩa của từ Abhidharma. Trong kinh tạng từ này thường mang ý nghĩa tổng quát như “quán tưởng giáo pháp”, “giảng giải Phật pháp”, hay “luận bàn giáo pháp”. Theo ý nghĩa cụ thể hơn, Abhidharma có nghĩa: “giáo pháp hy hữu” hay “giáo pháp vi diệu”. Ở đây, xét Dharma theo ý nghĩa triết lý hay học thuyết, không phải với nghĩa các pháp hữu vi hay yếu tố cảm thọ.

Trong tạng kinh từ Abhidharma có nghĩa chuyên môn hơn, và từ Dharma không còn có nghĩa học thuyết, mà mang nghĩa các pháp hữu vi sanh diệt. Sử dụng nghĩa chuyên môn liên đới với một chức năng khác, đó là tạo ra sự khác biệt. Có năm ý nghĩa, hay năm phương diện trong cách dùng từ Abhidharma theo nghĩa chuyên môn: a- Định nghĩa các pháp. b- Xác định mối quan hệ giữa các pháp. c- Phân tích các pháp. d- Phân loại các pháp và e- Sắp xếp các pháp theo thứ tự.

Kinh sách Phật giáo chia thành ba tạng kinh điển: sutra pitaka (kinh tạng), vinaya pitaka (luật tạng) và abhidharma pitaka (luận tạng). Kinh tạng thường có nghĩa là những bài pháp, hay những bài thuyết giảng của Phật. Luật tạng bao gồm những quy luật để ứng dụng trong đời sống của người xuất gia cũng như tại gia, và luận tạng là những tác phẩm triết lý và tâm lý của Phật giáo. Giữa kinh tạng và luận tạng có mối quan hệ chặt chẽ, kinh tạng hàm chứa nhiều tính chất của luận tạng và nhiều bài pháp phù hợp với đặc tính của luận tạng, như Anguhara Nikay (Tăng nhất bộ kinh) trình bày sự luận giảng giáo pháp rất có thứ tự. Trong các kinh Sangiti Sutra (Kết tập) và Dasuttara Sutra (Thập thượng) Sariputta thuyết giảng triết lý Phật giáo theo trật tự của A-tỳ-đạt-ma. Trong Kinh Anupada Sutra (Vô thủ trước), Sariputta phân tích sự chứng nghiệm của Ngài qua thiền định  theo ý nghĩa đã nói trong luận tạng.

Để phân biệt kinh và luận, nghiên cứu ý nghĩa thứ hai của từ Abhidhrma, “giáo pháp vi diệu”. Trong kinh, Phật  nói đến hai luồng tư tưởng. Thứ nhất, ngài nói về người, vật, những phẩm chất và những gì thuộc con người, thế giới … Ngài hay tuyên bố như “chính Ta sẽ đến thành Uruvela (Ưu-lâu-tần-loa)”. Thứ hai, ngài cũng tuyên bố bằng những từ ngữ khẳng khái mà không hề có ý niệm về “Ta”, tất cả mọi điều Ngài nói đều không có bóng dáng của bản ngã, thực thể v.v…

Hiển nhiên, hai quan điểm trình bày ở đây là tục đế và chân đế. Ngôn ngữ hằng ngày của chúng ta như “anh” và “tôi” và những ngôn ngữ triết lý không mang tính ám chỉ đến người hay vật v.v… Trong giáo pháp của Phật có sự khác biệt giữa nội dung trong kinh tạng và nội dung trong luận tạng. Nói chung, kinh tạng dùng quan điểm tục đế, luận tạng dùng quan điểm chân đế. Nhưng trong kinh có nhiều chỗ nói đến vô thường, khổ, vô ngã, tứ đại và ngũ uẩn, nên phản chiếu quan điểm chân đế. Theo ý nghĩa đó, kinh cũng được phân chia thành những đoạn khác nhau. Có những đoạn kinh mang ý nghĩa rõ ràng và dễ tiếp nhận, còn những đoạn khác chứa một ý tiềm ẩn, huyền diệu.

Tại sao Phật đưa ra quan điểm tục đế và chân đế? chúng ta phải nghiên cứu và kính phục sự tài giỏi của Phật với tư cách vị Đạo sư và người có trí lực trong việc lựa chọn pháp để giáo huấn. Nếu Phật chỉ thuyết giảng về vô thường, khổ, vô ngã, tứ đại, năm hợp thể, nhất định Phật giáo không thể phát triển nhanh đến như vậy trong thế kỷ thứ VI trước công nguyên. Thế Tôn biết rằng để liễu giải giáo pháp vi diệu, không thể thiếu quan điểm chân đế, nên Ngài giảng dạy bằng những ngôn ngữ thiết thực cụ thể để biểu đạt tư tưởng cao siêu này.

 

Chương 31

TRIẾT LÝ VÀ TÂM LÝ TRONG A-TỲ-ĐẠT-MA

 

Đôi khi đạo Phật được gọi là một Tôn giáo, một triết lý, và trong những năm gần đây, nó còn được gọi là một ngành tâm lý học. Tôn giáo ám chỉ đến đức tin, hay thừa nhận một quyền năng vô hình kiểm soát lên toàn thể vũ trụ. Hơn nữa, Tôn giáo chứa đựng những yếu tố mang tính đạo đức và tình cảm, và có cả những hình thức lễ nghi bái tế. Nhưng đạo Phật không thừa nhận sự hiện hữu của một quyền năng như vậy, và cũng không xiển dương việc cúng tế lễ nghi nên nói chung không thể xem Phật giáo, đặc biệt là A-tỳ-đạt-ma là một Tôn giáo.

Triết lý trong ý nghĩa gốc của nó, nguyên nghĩa là “ái tình giữa trí tuệ và tri thức”. Nói đại khái hơn, nó có nghĩa sự nghiên cứu về bản tánh những qui luật hay những nguyên nhân của tất cả sự sinh tồn. Định nghĩa này có thể hợp với đạo Phật, song vẫn còn một số điều khá mơ hồ, bởi vì những định nghĩa của hai từ “bản tánh” và “sinh tồn”. Điều này đưa ra hai phương pháp trong việc suy tưởng những vấn đề triết lý, siêu hình học và hiện tượng học. Siêu hình học nghiên cứu về những nguyên lý tuyệt đối hay những nguyên lý tối hậu. Nó cũng được gọi là khoa học nghiên cứu về bản thể luận, có nghĩa nghiên cứu về các sự vật, hiện tượng; hay nói đơn giản hơn, nghiên cứu các thực thể trong tự thân nó. Trái lại, hiện tượng học là nghiên cứu các pháp (thực thể) theo sự cảm nhận của mỗi cá nhân, tức khoa học nhận thức luận, tức nghiên cứu các pháp xảy ra với chúng ta, những điều chúng ta thấy biết. Trong chừng mực nào đó, đạo Phật mang tính triết lý bởi nó liên quan chủ yếu đến nhận thức luận hay hiện tượng học.

Tâm lý học nghiên cứu các vấn đề thuộc lý trí và những trạng thái tinh thần. Như triết học, nó gồm hai phương diện: Tâm lý học thuần túy và tâm lý học ứng dụng. Tâm lý học thuần túy nghiên cứu tổng quát những hiện tượng tinh thần; tâm lý học ứng dụng hay tâm lý học trị liệu là áp dụng sự nghiên cứu những hiện tượng tinh thần để giải quyết những vấn đề như bệnh tật và cách chữa trị bệnh tật, những sự lo âu bất an và cách điều phục chúng. Có thể lấy sự tương đồng để giải thích sự khác nhau giữa tâm lý học thuần túy và tâm lý học ứng dụng. Hãy thử hình dung một người leo lên đỉnh núi để thưởng ngoạn cảnh miền quê mà trong tâm không có mục đích gì rõ rệt. Anh ta chiêm ngưỡng từng cảnh vật, những đồi núi, rừng cây, dòng sông, con suối, mà không có sự phân biệt nào cả. Nhưng nếu anh ta có chủ đích trong lòng, như muốn quan sát một khu đồi xa xăm nào đó, anh ta chỉ nhìn qua loa, chỉ chú tâm vào những gì cụ thể nhất có thể giúp hoặc cản trở anh ta đạt đến mục đích của mình. Khi nói về tâm lý học ứng dụng hay trị liệu, điều muốn nói đến là nghiên cứu tâm tư và những trạng thái tinh thần làm nổi bật các hiện tượng có thể giúp ích và trở ngại trong việc hướng đến sự an lạc tinh thần.

Giống như tất cả các tư tưởng Phật giáo nói chung, A-tỳ-đạt-ma mang tính lý luận và lôgic cao. Những phương pháp luận giải và luận chứng trong luận tạng khởi đầu bằng phương pháp biện chứng, khoa học biện luận, và cũng bắt đầu theo cách tranh luận và phân tích có tính rất logic. Điều này đặc biệt hiện rõ trong bốn cách phân loại bản chất của những vấn đề tranh cãi. Đối với những ai muốn thảo luận và tranh cãi về Phật pháp có kết quả thì không thể thiếu sự tinh thông và khả năng sử dụng cách phân loại này. Bởi vì, để trả lời đích xác những vấn đề tranh luận, người ta cần phải hiểu được bản chất của vấn đề.

Loại vấn đề đầu tiên là trực tiếp nhất và chỉ về những điều có thể được trả lời một cách trực tiếp và dứt khoát, loại này có những câu hỏi kiểu như “tất cả mọi loài đều chết, đúng không?” Trả lời cho câu hỏi này là “Vâng, tất cả mọi loài đều chết”.

Loại thứ hai có thể được trả lời kèm theo điều kiện, tỷ như “tất cả mọi người đều phải tái sanh luân hồi ư?” Không thể trả lời trực tiếp và dứt khoát loại câu này bởi có thể có hai lời giải thích khác nhau. Cho nên, phải phân tích và trả lời một cách riêng lẽ, tách vấn đề thành hai phần với hai ý nghĩa biệt lập: “Những ai chưa giải thoát khỏi phiền não sẽ chịu tái sanh, những ai đã đoạn trừ phiền não sẽ không bị tái sanh”.

Loại thứ ba được trả lời theo cách phản biện (hỏi ngược lại), tỷ như “Con người có quyền năng không?” Ở đây, phải xác định đâu là điểm liên quan của vấn đề trước khi trả lời. Hay nói khác, con người có quyền năng với ai, với chư Thiên hay súc sanh? Nếu với chư Thiên, loài người không có quyền năng gì cả; còn với súc sanh, quyền năng hiện hữu. Mục đích của vấn đề phản biện là xác định điểm liên quan mà người hỏi muốn vấn nạn.

Loại thứ tư gồm những câu hỏi chúng ta đặc biệt quan tâm, những câu hỏi này không xứng đáng để trả lời, những chủ đề nổi tiếng không được diễn tả. Đối với những câu hỏi thuộc loại này bao giờ Phật cũng mặc nhiên im lặng. Theo sử sách, có cả thảy mười bốn câu hỏi không được trả lời. Những câu hỏi này xuất hiện trong Culamalunkya Sutra (Ma-la-ca-tiểu kinh). Mười bốn câu hỏi này được chia thành ba nhóm sau.

Nhóm đầu tiên gồm tám câu hỏi liên quan đến bản tánh tối hậu của thế giới. Đó là những câu hỏi như: Thế giới vĩnh cữu hay không vĩnh cữu hay cả vĩnh cữu và không vĩnh cữu; hay không phải vĩnh cữu cũng không phải không vĩnh cữu; thế giới hữu hạn hay vô hạn và hay cả hữu hạn và vô hạn, hay không phải hữu hạn cũng không phải vô hạn? Loại câu hỏi này bao hàm hai khía cạnh của vấn đề, và cả hai đều chỉ về thế giới. Khía cạnh đầu tiên chỉ về sự tồn tại của thế giới theo thời gian, và khía cạnh còn lại nói đến sự tồn tại của thế giới theo không gian.

Nhóm thứ hai gồm bốn câu hỏi: Như Lai có hiện hữu sau khi nhập diệt hay không, hay cả hiện hữu lẫn không hiện hữu? Loại này nói đến bản tánh của Niết-bàn, thực tại chân như.

Nhóm thứ ba chứa đựng hai câu hỏi: Cái ngã đồng nhất hay khác với huyễn thân? Nếu như loại đầu tiên chỉ về thế giới, loại thứ hai chỉ về những điều vượt ra ngoài thế giới, thì loại thứ ba chỉ về sự tri nhận của con người. Con người sẽ chết đi cùng với huyễn thân, hay những tính cách của con người hoàn toàn khác và lệ thuộc và huyễn thân?

Đức Phật luôn im lặng khi có người hỏi Ngài 14 câu hỏi đó. Ngài mô tả chúng như một cái bẫy và không màng đến chúng vì đối với Ngài, 14 câu hỏi đó là cạm bẫy của những học thuyết, suy đoán và giáo điều. Ngài dạy rằng vì Ngài đã thoát khỏi sợi dây xích giáo điều và học thuyết nên Ngài chứng đắc giải thoát. Những sự suy đoán, theo ngài, có sự can dự của lo âu, bất an, hoang mang và đau khổ, và ai giải thoát khỏi những phiền não này, người đó đạt đến giải thoát.

Suy xét tổng thể mười bốn câu hỏi này để thấy tại sao Thế Tôn đưa ra quan điểm này. Nói chung, 14 câu hỏi đó hàm chứa hai quan điểm cơ bản về thế giới. Đức Phật nói đến hai quan điểm, quan điểm về sự hiện hữu và không hiện hữu trong cuộc đối thoại của Ngài với Maha Kaccayana (Ma-ha-ca-chiên-diên). Đức Phật dạy rằng con người có thói quen suy tưởng theo những điều được định sẵn và chừng nào con người còn bị kẹt vào hai quan điểm đó, họ sẽ không đạt được giải thoát. Những chủ đề nói rằng thế giới là vĩnh cửu, thế giới là vô hạn, rằng Như Lai hiện hữu sau khi nhập diệt, và rằng bản ngã phụ thuộc vào huyễn thân phản ánh quan điểm về sự hiện hữu. Những chủ đề nói rằng thế giới không phải vĩnh cửu, thế giới là hữu hạn, rằng Như Lai không hiện hữu sau khi nhập diệt và rằng bản ngã đồng nhất với huyễn thân phản ánh quan điểm về sự không hiện hữu.

Hai quan điểm này được những vị luận sư của các tông phái khác trong thời Đức Phật công khai thừa nhận. Quan điểm hiện hữu nói chung là quan điểm của Bà-la-môn giáo; quan điểm không hiện hữu là quan điểm của những người theo chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa khoái lạc. Khi Phật từ chối không trả lời những quan điểm mang tính giáo điều, hiện hữu và không hiện hữu, tôi cho rằng bên trong Ngài đã xét đến hai điều: 1- Hậu quả đạo đức của hai vấn đề đó, 2- Những quan điểm hiện hữu và không hiện hữu tuyệt đối không khế hợp với thực tánh của vạn pháp như chúng là.

Thí dụ, những người theo thuyết vĩnh hằng bất diệt xem bản ngã là vĩnh cửu và bất biến. Khi huyễn thân chết, bản ngã sẽ không chết vì bản chất của cái ngã không thay đổi. Chỗ này là vấn đề đáng nói, tức bản ngã không chi phối những gì thân này tạo tác. Do đó, thân nghiệp sẽ không tác động đến định mệnh của bản ngã. Quan điểm này không phù hợp với luân thường đạo lý. Bởi vì, nếu có cái bản ngã vĩnh hằng và bất biến thật, hẳn nó không bị tác động bởi thiện nghiệp và ác nghiệp. Tương tự như vậy, nếu bản ngã đồng nhất với huyễn thân và bản ngã sẽ cùng chết với huyễn thân; nó sẽ không chi phối những điều huyễn thân tạo tác. Nếu ta tin rằng lúc chết sự hiện hữu sẽ chấm dứt, tất sẽ không có gì ràng buộc  vào nghiệp lực cả! Trong điều kiện vạn pháp hiện hữu nhờ nhân duyên, nhất định không thể có sự hiện hữu tuyệt đối hay không hiện hữu tuyệt đối.

Một thí dụ khác được rút ra từ 14 vấn đề không được trả lời cũng chứng minh rằng những định thuyết đó không phù hợp với các hiện tượng như chúng là. Nội dung những định đề này cho rằng thế giới tồn tại tuyệt đối và không tồn tại tuyệt đối theo thời gian, nhưng thật ra thế giới hiện hữu được là nhờ vào nhân duyên, vô minh, ái dục và chấp thủ. Khi ba thứ phiền não này xuất hiện, thế giới tồn tại, nhưng khi chúng vắng mặt, thế giới diệt vong. Do đó, không thể trả lời được những vấn đề hiện hữu tuyệt đối và không hiện hữu tuyệt đối.

Cũng có thể nói tương tự với những loại vấn đề khác đã kết thành 14 câu hỏi không được trả lời. Ý niệm hiện hữu và không hiện hữu được lấy ra từ những học thuyết tuyệt đối, không thích ứng với thực tánh của hiện tượng. Đó là lý do tại sao Thế Tôn từ chối không chấp nhận những lời tuyên bố tuyệt đối về thực tánh của vạn pháp. Ngài dạy rằng những kiểu phân loại siêu hình học tuyệt đối không thích ứng với mọi sự vật hiện tượng như chúng là.

Về quan điểm của Phật đối với tâm lý học, chắc chắn Ngài đã luôn nhấn mạnh đến vai trò của tâm thức. Trong kinh Pháp cú Phật có dạy một câu kệ nổi tiếng: “tâm là kẻ dẫn đầu vạn pháp”. Những câu kệ trong kinh này đều nói rằng hạnh phúc hay khổ đau đều có kết quả từ việc tạo tác với tâm thanh tịnh hay ô nhiễm. Kinh tạng Pàli nói rõ tầm quan trọng của tâm trong giáo pháp của Phật. Trong năm hợp thể có đến bốn thuộc về tâm, và trong 37 phẩm trợ đạo đa số các chi phần đều thuộc về tâm.

Mọi Tôn giáo và triết lý trên thế giới đều có khởi điểm riêng của nó. Những Tôn giáo hữu thần khởi nguồn từ chúa, những Tôn giáo mang tính đạo đức và luận lý như Khổng giáo xem con người là một thực thể trong xã hội và đạo Phật lấy tâm làm gốc. Do đó, người ta thường mô tả giáo pháp của Phật là giáo lý mang tính tinh thần học, và lời Phật dạy là phương pháp trị liệu, bởi vì bệnh và cách chữa bệnh là biểu tượng nổi bật trong giáo pháp. Pháp Tứ thánh đế được ứng dụng để chữa bệnh tâm lý trong ngành y học thời xa xưa; theo đó, bốn phần của pháp này tương ứng lần lượt với bệnh, chuẩn đoán bệnh, việc chữa bệnh và phương pháp chữa bệnh. Và Phật được tôn xưng là Vương y.

Phật xem trọng phương pháp trị “bệnh”, nhưng không phải theo kiểu siêu hình học. Phương pháp ngài sử dụng để đối trị “bệnh tật” hiển lộ qua những bài pháp trong tạng kinh. Thí dụ, những lời dạy của Ngài về cái ngã. Trong kinh Pháp cú, Thế Tôn dạy rằng người trí có thể đạt đến hạnh phúc nhờ tự thân nghiêm trì giới luật, và còn nhiều chỗ trong kinh Phật thuyết giảng về thuyết vô ngã, tư tưởng cho rằng trong tất cả những gì cảm nhận dù thuộc thân hay tâm đều không có bóng dáng của bản ngã vĩnh hằng bất diệt.

Đối với lời giải thích phản biện này, đọc đoạn đối thoại giữa Phật và Vaccagotta (Bà-sa-chủng), người hỏi Ngài bản ngã có tồn tại hay không? Phật  mặc nhiên im lặng. Sau khi Vaccagotta đi, Ngài A-nan tiến đến bên Phật thưa hỏi lý do tại sao Ngài không đáp? Đức Phật giải thích nếu Ngài nói rằng bản ngã hiện hữu, hóa ra Ngài đã đứng về phía những người theo đạo Bà-la-môn tin vào sự tồn tại tuyệt đối của bản ngã; song nếu Ngài tuyên bố với Vaccagotta rằng bản ngã không hiện hữu, tất sẽ làm ông này bối rối, bởi vì ông ta đã có ý rằng: “Trước đây tôi đã có bản ngã, nhưng giờ này bản ngã đó không còn”. Phật chọn sự im lặng là vì Ngài thấy được thâm ý của Vaccagotta. Tương tự như vậy, khi giáp mặt với những người không tin vào tái sanh, Ngài thuyết giảng sự hiện hữu của bản ngã; đối với những người tin vào nghiệp lực, tin vào kết quả của thiện nghiệp và ác nghiệp, Ngài dạy thuyết vô ngã. Đây chính là sự vô song của Phật trong việc dùng phương tiện để giáo hóa.

Điều này hoàn toàn phù hợp với sự phủ nhận của Phật về cái gọi là tuyệt đối qua biểu tượng Ngài sử dụng, Rắn. Ngài dạy rằng những chi phần của sự cảm thọ giống hệt với Rắn. Người có kỹ năng bắt rắn và thông thạo trong việc này, sẽ bắt được Rắn dễ dàng; nhưng người nào không quen với chuyện đó và mù mờ về phương pháp bắt Rắn mà cũng học đòi bắt sẽ chuốt lấy đau thương và tai họa. Các hiện tượng, những chi phần của sự cảm thọ, tự thân nó không là gì cả. Chúng không phải hiện hữu tuyệt đối hay không hiện hữu tuyệt đối, không phải tuyệt đối xấu ác hay tuyệt đối thiện hạnh, mà chúng do duyên sanh. Dù cho chúng đưa lại hạnh phúc hay khổ đau, đem đến sự thăng tiến hay lùi sụt trên đường tu học giáo pháp, chúng đều phụ thuộc vào cách thức tri nhận chứ không lệ thuộc vào tự thân nó.

Nếu các pháp được tri nhận theo cách đúng đắn, nhờ vào sự điều chỉnh có ý thức và khôn khéo của Tâm thức, chúng sẽ được sử dụng để tiến triển trên đường tu tập, như con dao vậy. Bản chất con dao không phải xấu ác hay thiện hạnh nhưng kẻ nào cầm dao ở đầu lưỡi nhất định sẽ gặp tai họa, đứt tay. Nếu đem tham, sân, si quán chiếu vạn pháp, sẽ nhận kết quả khổ đau; còn quán chiếu mọi tướng trạng theo cách ngược lại, bằng Giới, Định và Tuệ, sẽ đạt đến hạnh phúc

Những từ “triết lý” và “tâm lý” liên quan đến Phật giáo không phải vì nó nói đến những điều cốt yếu và những cái gọi là tuyệt đối, mà nó mô tả vạn pháp; và chúng ta quan tâm đến nó vì nó liên hệ đến phương pháp đối trị chứng bệnh khổ đau. Những tính chất triết lý và tâm lý trong Luận A-tỳ-đạt-ma là độc nhất vô nhị trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Không có nơi nào trên thế giới- từ cổ kim, đông tây, Á âu có một triết lý nghiên cứu hiện tượng của các pháp và một phương pháp trị bệnh tâm lý (bệnh đau khổ) tiến hóa đến như vậy.

Điều độc nhất vô nhị đối với triết lý nghiên cứu vạn pháp và pháp đối trị chứng bệnh đau khổ của Phật giáo là phủ nhận quan điểm bản ngã vĩnh cửu và thừa nhận khả năng giải thoát. Trong tất cả các hệ thống khác, ngay cả những triết lý nghiên cứu hiện tượng và phương pháp đối trị bệnh tâm lý của phương Tây cũng bất lực đối với việc phủ nhận cái ngã bất diệt - sự phủ nhận đặc trưng của giáo pháp Đức Phật và của A-tỳ-đạt-ma - Không có chỗ nào trong tâm lý học hiện đại nói đến khả năng giải thoát tuyệt đối và tối hậu như triết lý Phật giáo.

 

Chương 32

PHƯƠNG PHÁP LUẬN CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA

 

Chương này nói đến phương pháp mà luận A-tỳ-đạt-ma dựa vào đó nghiên cứu phẩm tánh của con người và tương quan giữa con người với thế giới xung quanh (giữa ngã và pháp). Thông thường mô tả một con người và mối quan hệ giữa người đó với thế giới xung quanh Y theo hai cách: suy luận và quy nạp. Phương pháp suy luận, hay duy lý, bắt đầu từ một phương pháp trừu tượng, rồi ứng dụng quan điểm đó vào sự tri nhận của con người. Phương pháp quy nạp (hay thực nghiệm) bắt đầu từ những sự kiện con người diện kiến qua sự tri nhận. Nhờ quan sát, phân tích, lý giải và lãnh hội những sự kiện này, con người xây dựng một hình ảnh về chính họ và thế giới xung quanh. Nói tóm lại, phương pháp suy luận bắt đầu từ những điều trừu tượng, rồi thử áp dụng những trừu tượng đó đối với những cái cụ thể; còn phương pháp quy nạp bắt đầu từ những kiểu cụ thể, rồi dần dần và tiến đến xây dựng một hình ảnh chung về thực tại.

Phương pháp quy nạp của luận A-tỳ-đạt-ma rất tương ứng với phương pháp khoa học, chỉ khác ở chổ phương pháp quy nạp của khoa học tập trung vào việc hướng ngoại, còn phương pháp của luận A-tỳ-đạt-ma chú trọng hướng nội, vào tâm thức. Đó là lý do tại sao gọi phương pháp của A-tỳ-đạt-ma làø phương pháp nội tĩnh, có tên hán ngữ là tự ngã kiểm thảo (introspection, tự mình lắng đọng quán chiếu để thấy được chính mình), hoặc có thể dùng từ quen thuộc, thiền định .

Phương pháp A-tỳ-đạt-ma là phương pháp thực nghiệm và quy nạp, hàm ý rằng phương pháp đó nghiên cứu chủ yếu bằng sự tri nhận tinh thần. Đôi khi ví thiền định như một kính hiển vi phản chiếu những vấn đề tinh thần, nội tại; thiền định chính là phương pháp khảo sát rất chặt chẽ sự kiện của quá trình tri nhận. Phương pháp nội tĩnh của A-tỳ-đạt-ma đem lại kết quả, bởi qua thiền định, nó điều chỉnh để làm chậm lại tiến trình hoạt động của tâm thức tại một điểm có thể quán chiếu và lãnh ngộ. Đối với vấn đề này, giữa phương pháp của A-tỳ-đạt-ma và phương pháp khoa học có một sự tương xứng đáng kể. Ở khoa học, nếu người ta muốn xem làm thế nào một sự chuyển biến nhất định thật sự diễn ra, người ta làm cho tiến trình đó hoạt động chậm lại hay nhanh lên. Và phương pháp quán tưởng của A-tỳ-đạt-ma cũng thế, có thể điều chỉnh hoạt động tâm thức chậm lại hoặc nhanh hơn để chứng kiến những gì thật sự đang hiện hữu. Quan sát đời sống nhân loại từ khi sanh đến khi chết trong khoảng năm phút, sẽ đốn ngộ được bản tánh của sự sống. Tuy nhiên, thông thường không thể thực hiện được điều này. Cần trải qua thời gian chiêm nghiệm các pháp thật sâu lặng, mới đốn ngộ được chúng. Căn bản trong sự quán chiếu của A-tỳ-đạt-ma là ở chỗ này.

Thoạt nhìn, những chi phần thuộc tâm thức trong A-tỳ-đạt-ma có vẻ mang tính suy đoán và hời hợt, nhưng thật ra đó là hình thức dữ liệu được viết lại qua sự khảo sát cẩn thận về sự tri nhận. Hoàn toàn không hề mang tính suy đoán, các dữ kiện mà A-tỳ-đạt-ma đưa ra là thành quả từ sự phân tích chặt chẽ và cẩn thận sự tri nhận nội tâm. Bạn có thể thắc mắc cách dùng luận thuyết của A-tỳ-đạt -ma, tin rằng ngồi tịnh tâm quán tưởng hay sao chép sự cảm thọ theo phương pháp A-tỳ-đạt-ma trong việc quán tưởng cho chính bạn đều mang lại hữu dụng. Trong chừng mực nào đó, điều này là chân lý vì mọi phương diện trong giáo pháp của Phật, liễu ngộ trực tiếp hay gián tiếp đều cần thiết.

Với quan điểm của A-tỳ-đạt-ma về những thành tố, hình ảnh chúng ta nhận được khi phân tích sự tri nhận nhất định sẽ có kết quả hơn, nếu đó là hình ảnh trực tiếp đạt được qua sự quán chiếu. Song nếu đó là hình ảnh đạt được từ việc ứng dụng luận thuyết, cũng là một phương pháp hữu ích để sử dụng vì khi an tọa tĩnh tâm quán tưởng thiền giả sẽ tiếp nhận sự liễu ngộ có tri giác cùng với hình ảnh khái quát giúp thiền giả cố gắng định tâm. Theo ý nghĩa này, học tập phương pháp A-tỳ-đạt-ma hữu ích trong việc mang lại một sự tuệ tri gián tiếp về chính chúng ta và thế giới xung quanh ta (ngã và pháp) theo cách dùng từ trong A-tỳ-đạt-ma.

A-tỳ-đạt-ma khảo sát theo hai cách: phân tích và tổng hợp. Hai phương pháp này thể hiện trong hai bộ luận của luận tạng, Dhammasangani (Pháp tập luận) và Patthana (Phát-thú luận), hai bộ luận trọng yếu của luận tạng. Nhờ phương pháp phân tích và tổng hợp mà luận tạng đưa ra một triết lý cơ bản về Táùnh không  và vô ngã.

Đầu tiên, nghiên cứu phương pháp phân tích, rồi đến phương pháp tổng hợp, cuối cùng kết hợp hai phương pháp đó lại. Trong Milinda Panha (Di-lan vấn đạo kinh), khi trả lời vua Milinda (Di-lan-đà), Tỳ-kheo Nagasena (Na-tiên) nói rằng : “Giả sử có một người bơi ra biển, múc một ca nước biển, rồi nói với bệ hạ rằng trong ca nước này có rất nhiều nước từ sông hằng, có rất nhiều nước từ sông Diêm-mâu-na, và có rất nhiều nước từ những con sông khác của nước Ấn độ. Nghe điều này chắc chắn bệ hạ sẽ khó lãnh hội”. Tương tự như vậy, Đức Phật  phân tích một sát na đơn lẻ có tri giác của sự cảm thọ, như phân tích sự cảm nhận sắc trần thành những chi phần khác nhau của nó: sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

Phân tích là tách ra từng chi phần trong một bộ phận có vẻ đồng nhất thành những phần nhỏ hơn. Phương pháp này không chỉ áp dụng cho bản ngã, như đã thấy trong sự phân tích về cảm thọ cá nhân, mà được thực hiện cho cả sắc trần. Phân bản ngã thành năm hợp thể, nên cũng phân tích vạn pháp ra những phần nhỏ hơn. Thí dụ có thể tách cái bàn thành chân bàn, mặt bàn v.v… thậm chí còn hơn thế; sau đó tách chân bàn, mặt bàn thành những phân tử và nguyên tử khác nữa đã cấu tạo nên cái bàn.

Phân tích này với mục đích diệt trừ tận gốc sự tham ái đối với các pháp nội tại và ngoại tại. Một khi đã thấy cái bản ngã có vẻ đồng nhất này thật ra chẳng qua chỉ là sự thu thập từ nhiều thành tố, thì sự tham chấp đối với cái ngã sẽ trở nên yếu đuối; tương tự như vậy, một khi nhận thấy các hiện tượng ngoại cảnh (sắc trần) chỉ là sự thâu gom từ những thành phần cá thể nhỏ hơn, sự bám chấp vào những đối tượng bên ngoài sẽ yếu đuối. Kết quả từ tiến trình phân tích sẽ thấy được gì? Bên trong, vứt bỏ ý niệm về bản ngã; bên ngoài, loại trừ những thành tố của bản ngã. Phân tích hai yếu tố này với nhau, sẽ không còn bám chấp vào những yếu tố của sự cảm thọ.

Những thành tố vật chất và tinh thần của cảm thọ tự thân nó không đem lại sự đốn ngộ thực tánh tối hậu bởi những ý niệm về ngã và những phần tử của sắc chất, thành tố của sự cảm thọ không tồn tại. Nhưng không thể thiếu những thành tố này khi nào còn tiếp tục tiến trình phân tích này. Dẫu rằng sẽ vẫn còn xét đến những thành phần ngày càng nhỏ hơn, phải vứt bỏ hình ảnh (những giả tướng) mà từ kết quả phân tách cho thấy nó cũng được tạo ra từ những thành phần nhỏ hơn. Trong tự thân những thành phần nhỏ đó không phải là hình ảnh đích thực và hoàn hảo của thực tại.

Để nghiên cứu bộ mặt tuyệt đối của thực tại, cần nối kết phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp lại với nhau. Đây là lý do tại sao Nagarjuna, vị thánh giả đồng thời cũng là vị học giả Phật giáo, biểu lộ sự kính trọng của Sư với Đức Phật  bằng lời phát biểu: “Phật  là đạo sư của duyên sanh”. Chân lý duyên sanh làm an tĩnh và dịu đi sự kích động phát sanh vọng tưởng. Đây chính là sự xác nhận tầm quan trọng của mối tương quan, sự tác động tương hỗ hay duyên sanh trong việc liễu giải bản tánh thực hữu của vạn pháp. Điều này nói rõ lý do tại sao nhiều học giả chú trọng nghiên cứu Phát-thú-luận, bộ luận đưa ra hết một nửa trong số những phương pháp nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma.

Phân tích cho thấy hoàn toàn không có bản ngã và các tướng trạng hữu vi khác- ngã và pháp (bởi ngã và pháp đều được cấu thành từ những thành phần khác), và theo tiến trình khảo sát tổng hợp: ngã và pháp hoàn toàn rỗng không (bởi những thành phần cấu tạo nên chúng y vào duyên sanh và phụ thuộc vào những thành phần khác).

Xét một vật cụ thể để thấy cách thức những thành phần phụ thuộc vào những phần khác để hiện hữu, một hiện tượng đơn lẻ như tổng thể cái bàn. Để được gọi là một phần của cái bàn, những thành phần như chân bàn, mặt bàn v.v… phải tương quan với những thành phần còn lại. Tương tự như thế, cái bàn cũng nương vào những nguyên nhân có từ trước (gỗ, đinh, công người thợ mộc đóng ra nó) và cũng cần những duyên dễ thấy nhất (như phải có chỗ để đặt cái bàn). Ngoài ra, chúng ta cũng khai triển lý duyên sanh trong mối quan hệ với ba điều kiện khác: Thời gian, không gian và nghiệp lực. Chẳng hạn, trước khi có được cái bàn, nó phải cần một khoảng thời gian nhất định để cho một chuỗi sự kiện khác xuất hiện- việc cưa xẻ gỗ, những công đoạn cấu thành cái bàn v.v… phải có một loạt sự kiện này mới tạo nên cái bàn. Cũng vậy, cái bàn phải cần một khoảng không gian nhất định để nó đứng vững. Yếu tố thứ ba của duyên sanh vượt ra ngoài thời gian không gian. Yếu tố này bị chi phối bởi nghiệp lực do vì kết quả của nghiệp lực phụ thuộc vào thời gian, không gian nhưng hiển nhiên chúng không trực tiếp tác động đến thời gian, không gian. Theo định luật của nghiệp lực, một hành động được tạo ra trong thời gian, không gian lâu xa cũng có thể có kết quả báo ứng nhãn tiền. Do đó, duyên sanh không chỉ chứa đựng yếu tố thời gian, không gian mà bao hàm cả yếu tố nghiệp lực.

Hai thí dụ sau chứng minh một cách chắc chắn những điều vừa nói theo hai phương pháp phân tích và tổng hợp. Chiếc xe, một hiện tượng, một thực thể dễ nhận thấy. Áp dụng phương pháp phân tích trong trường hợp chiếc xe bằng cách tách nhỏ từng bộ phận của nó: bánh xe, trục xe, sườn xe, càn xe v.v… Áp dụng phương pháp tổng hợp để quan sát cùng một chiếc xe đó với ý nghĩa rằng từ những vật cồng kềnh đã cấu thành nên chiếc xe, hành động của người thợ đã lắp ráp những vật đó thành chiếc xe. Hay có thể lấy những thí dụ cổ điển như ngọn lửa trong cây đèn dầu và mầm. Ngọn lửa này phải phụ thuộc vào đèn và bấc mới hiện hữu, và mầm cũng phụ thuộc vào giống, đất, ánh sáng … mới có được.

Kết hợp cả hai phương pháp phân tích và tổng hợp sẽ thấy bộ mặt thật của vạn pháp như chúng là. Hai phương pháp cho thấy chân lý tối hậu này nhờ sự khảo sát cẩn thận đối với các hiện tượng. Dùng phương pháp phân tích chia nhỏ các pháp thành những đơn vị nhỏ hơn đã cấu thành nên chúng; rồi sử dụng phương pháp tổng hợp để chứng minh rằng những đơn vị đó không hiện hữu độc lập và riêng biệt mà phải phụ thuộc vào những nhân tố khác mới tồn tại.

Nhiều chỗ trong giáo pháp của Phật đã sử dụng hai phương pháp theo hai cách riêng lẻ, rồi kết hợp chúng lại với nhau. Trước tiên, áp dụng pháp chánh niệm vào các tướng trạng nội tại, rồi đến tướng trạng ngoại tại. Dùng cả hai phương pháp này sẽ chế ngự được nhiều phiền trược. Không chỉ chế ngự ý tưởng bản ngã, thực thể và bản chất, mà chế ngự được cả những vấn đề sẽ đem lại kết quả xấu ác nếu tin vào sự hiện hữu độc lập của những nhân tố riêng biệt và những ý tưởng như hiện hữu và không hiện hữu, tương đồng hay dị biệt.

Những phương pháp phân tích và tổng hợp được phản ánh trong cấu trúc não bộ. Các nhà thần kinh học khám phá rằng bộ não được phân thành hai bán cầu; một phần có chức năng phân tích, phần kia có chức năng quy nạp. Nếu hai chức năng này không hòa hợp, mất cân bằng sẽ làm phát sinh những rắc rối trong nhân cách con người. Những người quá chú trọng vào phân tích có khuynh hướng không để tâm đến những khía cạnh dễ biến động, sôi nổi, và có tính trực giác về đời sống; những người quá thiên về quy nạp có thiên hướng thiếu sự chính xác, minh bạch và tập trung vào vấn đề. Cho nên, ngay cả trong đời sống cũng cần kết hợp hai phương pháp này.

Hai phương pháp nghiên cứu này cũng hiện rõ trên phạm trù tâm lý và thần kinh trong sự phát triển của triết học và khoa học phương tây. Triết học phương tây với phương pháp phân tích khống chế toàn bộ, để lại cho con người nhiều hệ thống mang tính nguyên tử luận, hiện thực luận và đa nguyên luận như triết học của Bertrand Russell. Ngoài ra, trong sự phát triển mới nhất của khoa học, như thuyết lượng tử thì tư tưởng mang tính tổng hợp về thực tại đang tiến triển vượt bậc. Lịch sử khoa học và triết học chứng minh rằng một trong hai phương pháp nghiên cứu này đang hoặc đã từng khống chế triết học và khoa học phương Tây.

 

Chương 33

PHÂN TÍCH TÂM THỨC

 

Chương này nghiên cứu một số hệ thống phân loại tâm thức và xét đến tâm thức ở cõi dục nói riêng. Khởi điểm trong tư tưởng Phật giáo là  chân lý về khổ. Khổ là vấn đề thuộc ý thức, chỉ có ý thức với đầy đủ sự quán sát mới nhận ra được khổ. Khổ tùy thuộc vào sự nhận thức (tưởng). Bởi vô minh có gốc gác do sự ngu muội, nên khiến cho tâm thức thấy có chủ thể và khách thể, thấy sự hiện hữu của cái ngã và những gì không phải ngã (ngã và pháp) nên chúng sanh phải chịu khổ đau.

Trong Phật giáo, vô minh được định nghĩa như một ý niệm cho rằng có một cái ngã vĩnh cửu độc lập và những đối tượng của cái ngã này. Hễ khi nào tâm thức còn phân chia ngã và pháp, con người phải thọ báo khổ đau vì sự bất an do cái bản ngã và những cái không phải bản ngã gây ra. Do ham muốn những điều hổ trợ cho cái ngã và ghét bỏ những điều không muôi dưỡng cái ngã mà con người mới có tham ái và thù hận.

Sự phân biệt hay chia tách giữa cái ngã (hay chủ thể) và những điều không phải ngã (hay khách thể) là nguyên nhân căn bản của khổ đau. Sự phân biệt này là do vô minh, tin vào sự tồn tại độc lập của cái ngã thật hữu và đối lập với những cái không phải ngã. Cho nên, không có gì ngạc nhiên khi thấy luận tạng trước tiên hướng vào phân tích tính khách quan và chủ quan. Thật vậy, trong giáo lý ngũ uẩn, sắc là thành phần khách quan, còn thọ, tưởng, hành và thức (danh) thuộc phần chủ quan (thuộc về tâm).

Sự phân chia này có ý nghĩa gì? Trong Phật giáo, sự phân chia này không mang nghĩa nhị nguyên giữa tinh thần và vật chất. Phật giáo không quan tâm đến tinh thần và vật chất  như những sự vật mang tính siêu việt tuyệt đối, mà chỉ xem chúng như những tính chất cảm thọ. Nama (danh hay tinh thần) và rupa (sắc hay vật chất) là những hình thức cảm thọ chứ không phải là những thực thể. Đây là lý do tại sao nói Phật giáo là một triết lý mang tính hiện tượng giới, chứ không phải lĩnh vực bản thể học, và lý giải tại sao cách phân chia giữa tâm và thân trong Phật giáo là sự phân chia mang tính hiện tượng luận.

Có hai hệ thống phân loại trong luận tạng: Chủ quan và khách quan. Sự phân loại khách quan chỉ về đối tượng của thức, còn sự phân loại chủ quan nói đến bản chất của thức. Sự phân loại khách quan chủ yếu xem xét đến cách thức định hướng vị trí của thức. Trong sự sắp xếp khách quan này, thức được phân chia thành bốn loại: 1- Kamavachara (tâm thức ở cõi dục giới); 2- Rupavacara (tâm thức ở cõi sắc giới); 3- Arupavacara (tâm thức ở cõi vô sắc giới) và 4- Lokuttara (tâm thức ở cõi xuất thế gian).

Ba loại thức đầu tiên thuộc về Lokiya (thế gian) và liên quan đến các pháp do duyên sinh ở thế gian. Loại thứ tư, Alokiya Citta (tâm thức xuất thế gian), chỉ về vị trí siêu xuất của tâm thức và là bốn loại tâm thức của các bậc thánh giả - Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm và A-la-hán (xem Chương 35).

Đối tượng của tâm thức ở cõi Dục giới là vật chất và hữu hạn; đối tượng của tâm thức ở cõi sắc giới không còn vật chất nhưng vẫn hữu hạn; và đối tượng của tâm thức ở cõi Vô sắc giới không còn vật chất và không còn hữu hạn. Tất cả ba loại tâm thức này hướng trực tiếp đến những đối tượng ở thế gian. Trong đối tượng của mỗi thức có sự tăng nhanh dần tính đồng nhất. Đối tượng của tâm thức ở cõi Dục giới có tính sai khác và gia tăng nhiều nhất, đối tượng của tâm thức ở cõi Sắc giới và Vô sắc giới ít gia tăng hơn. Loại tâm thức thứ tư hướng trực tiếp đến đối tượng siêu xuất thế gian.

Bây giờ phân loại tâm thức theo cách chủ quan. Thức này nói đến bản chất của tâm thức chủ quan trong tự thân nó và cũng được chia thành bốn loại: Tâm thức thiện, tâm thức bất thiện, tâm thức dị thục và tâm thức vô ký.

Những loại tâm thức thiện và bất thiện là những loại tâm thức có tác ý về nghiệp lực; nói cách khác chúng có chủng tử mang nghiệp. Loại tâm thức dị thục và vô ký không có tác ý về nghiệp và không có chủng tử tạo ra nghiệp. Loại tâm thức dị thục không mang lại kết quả do bởi chính nó đã là kết quả, trong khi loại tâm thức vô ký không có quả báo bởi trong tự thân hành động của nó chủng tử tánh đã không còn. Cho nên, trong cách phân loại nói chung có thể đặt loại tâm thức thiện và bất thiện trong loại có tác ý về nghiệp lực, và loại tâm thức dị thục và vô ký vào loại không có tác ý, nên không có chủng tử tạo ra nghiệp lực.

Kusala có nghĩa “những điều có khuynh hướng đem lại kết quả như ý muốn” hay “những điều có khuynh hướng đem lại pháp đối trị, cách trị liệu”. Theo pháp đối trị trong triết lý Phật giáo Akusala có nghĩa “những điều có khuynh hướng đem lại kết quả bất xứng ý” hay “những cái có chiều hướng đưa lại sự khổ đau không dứt”. Những từ “kusala” hay “akusala” mà Anh ngữ gọi là “wholesome” và “unwholesome” cũng liên quan đến loại tâm thức thông minh và chậm lụt hay lợi căn và độn căn.

Tuy nhiên, để cho thuận tiện, đôi khi người ta vẫn nói đến Kusala (thiện) và Akusala (bất thiện) như những tâm thức tốt và xấu, đạo đức và phi đạo đức. Kusala và Akusala cũng được định nghĩa liên quan đến ba nguyên nhân căn để của thiện và bất thiện (vô tham, vô sân và vô si cùng với tham, sân, si). Tham, sân, si là những tâm sở bắt nguồn từ căn bản vô minh, là cái ý niệm sai lầm về bản ngã, xem nó đối nghịch với những gì không phải là ngã. Vô minh trong ý nghĩa căn bản của nó được ví với rễ cây, và tham, sân, si được ví với nhánh cây.

Chủng tử nghiệp lực của tâm thức do bất kỳ một trong ba nguyên nhân xấu ác gây nên là bất thiện, còn chủng tử của tâm thức được sinh ra bởi một trong ba nguyên nhân tốt đẹp là thiện. Những loại tâm thức thiện và bất thiện là những loại có tác ý về nghiệp lực, và kết quả sẽ theo sau chúng; nói cách khác, khi kết quả của những hành động thiện và bất thiện đã hội đủ, đã chín mùi. Tâm thức không có tác ý hay vô ký nói về những hành động không tạo ra nghiệp lực, và vì thế cũng không tạo ra kết quả từ nghiệp thiện và bất thiện (chẳng hạn hành động của những vị đã Giác ngộ như chư Phật và các vị A-la-hán và những hành động mang nghiệp vô ký).

Ngoài hai hệ thống phân loại này-loại khách quan (phân loại thức theo đối tượng và vị trí của nó) và chủ quan (phân loại thức theo bản chất của nó) - còn có hệ thống thứ ba trong đó thức được phân biệt theo sự cảm thọ, tri kiến và ý chí. Trong sự phân loại theo cảm thọ, mỗi chi phần tâm thức can dự vào một tính chất cảm giác: xứng ý, bất xứng ý và vô ký (không phải xứng ý hay bất xứng ý), ba tính chất này có thể mở rộng thành năm tính chất bằng cách chia loại xứng ý thành hai kiểu xứng ý về tinh thần và xứng ý về thể xác, và phân loại bất xứng ý thành hai kiểu bất xứng ý về tinh thần và bất xứng ý về thể xác. Trong loại tâm thức thứ ba, tâm thức vô ký, không có loại nào về thuộc thân vì vô ký chủ yếu là tính chất của tâm.

Trong sự phân loại theo tri kiến, cũng lại có ba loại. Những thành phần tâm thức đi cùng với tri kiến về bản chất của đối tượng, những thành phần tâm thức không đi cùng với tri kiến về bản chất của đối tượng, và những thành phần của tâm thức song hành với những kiến giải sai lầm về bản chất của đối tượng. Ba loại này còn được gọi là sự có mặt của tri kiến đúng đắn, sự vắng mặt của tri kiến đúng đắn và sự có mặt của tri kiến lầm lạc.

Cuối cùng trong sự phân loại theo ý chí, có hai loại đó là: Tâm thức tự động vô ý thức và tâm thức cố ý, có ý thức hay một loại có bản chất tự phát và một loại có những thành tố manh tính cố ý.

Lúc này xét đến tâm thức ở cõi dục giới. Trong loại này có 54 loại tâm thức, chia thành ba nhóm. Nhóm đầu tiên bao gồm 12 tâm sở (Factors), có tác ý về nghiệp và có chủng tử mang nghiệp bất thiện. 12 loại này được tách nhỏ thành những tâm sở bị gây ra bởi một trong ba tam độc tham, sân và si. Nhóm thứ hai bao gồm 18 tâm sở có cảm ứng và không tác ý có thể được phân nhỏ hơn thành những tâm sở dị thục (có quả báo) và vô ký. 15 trong số 18 tâm sở này là dị thục, và nói chung chỉ về sự cảm thọ xứng ý và bất xứng ý, kết quả của những tâm sở thiện (xứng ý) và bất thiện (bất xứng ý) được cảm ứng qua sự giao thoa giữa ý thức và năm căn. Ba tâm sở còn lại thuộc về vô ký, không có chủng tử mang nghiệp và không có quả báo từ những tâm sở thiện hay bất thiện có tác ý về nghiệp. Nhóm thứ ba bao gồm 24 tâm sở thiện có tác ý về nghiệp và do đó có chủng tử mang nghiệp được tạo ra bởi ba tâm sở vô tham, vô sân và vô si.

Nói tổng quát trong loại tâm sở ở cõi dục giới có 54 loại có thể được phân tích thành những loại có tác ý và không tác ý, thiện và bất thiện, dị thục và vô ký, và ngay cả những loại tâm thức theo cảm thọ, tri kiến và ý chí.

Không hiểu những giá trị và ý nghĩa riêng biệt mà A-tỳ-đạt-ma muốn giải thích sẽ đem lại sự nhầm lẫn trong cách phân loại của nó. Ngay cả thời gian đầu mới có A-tỳ-đạt-ma, những người chỉ trích không hiểu rằng những tâm sở được phân loại trong đó là theo chức năng, chứ không theo tính bản thể học. Những điều ở đây muốn đưa ra là nếu khảo sát những tâm sở được liệt kê trong văn học A-tỳ-đạt-ma, sẽ thấy được cùng một thành tố tương tự xuất hiện trong những cách phân loại khác. Kết luận đầu tiên của bạn có thể có một sự lặp lại trong tính chất của A-tỳ-đạt-ma, nhưng đây không phải là điểm trọng yếu. Sự xuất hiện của cùng một thành tố tương tự trong những cách phân loại khác là do chức năng sai khác trong mỗi cái.

Phần chú giải của Pháp tập luận có chép sự phản đối của những kẻ ngoại đạo về sự trùng lặp. Pháp tập luận dùng sự tương đồng để đập lại khi dụ về việc một ông vua thu thuế từ dân chúng, ông ta không đánh thuế tính theo đầu người, mà theo công việc có thu nhập của họ (điều này ngày nay thường thấy, khi người ta đánh thuế dựa trên căn bản của người sở hữu tài sản, mức lương công nhân, mức thu nhập theo cổ phần …). Trong cách tương tự, những tâm sở được nói trong A-tỳ-đạt-ma xuất hiện trong những cách phân loại khác bởi vì trong mỗi trường hợp nó là cái dụng của tâm sở nói đến một ý nghĩa nào đó, chứ không phải là thực thể của nó.

Từ ngữ cũng là vấn đề quan trọng. Cần phải hiểu những thuật ngữ trong từng ngữ cảnh theo cách chúng được sử dụng thay vì cứ bám chặt những định nghĩa theo kiểu bản thể luận và tự nhiên luận cứng nhắc. Hãy lấy hai từ “dukkha” (khổ đau) và “sukha” (hạnh phúc) làm thí dụ. Trong sự phân tích tâm sở, những từ này mang nghĩa là những khổ đau và hạnh phúc của thân. Nhưng trong thánh đế thứ nhất “dukkha” không chỉ có nghĩa là khổ đau của thân, mà hàm cả sự bất xứng ý của tâm. Cũng vậy, sankhara mang nghĩa “hành” ở ngữ cảnh này, nhưng ở nơi khác có nghĩa “các pháp tương trợ”.

Cho nên, khi nghiên cứu Luận tạng, cần phải hiểu những thuật ngữ trong từng trường hợp. Khắc ghi điều này sẽ thấy được tinh thần mang tính hiện tượng giới trong triết lý nhà Phật và dễ dàng hơn trong việc tiếp cận ý nghĩa của những điều đang được nói đến. Bằng không, sẽ bị kẹt vào những định nghĩa cứng nhắc, không tưởng của những từ ngữ và những quan điểm không giúp ích gì cho việc nghiên cứu tâm sở.

 

Chương 34

SẮC GIỚI VÀ VÔ SẮC GIỚI

 

Chương 33 đã giới thiệu một vài hệ thống phân loại tâm thức có thể khó lĩnh hội, nhất là đối với những người sơ cơ mới bước vào nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma. Do đó, có thêm hai điểm tôi muốn đưa ra trước khi kết luận.

Trước hết, để đạt đến tuệ giác cần phải hội đủ ba thứ: 1- văn, 2- tư, 3-tu. Chỉ đọc và nghe về sự phân loại tâm thức thôi không đủ. Hành giả cần phải tư duy một cách chính xác cách thức chúng vận hành, suy xét ý nghĩa của chúng một cách đúng đắn. Từ kinh nghiệm của chính tôi, những cách phân loại này không có ý nghĩa gì cả cho đến khi hành giả trải qua một thời gian để tâm trí khắc ghi chúng. Cuối cùng, sau khi học tập và suy cứu nghĩa lý, hành giả có thể dùng chúng cho việc hành trì của mình (tu thiền định).

Thứ hai, để trợ duyên cho việc suy xét những vấn đề trừu tượng và những điều dễ tiếp cận phải thấu suốt sự phân loại này. Giả sử bạn muốn biết bao nhiêu người thích xem truyền hình ban ngày ở Singapore, bạn phải phân dân số thành hai nhóm, nhóm có việc làm và nhóm thất nghiệp; vả lại, bạn có thể chia nhóm thất nghiệp thành nhóm nói tiếng Anh và nhóm nói tiếng Hoa, qua đó bạn biết được bao nhiêu người thích xem chương trình tiếng Anh so với chương trình tiếng Hoa. Bạn có thể tách dân số thành nam giới và nữ giới, hay số người có học và số người thất học, rồi chia người có học làm việc ở trường Anh và làm việc ở trường Hoa. Với những thành phần đã nói - trong mỗi trường hợp, những nhóm người riêng biệt cộng lại thành một dân số-có nhiều cách phân loại chúng tùy theo những điều bạn muốn tìm hiểu. Đó cũng là phương pháp tương tự với sự phân loại tâm thức trong A-tỳ-đạt-ma, có nhiều loại tâm thức và phân loại chúng theo những cách thức khác nhau tùy vào những điều muốn khám phá.

Chương này khảo cứu tâm thức ở cảnh sắc giới và tâm thức ở cõi vô sắc giới. Ở đây chủ yếu phân tích những loại tâm thức dấy khởi lúc jhana, Thiền định. Sariputta đóng vai trò khởi nguồn cho cách phân tích tâm thức của A-tỳ-đạt-ma. Trong Anupada Sutta (Tùy ngữ kinh) chép rằng sau khi chứng đắc nhiều cảnh giới thiền định, Sariputta đưa vào áp dụng cho cách phân tích của A-tỳ-đạt-ma bằng cách liệt kê, phân loại, và nhận dạng những tâm thức mà ngài chứng nghiệm.

Nhiều vấn đề trọng yếu đặt ra qua sự phân tích, ngay cả trong giai đoạn đầu của lịch sử Phật giáo, bởi vì sự chứng nghiệm những cảnh giới phi thường trong thiền định có thể dễ bị giải thích một cách lầm lạc. Trong những tôn giáo ngoại đạo, những trạng thái này bị hiểu một cách lầm lẫn cố chấp, xem đó là những bằng chứng về một linh hồn bất tử hay một cái ngã siêu nhân, một thực thể siêu phàm.

Bằng cách chỉ ra những trạng thái Thiền định đó như sự cảm thọ nói chung đặc trưng bởi vô thường, khổ và vô ngã, sự phân tích tránh khỏi ba phiền não: a- Tham ái, hay bám chấp, đối với những trạng thái phi thường và siêu nhiên của tâm thức đạt được qua thiền định; b- Những kiến giải lầm lạc, tức giải thích ngộ nhận những trạng thái thiền định như bằng chứng về sự tồn tại của một linh hồn bất tử hay một bản ngã siêu xuất và c- Kiêu mạn, phát sinh từ ý niệm cho rằng người ta chứng đắc những trạng thái siêu nhiên đó qua thiền định.

Sự tu dưỡng miên mật trong những trạng thái thiền định và chứng đắc những an định chỉ là một phần quan trọng trong sự tu trì của Phật giáo bởi đó là mục đích của sự phát triển tâm thức (định), một phần trong tam vô lậu học (giới, định, tuệ). Để chứng đắc những cảnh giới thiền định, hành giả phải tu dưỡng giới đức căn bản và trong một chừng mực nào đó lánh xa những hoạt động liên quan đến đời sống thế tục. Sau khi đã đạt đến những tiền đề ban đầu, hành giả tiếp tục tu dưỡng miên mật trong những trạng thái Thiền định bằng những phương pháp khác nhau.

Nói ngắn gọn, hành giả duy trì sự tu tập theo 40 đối tượng của Thiền định (công án), bao gồm Kasina (mười biến xứ). Những công án này phải được kết hợp với khí chất của Thiền giả, nói cách khác, những đối tượng cụ thể của Thiền định được áp dụng cho những loại khí chất nhất định. Tựu trung, hành giả bắt đầu với những biến xứ bên ngoài, dần dần lĩnh hội và quán tưởng biến xứ bên ngoài đó, và sau cùng loại bỏ biến xứ đó và đi vào cảnh giới Thiền định sâu lắng hơn.

Jhananga (năm thiền chi) vô cùng quan trọng đối với sự phát triển những trạng thái thiền định, sinh ra từ tâm thức ở cảnh Sắc giới và Vô sắc giới: Vitakka (tầm), Vicara (tứ), Piti (hỷ), Sukha (lạc) và Ekaggata (nhất tâm). Năm thiền chi này cũng hiển lộ trong hầu hết tâm thức, bao gồm tâm thức ở cõi trời Sắc giới và ngay cả tâm thức của một số chúng sanh phát triển ở cấp cao.

Lấy chi phần nhất tâm làm thí dụ. Mỗi sát na tâm thức can dự vào nhất tâm (nhất cảnh tánh) trên một số cấp độ. Chi phần nhất tâm này giúp hành giả tập trung vào một đối tượng trong sự cảm thọ tâm thức. Nếu tâm thức chưa đạt đến nhất cảnh tánh, thiền giả không thể nhận diện ra một đối tượng cụ thể từ muôn vàn đối tượng của tâm thức. Năm thiền chi này nắm một vai trò đặc biệt trong sự phát triển định lực tâm thức, trong đó nhờ sự chuyên chú định lực chúng làm dấy khởi tâm thức từ cõi dục giới đến cõi sắc giới và từ đó đưa đến cõi vô sắc. Gia tăng sự chuyên chú hàm ý đến giai đoạn thăng tiến và phát triển công năng đối với cách vận hành của từng loại tâm thức.

Gia tăng định lực đối với hai thiền chi đầu tiên, tầm và tứ, dẫn tới sự phát triển trí lực, cái phục vụ cho sự phát triển tuệ giác về sau. Cũng vậy, gia tăng sự chuyên chú đối với thiền chi thứ năm, nhất tâm, dẫn tới sự phát triển hoàn toàn sự an định tâm thức. Gia tăng đối với cả năm thiền chi dẫn tới sự thăng tiến theo mức độ nhanh dần sự chứng đắc thần thông. Năm thiền chi cũng trợ duyên cho tâm thức từ cõi dục giới đến sắc giới và vô sắc giới bằng cách loại trừ Nivarana (năm triền cái). Tầm loại bỏ sự biếng nhắc và hôn trầm, tứ xóa sạch nghi ngờ, hỷ xả ly sự sân hận, lạc trừ khử sự bất an hối tiếc, và nhất tâm đoạn tận tham ái.

Theo nghĩa phát triển định lực tâm thức, Tầm nên được hiểu “một ý niệm được áp dụng lúc đầu để giúp cho sự chuyên chú tư tưởng lúc thiền quán” nên nó mang nghĩa “chợt lóe lên một ý niệm”. Tầm làm cho tâm an trú trong định, đặt tâm vào công án; tứ tiếp tục giữ cho tâm an định chắc chắn vào công án đó, duy trì sự an trí của tâm. Hỷ thôi thúc hành giả dấn thân siêng năng vào những hoạt động thiền quán.

Phân biệt hỷ và lạc để thấy mối quan hệ giữa chúng. Hỷ và Lạc thuộc về hai loại cảm thọ khác nhau. Hỷ thuộc về Sankhara (hành) và (Lạc) thuộc về Vedara (thọ). Ở một phương diện nào đó hỷ là sự kỳ vọng và sự nhiệt tình hăng hái, lạc là cảm giác hạnh phúc và mãn nguyện. Giả sử có người đang đi trên sa mạc nghe nói có một hồ nước mát tại một ngôi làng gần đó. Khi nghe như vậy, người này cảm nhận được niềm hoan hỷ, đồng thời bị thôi thúc và phấn khích bởi niềm tin đó. Nhưng khi đến gần hồ nước và thấy cơn khát dịu đi, anh ta cảm nhận được lạc. Cho nên, hỷ khiến cho hành giả cảm thấy phấn chấn để tiếp tục giữ chánh niệm trong tâm thức, lạc là sự cảm thọ hạnh phúc thật sự về mặt tinh thần xuất phát từ tâm thức chánh niệm.

Nhất tâm là sự tập trung, giữ cho tâm không bị thất niệm, làm cho tâm chuyên chú mà không loạn động trên công án. Nhất tâm như một ngọn đèn vẫn vững vàng nơi nhà trống. Khi hiện diện đủ cả năm thiền chi, hành giả chứng sơ thiền thiên1 (tâm thức thứ nhất ở cõi sắc giới). Khi cả năm thiền chi đều bị loại trừ từng cái một, hành giả dần dần theo từng giai đoạn tiến đến tịnh Phạm thiên (tâm thức thứ năm ở cõi sắc giới). Nói cách khác, khi hành giả loại trừ tầm, hành giả chứng nhị thiền thiên (tâm thức thứ hai ở cõi sắc giới); khi đoạn trừ tứ, hành giả chứng tam thiền thiên (tâm thức thứ ba ở cõi sắc giới); khi đoạn tận hỷ, hành giả chứng tứ thiền thiên (tâm thức thứ tư ở cõi sắc giới); khi diệt tận lạc, hành giả chứng tịnh phạm thiên (tâm thức thứ năm ở cõi sắc giới).

Năm loại định này là những trạng thái tâm thức thiện có tác ý về nghiệp lực. Ngoài ra còn có năm loại tâm thức dị thục có tác ý về nghiệp và năm loại tâm thức vô ký, không tác ý về nghiệp lực. Năm loại đầu tiên có tác ý về nghiệp và thọ báo ngay trong đời này. Năm loại thứ hai là kết quả của năm loại đầu tiên; hay nói theo nghĩa khác, hành giả tu tập thiền định sẽ tái sanh vào cõi sắc giới. Năm loại thứ ba là năm loại tâm thức (thiền định) do những bậc đã giải thoát tu tập, chư vị đã chặt đứt sợi dây cảm và ứng; do đó khi các bậc giải thoát tu tập năm loại thiền định ở cõi sắc giới thì chúng được xem là vô ký. Nói chung, ở cõi sắc giới có mười lăm loại tâm thức- năm loại thiện có tác ý, năm loại dị thục, có cảm ứng và năm loại vô ký.

Khi chứng đắc tâm thức thứ năm ở cõi sắc giới, hành giả trực nhận sự bất xứng ý đối với bản chất hữu hạn trên các cấp độ thiền định ở cõi sắc giới. Rồi họ tiến triển đến cõi vô sắc, cũng lại sử dụng một công án nào đó, thường là một trong mưới biến xứ. Họ đạt đến giai đoạn quá độ này bằng cách mở rộng biến xứ cho đến khi nào bao trùm cả Không vô biên xứ, sau đó lại bỏ biến xứ và quán tưởng Không vô biên xứ; bằng cách đó đạt đến tâm thức đầu tiên ở cõi Vô sắc giới (không vô biên xứ).

Khi đã chứng đắc không vô biên xứ, họ tiếp tục tiến vào cấp độ thiền định thứ hai ở cõi vô sắc giới, tức trú vào thức vô biên xứ định. Ở giai đoạn này, thay vì tập trung định lực vào đối tượng của tâm thức (không vô biên xứ), hành giả chú tâm vào chủ thể của tâm thức lúc định (đó là tâm thức lan tỏa khắp không vô biên, hay thức vô biên). Khi đến định thứ ba ở cõi vô sắc giới thiền giả trú vào vô sở hữu xứ, lan tỏa khắp không gian vô tận. Hay nói cách khác, cấp độ định thứ ba ở cõi vô sắc giới thiền giả không trú vào đâu cả, trú vào không xứ. Cuối cùng, cấp độ thiền định thứ tư ở cõi Vô sắc giới, tâm thức trú vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ, một trạng thái tâm thức vi diệu tinh tế đến mức không thể dùng từ ngữ như hiện hữu hay không hiện hữu để mô tả nó.

Như những tâm thức ở cõi sắc giới, tâm thức ở cõi vô sắc giới cũng được chia thành ba loại (nhưng có khác là trong mỗi loại chỉ có bốn thay vì năm như ở cõi sắc giới). Bốn loại tâm thức thuộc về thiện có tác ý; bốn tâm thức thuộc về loại dị thục có ứng về nghiệp, tức được tái sinh vào cảnh sắc giới; và bốn tâm thức thuộc về loại vô ký, không có cảm ứng về nghiệp. Bốn loại tâm thức này do các vị A-la-hán tu tập.

Khảo sát sự tiến triển trên những tâm thức ở cảnh vô sắc giới cho thấy sự thống nhất và thuần tịnh dần dần trong tâm thức-từ tâm thức ở không vô biên xứ, rồi đến tâm thức ở Thức vô biên xứ, tiếp theo sau là tâm thức ở Vô sở hữu xứ, và cuối cùng Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Nhớ rằng khi nói đến tâm thức và đối tượng của nó như kết cấu cơ bản, phôi thai của sự cảm thọ, thì tâm thức ở cõi dục giới là loại cảm thọ bị cắt đoạn nhiều nhất, nơi đây tâm thức và đối tượng của nó bị phân nhỏ thành nhiều nhân tố nhỏ (tâm sở). Khi tiến đến hai cảnh sắc giới và vô sắc giới, dần dần có sự thống nhất về tâm thức và thống nhất về đối tượng. Bởi thế, khi đến cấp độ thiền định thứ tư ở cõi vô sắc giới (Phi tưởng phi phi tưởng xứ), hành giả đạt tới sự cảm thọ tuyệt đỉnh ở thế gian.

Trước thời đức Phật những cấp độ thiền định ở cõi sắc giới và vô sắc giới được các vị Du-già sư hành trì và những người cùng thời với ngài tu tập. Hoàn toàn có lý để tin rằng hai vị thầy mà đức Gotama theo học trước khi ngài giác ngộ là những người tu tập theo những phép thiền định này. Những cấp độ thiền định ở cõi vô sắc giới là những trạng thái phát triển cao nhất về mặt tâm linh đối với con người cho đến khi đức Phật chứng ngộ, ngài chứng minh rằng tu thiền định kết hợp với trí tuệ sẽ đem lại sự siêu xuất ra khỏi thế gian (tam giới).

Đây chính là lý do tại sao nói rằng cho dù con người có đạt tới sự phát triển cao nhất đến mức có thể trong thiền định và được sanh vào chỗ cao nhất ở cõi vô sắc giới, nhưng họ vẫn bị đọa lạc vào những cảnh giới thấp hơn khi mà thần lực họ chứng trong thiền định cạn hết bởi chúng cũng chỉ là vô thường. Vì lý do đó, hành giả phải siêu xuất lên trên những cấp độ tâm thức phát triển cao nhất và thuần tịnh nhất, phải kết hợp tâm thức chuyên chú và đồng nhất trong thiền định với trí tuệ, vì chỉ có thế hành giả mới thoát ra khỏi tâm thức thế gian để đến với tâm thức xuất thế gian.

 

Chương 35

TÂM THỨC XUẤT THẾ GIAN

 

Có hai cách phân biệt tâm thức xuất thế gian so với tâm thức thế gian (tâm thức ở ba cõi dục giới, sắc giới và vô sắc giới). Sự phân biệt thứ nhất là dựa vào phương hướng và vị trí. Tâm thức thế gian bị chi phối, dẫn dắt và qui định bởi nghiệp lực và nhân duyên, trong khi alokiya citta (tâm thức xuất thế gian) tự quyết định, trực hướng thẳng tới mục đích và không có một tác nhân chủ thể nào tác động hay kiểm soat lên nó. Tâm thức xuất thế gian tự quyết định bởi vì nó không bị tác động của nghiệp lực, mà do trí tuệ dẫn dắt.

Sự phân biệt thứ hai là ở chỗ tâm thức thế gian có đối tượng là các pháp hữu vi sanh diệt, còn tâm thức xuất thế gian không còn đối tượng là các tướng trạng do duyên sanh nữa, mà đối tượng của nó là Nirvana, tức Niết-bàn. Phật dạy Niết-bàn là một trạng thái không còn bị tái sanh. Một trạng thái như vậy tất phải có cách thức thoát ra khỏi thế giới khổ đau do duyên sanh qui định. Với ý nghĩa đó, đối tượng của tâm thức xuất thế gian không còn bị tái sinh và do nhân duyên chi phối.

Nói chung, có thể chia tâm thức xuất thế gian thành bốn loại chủ động (có tác ý) và bốn loại thụ động (không tác ý). Thông thường, tâm thức có thể là loại chủ động hay thụ động, và loại thụ động có thể là loại dị thục (có ứng về nghiệp lực) hay vô ký (không có phản ứng về nghiệp lực). Tuy nhiên, không có loại tâm thức vô ký hay không có phản ứng về nghiệp trong loại tâm thức này, bởi vì những loại tâm thức này tự quyết định, chứ không phải bị tác động chi phối hay dẫn dắt của nghiệp lực.

Tám loại tâm thức xuất thế gian căn bản này, bốn loại tác ý và bốn loại không tác ý, tương ứng với Đạo và Quả của bốn bậc thánh giả, Sotapanna (Tu-đà-hoàn), Sakadagami (Tư-đà-hàm), Anagami (A-na-hàm) và Arhat (A-la-hán). Ở đây cần phải thấy được một sự phân biệt khác nữa giữa tâm thức thế gian và xuất thế gian. Trong loại tâm thức thế gian, những loại tâm thức dị thúc và tác ý có thể bị tách biệt trong một khoảng thời gian tương đối dài. Nói cách khác, một nhân tố chủ động, có tác ý không thể tạo ra một nhân tố dị thục (có ứng về nghiệp) cho đến cuối đời này hay thậm chí trong đời sống tương lai. Thí dụ, trong trường hợp tâm thức ở các cõi sắc giới và vô sắc giới, tâm thức dị thục không thể hiện khởi cho đến khi nào có đời sống kế tiếp. Nhưng ở tâm thức xuất thế gian, thì loại tâm thức dị thục theo ngay sau loại tâm thức có tác ý.

Tóm lại, tâm thức xuất thế gian có thể được mở rộng thành 40 loại bằng cách kết hợp mỗi một trong tám loại tâm thức xuất thế gian với mỗi một trong năm dạng tâm thức ở cõi sắc giới1. Bốn loại tâm thức xuất thế gian có tác ý (loại tâm thức có tác ý của bậc Nhập lưu và ba bậc còn lại) kết hợp với tâm thức ở cấp độ sơ thiền và bốn cấp độ thiền định còn lại mà thành 20 loại tâm thức xuất thế gian có tác ý. Cũng vậy, bốn loại tâm thức dị thục xuất thế gian (tâm thức có ứng về nghiệp của bậc Nhập lưu và ba bậc còn lại) kết hợp với tâm thức ở cấp độ sơ thiền và bốn cấp độ còn lại mà thành 20 loại tâm thức dị thục xuất thế gian, và tổng cộng có 40 loại cả thảy.

Những tâm thức này được hiện khởi theo cách sau đây. Dựa vào cấp độ sơ thiền, tâm thức tác ý và dị thục của bậc Nhập lưu hiện khởi. Cũng vậy, dựa vào các cấp độ nhị thiền, tam thiền, tứ thiền và tịnh phạm thiên (thứ năm) mà tâm thức dị thục và tác ý của các bậc Nhất lai, Bất lai và A-la-hán hiện khởi. Cho nên, tâm thức xuất thế gian được phát triển dựa trên nhiều cấp độ thiền định khác nhau.

Lúc này, cần định nghĩa bốn cấp độ chứng ngộ, Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai và A-la-hán. Tiến trình tu tập của một bậc thánh qua bốn cấp độ chứng ngộ được đánh dấu bằng khả năng đoạn trừ kiết sử của các Ngài tại mỗi cấp độ. Sự đoạn trừ theo mức độ nhanh dần đối với Samyojana (mười kiết sử), những phiền não làm chướng ngại hành giả thấy được thế giới duyên sanh cho tới thời gian này, giúp họ có thể đạt đến giải thoát.

Nhập-lưu đánh dấu bằng sự đoạn trừ ba phần kiết sử. Kiết sử đầu tiên là Sakkayaditthi, hữu thân kiến, tin vào sự hiện hữu độc lập và vĩnh cửu của bản ngã. Chấp vào những thành tố vật chất và tinh thần của cá nhân (sắc, thọ, tưởng, hành và thức) là bản ngã. Bởi thế, không phải ngẫu nhiên mà người ta nói rằng tâm thức thế gian bị chi phối bởi năm hợp thể ngũ uẩn, còn tâm thức xuất thế gian không bị tác động bởi chúng. Chế ngự kiết sử đầu tiên đánh dấu giai đoạn từ vị trí của người phàm phu thành vị trí của bậc thánh đã giải thoát.

Kiết sử thứ hai mà bậc Nhập lưu phải đoạn trừ là Vicikicca (nghi). Sự nghi ngờ này chủ yếu đối với Phật, Pháp, Tăng mà cả sự bất tin đối với giới luật và các pháp duyên sanh. Kiết sử thứ ba là Silabbataparamasa, giới thủ (tin vào những định chế và nghi thức lễ lạc tôn giáo). Kiết sử này thường bị hiểu một cách lầm lạc, nó nói đến những hình thức tu tập của những người ngoại đạo, những người tin rằng trung thành triệt để theo những nguyên tắc giáo điều và lối tu hành ép xác có thể đưa họ đến giải thoát.

Khi đã đoạn trừ ba kiết sử này, hành giả chứng sơ quả và đạt đến giải thoát mà không còn phải trải qua thêm bảy lần tái sanh. Họ sẽ không bị tái sanh vào các cảnh giới xấu ác (địa ngục, ngạ quỉ và súc sanh) và hoàn toàn tin vào Tam bảo. Sau khi chứng đắc cảnh giới đầu tiên, bậc thánh tiếp tục làm suy yếu hai kiết sử kế tiếp, tham lam và sân hận, nên đạt đến Nhất lai quả (Tư-đà-hàm quả). Hai kiết sử này rất mạnh nên ở cấp độ này hành giả chỉ làm suy yếu chúng, chứ chưa thể đoạn trừ. Tham lam và sân hận đôi khi vẫn dấy khởi cho dù không dấy khởi thô thiển như thường thấy ở kẻ phàm phu. Khi đã tận diệt hai phần kiết sử này, bậc thánh chứng đắc quả Bất lai (A-na-hàm). Lúc này, vị ấy không còn bị tái sanh vào vòng sanh tử nữa mà chỉ trú ngụ vào những nơi thuần tịnh dành cho các bậc A-na-hàm và A-la-hán.

Sau khi đã quét sạch năm phần kiết sử còn lại - ruparaga (tham ái đối với cảnh sắc giới), aruparaga (tham ái đối với cảnh vô sắc giới), mana (mạn), uddhacca (trạo cử) và avijja (vô minh) - hành giả đạt đến tuyệt đỉnh của tâm thức xuất thế gian, tâm thức dị thục của bậc A-la-hán.

Bốn cấp độ Thiền định có thể được chia thành hai nhóm: Ba cấp độ đầu thuộc một nhóm, nhóm này còn trong giai đoạn tu tập, và nhóm thứ hai là cấp độ thứ tư, nhóm này không còn trong giai đoạn tu tập. Vì lý do đó, có thể nói rằng tiến trình đến với A-la-hán quả như là tiến trình tốt nghiệp. Trên mỗi cấp độ hành giả chế ngự những chướng ngại của vô minh và bằng cách đó thẳng tiến tới một quả vị cao hơn. Tại điểm này một sự thay đổi về chất xảy ra, từ một vị trí bị chi phối và qui định đến một trạng thái tự giải thoát và không bị tác động. Làm thế nào hành giả biến Niết-bàn thành đối tượng của tâm thức, rồi bằng cách đó chuyển hóa tâm thức có đối tượng do duyên sanh của thế gian thành tâm thức có đối tượng không còn duyên sanh của xuất thế gian? Làm thế nào hành giả thực chứng Niết-bàn? Đó là nhờ phát triển tuệ giác.

Để phát triển tuệ giác, phải áp dụng các phương pháp phân tích và tổng hợp của A-tỳ-đạt-ma (xem Chương 32). Áp dụng phương pháp phân tích trong sự khảo sát tâm thức và đối tượng của nó (tinh thần và vật chất). Nhờ sự phân tích này mà người ta nhận ra được những điều trước đây họ cho là các hiện tượng đồng nhất, thuần chủng và bất hoại, thực ra được kết hợp từ những thành phần riêng lẻ; tất cả chúng đều là vô thường và luôn ở trong trạng thái biến chuyển tương tục không ngừng. Đó là thật tính của tâm linh và vật chất. Cũng vậy, áp dụng phương pháp tổng hợp bằng cách xét đến những nhân duyên đối với sự sanh tồn của con người chúng ta. Liên quan đến những thành tố nào mà con người hiện hữu như một thực thể có đủ tâm linh và vật chất? Sự khảo sát chứng minh rằng một cá nhân tồn tại phụ thuộc vào năm nhân tố – vô minh, ái dục, chấp thủ, nghiệp lực và những chất nuôi dưỡng đời sống.

Nói chung, tuệ giác được phát triển nhờ áp dụng hai phương pháp trong A-tỳ-đạt-ma bằng cách tách các pháp nội tại và ngoại tại, các pháp của tâm và của thân, đồng thời khảo sát chúng trong mối liên hệ nhân duyên. Khảo sát theo cách phân tích và tổng hợp này chứng minh năm đặc tính phổ quát, tương hệ của sự hiện hữu: vô thường, khổ và vô ngã. Những gì có thuộc tính vô thường là khổ, bởi vì những thành tố của sự cảm thọ chỉ là những chi phần tách nhỏ của cái lớn hơn, sự tách nhỏ đó và tính vô thường của nó là cái nhân đưa đến khổ đau. Hơn nữa, những gì vô thường và khổ tất không thể là bản ngã, vì bản ngã không thể ngắn ngủi và không phải chịu sự khổ đau.

Minh sát tường tận những đặc tính này đem lại sự xả ly, đưa đến sự giải thoát khỏi thế giới duyên sanh. Nhờ thấu suốt ba đặc tính này, hành giả nhận ra rằng ba cảnh giới thế gian như một cây chuối, không có thực thể. Nhận chân điều này đem lại sự xả ly, sự giải thoát khỏi những trói buộc trong cảnh giới y duyên và giúp tâm thức tự nó trực chỉ đến một đối tượng không còn phụ thuộc vào duyên sanh, Niết-bàn.

Bất kỳ một trong ba đặc tính này đều có thể dùng làm chìa khóa đem lại những định lực mới. Một trong ba đặc tính này cũng có thể được dùng làm công án để phát triển tuệ giác. Điều này hiện rõ trong Sử liệu nói về những vị đại đệ tử của Phật. Chẳng hạn, Khema đạt được giải thoát nhờ quán niệm vô thường.

Một khi hành giả phát triển tuệ giác từ một trong ba pháp ấn, họ sẽ cảm nhận ngắn ngủi cảnh giới Niết-bàn. Sự trực nhận đầu tiên với cảnh giới Niết-bàn có thể được ví với một tia chớp chiếu sáng con đường đi trong đêm trường tối tăm của hành giả. Ánh sáng của tia chóp đó vẫn hiển hiện một thời gian tận sâu trong tâm thức của họ, và giúp họ tiếp tục trên con đường nhận ra mình đang tu tập theo giáo pháp chân chính.

Cảnh Niết-bàn thoáng hiện ra lúc đầu mà bậc Nhập-lưu đạt đến làm định lực cho các Ngài trực hướng trên con đường hướng đến Niết-bàn. Có thể so sánh sự phát triển dần dần tuệ giác với việc đạt được một kỹ năng nào đó. Chẳng hạn, sau thời gian đầu tập đi xe đạp trên một đoạn đường ngắn mà không hề hấn gì, người ta cần một thời gian nữa trước khi trở thành một tay đua xe đạp cự phách. Nhưng để đi xe đạp thành công, người ta không bao giờ được phép quên mất cái kinh nghiệm tập đi xe lúc đầu và có thể tin tưởng trên con đường hướng tới mục đích của mình.

Theo ý nghĩa này quán tam pháp ấn đưa hành giả đến với ba cửa giải thoát (giải thoát môn -không, vô tướng và vô nguyện). Quán đặc tính vô thường đưa hành giả đến chỗ không hình tướng; quán khổ đưa họ tới trạng thái không còn ham muốn; và quán vô ngã đưa họ đến trạng thái trống không. Những cổng giải thoát này là đỉnh điểm của việc quán chiếu Tam pháp ấn. Cho nên dần dần hành giả thăng tiến đến bốn quả vị giác ngộ và cuối cùng đắc quả A-la-hán, giai đoạn hành giả chiến thắng tất cả những phiền não mà cốt yếu là chặt đứt hoàn toàn những nhân bất thiện tham, sân, si. Khi đã đoạn tận những phiền não này, bậc A-la-hán thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi và không còn bị tái sinh nữa.

Ngoài những nổ lực tu tập để xóa đi tính vị kỷ, cứu cánh của A-la-hán quả là làm lợi lạc và ban bố lòng từ bi đối với quần sanh. Để thấy được vào thời Đức Phật vị A-la-hán không phải là những con người thụ động hay ích kỷ, hãy nhìn vào không chỉ những lời giáo huấn của Phật cho các vị đệ tử A-la-hán của Ngài, mà xem xét đến cả sứ mạng của chư vị Sariputta, Moggallana và nhiều vị khác đã tham gia vào việc hoằng dương Chánh pháp cả trong Tăng đoàn lẫn ngoài tín đồ Phật tử. Chính đức Phật khuyên nhủ các vị đệ tử A-la-hán của Ngài hãy chia nhau đi ra các nẻo đường để làm lợi lạc hữu tình. Cứu cánh của quả vị A-la-hán là một đời sống cao đẹp đáng kính trọng, không bị thối lui lùi sụt theo bất kỳ cách nào mà truyền thống đạo Phật đã chứng minh qua mục đích của các vị Pacceka Buddha (Bích Chi Phật) và mục đích của chư Phật.

 

Chương 36

PHÂN TÍCH TÂM SỞ

 

Trong A-tỳ-đạt-ma tâm sở được định nghĩa “những thành tố câu hữu với tâm, hiện khởi và cùng diệt trừ với tâm, chúng có đối tượng và nền tảng như tâm”. Điều đó nói đến mối quan hệ rất chặt chẽ giữa citta (tâm) và cetasika (tâm sở). Tâm được ví như bộ xương, tâm sở được xem là phần thịt cấu tạo nên cơ cấu cảm thọ của tâm.

Có 3 loại tâm sở phổ biến: Thiện tâm sở, bất thiện tâm sở và bất định tâm sở. Bất định tâm sở không phải thiện cũng không phải bất thiện, chúng là tính chất của những tâm sở khác mà chúng câu hữu. Những tâm sở bất định đóng một vai trò trung tâm trong cơ cấu tri nhận của tâm thức, nó quan trọng như việc không có xi măng thì không thể xây nên cái nhà.

Có 2 nhóm tâm sở bất định: biến hành và biệt cảnh. Biến hành tâm sở hiện diện trong tất cả các tâm mà không có một ngoại lệ nào, trong khi biệt cảnh tâm sở chỉ hiện khởi trong những loại tâm nhất định.

Có bảy biến hành tâm sở: 1- Xúc; 2- thọ; 3- tưởng; 4- tư; 5- nhất tâm; 6- tác ý; 7- mang cạn. Xúc là sự xúc chạm của chủ thể (tâm) với đối tượng (vật chất hay tinh thần). Đó là sự hiện khởi đồng thời giữa chủ thể và đối tượng, là nền tảng cho sự cảm thọ của tâm. Thọ là tính chất cảm thọ thuộc cảm giác - lạc thọ, khổ thọ và không lạc không khổ. Tưởng nói đến ý tưởng, khái niệm xuất phát từ tâm khi căn tiếp xúc với trần nằm trong phạm vi của thức như nhãn thức … Tư là suy nghĩ, phối hợp và chất chứa các tâm sở câu hữu với mình trên đối tượng. Nhất tâm là một phần tử của thiền định, không chỉ xuất hiện trong thiền định  mà còn hiện hữu trong giới hạn của tâm thức với một đối tượng cụ thể. Như đã đề cập trong Chương 34, nhất tâm xuất hiện cả trong những loại tâm bình thường, lúc không ở trong trạng thái định. Nó là một tâm sở cần thiết trong tất cả các tâm bởi vì nó có công năng tách biệt một đối tượng từ muôn vàn đối tượng không thể phân biệt. Tác ý được xem là liên hệ với nhất tâm. Nhất tâm và tác ý là hai mặt tốt và xấu khi đối diện cùng một đối tượng. Nhất tâm giới hạn sự tri nhận đến một đối tượng cụ thể, trong khi tác ý dẫn sự nhận thức trực tiếp đến đối tượng. Nhất tâm và tác ý cùng vận hành để tách biệt và nhận thức về một đối tượng cụ thể. Mạng căn nói đến sức mạnh bó buộc 6 tâm sở kia (xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm và tác ý) lại với nhau.

Có 6 biệt cảnh tâm sở: 1- Tầm; 2- tứ; 3- thắng giải; 4- tinh tấn; 5- hỷ và 6- dục. Đã xét đến một số tâm sở này trong phần thiền chi. Tâm sở thứ ba trong biệt cảnh tâm sở là adhimokha, thắng giải, được dịch là quyết định, là một tâm sở quan trọng chỉ về chức năng quyết định đặc biệt của tâm. Nghĩa đen của từ thắng giải là “giải thoát”, và trong ý nghĩa này là “giải thoát khỏi sự nghi ngờ”. Tâm sở thứ sáu trong biệt cảnh tâm sở là Chanda (dục) - cũng có thể được dịch như vậy. Khi dục chỉ sự tham muốn lạc thú, nó có nghĩa là hủy hoại, xấu ác; và khi nói đến sự chân chánh, tầm cầu giải thoát thì nó có nghĩa tốt đẹp, lợi lạc. Do vậy, dục có hai công năng là thiện và bất thiện, tùy vào đối tượng của dục và những tâm sở khác câu hữu với nó.

Có 14 bất thiện tâm sở và chúng câu hữu với 12 bất thiện tâm (xem Chương 33) theo năm cách, trong đó tách biệt 14 bất thiện tâm sở này thành năm nhóm. Ba nhóm đầu lấy tính chất từ ba tâm sở bất thiện: Moha (si), lobha (tham), và dosa (sân). Nhóm thứ tư bao gồm thina (hôn trầm) và middha (thùy miên); nhóm thứ năm bao gồm vicikicca (nghi).

Trước tiên, xét nhóm do Si dẫn đầu. Nhóm này hiện diện một cách phổ quát trong tất cả những bất thiện tâm thức và bao gồm 4 tâm sở là si, vô tàm, vô quý (không sợ hãi) và trạo cử. Cả vô tàm và vô quý đều bao hàm ý nghĩa về mặt đạo đức và luân lý, đều vận hành cả bên trong và bên ngoài tâm thức. Khi nói đến vô tàm (không biết hổ thẹn), điều muốn nói đến là sự bất lực trong thâm tâm không tránh được những hành động bất thiện bởi vì không có khả năng áp dụng tiêu chuẩn nhân bản vào trong hành động. Còn nói đến vô quý, hay sự không biết sợ hãi, là sự đề cập đến sự bất lực không nhận ra sự áp dụng tiêu chuẩn đạo đức xã hội vào trong hành động. Một người không có tàm quý có thể làm tất cả điều ác, thi hành tất cả các pháp mà không do dự. Tàm và quý luôn đi đôi với nhau; tàm là sự hổ thẹn với lương tâm của mình, còn quý là sự sợ hãi người ngoài chê cười về kết quả của việc làm mình.

Đặc biệt với những tâm thức mê muội, người ta thấy một cách cư xử hết sức kỳ dị. Khi tâm thức một người nào đó bị si chế ngự thì người ấy không thể áp dụng tiêu chuẩn đạo đức với tự thân, và họ sẽ thi hành pháp bất thiện. Tương tự, những người không thể áp dụng tiêu chuẩn đạo đức khi giao tiếp xã hội, thì họ trở nên bất cẩn, mất chánh niệm đối với hành động của chính mình. Sự bất lực đối với việc áp dụng tiêu chuẩn đạo đức với tự thân và bên ngoài xã hội trong hành động là yếu tố tạo ra Uddhacca (trạo cử), thành tố thứ tư nằm trong nhóm do si dẫn dắt.

Nhóm thứ hai trong năm nhóm bất thiện tâm sở là nhóm bị chế ngự bởi tham. Tham bị tà kiến (niềm tin lầm lạc) và mạn thúc giục sai sử. Khi tâm thức bị tham chế ngự có khuynh hướng bành trướng cái ngã và cá nhân tính như tự cao, tích lũy và khoa trương kiến thức, rồi sanh ra sự tự tôn, ngã mạn và kiêu căng. Nhóm thứ ba của bất thiện tâm sở do sân chế ngự. Sân sai sử ba tâm sở còn lại trong nhóm là issa, macchariyam, kukkucca (tật, xan và hối). Tật nghĩa là ganh ghét, thấy người khác thành công và giàu sang sanh lòng đố kỵ. Xan là xen lẫn, dấu kín sự giàu sang của mình. Hối tức trạng thái khi đã làm một sự gì sai lầm, hối hận đã làm việc ác và tiếc nuối đã không làm việc thiện. Nhóm thứ tư bao gồm hôn trầm và thụy miên, các tâm sở này đặc biệt liên quan đến những tâm thức dễ bị làm cho mê hoặc một cách cố ý. Hôn trầm từ ngữ căn bản nghĩa là rút lại, co lại, tức trạng thái của tâm co rút lại như lông con gà trước ngọn lửa. Nhóm thứ năm chỉ có mỗi tâm sở nghi. Nó hiện khởi khi không có mặt thắng giải, một trong sáu biệt cảnh tâm sở.

Có mười chín tâm sở phổ biến đối với tất cả tâm thức. Một số tâm sở này nằm trong 37 phần Bồ-đề (Bodhipakkhiya-dharma), và đóng một vai trò quan trọng trong việc tu dưỡng và phát triển chủng tử giác ngộ. Các tâm sở này là saddha (tín), sati (niệm), hiri (tàm), ottappam (qúi), alobha (vô tham), adosa (vô sân), tatramajjhattatã (trung tánh hay xả), kãyapassaddhi (tâm sở thư thái), cittapassaddhi (tâm thư thái), kãyalahuta (tâm sở khinh an), cittalahutã (tâm khinh an), kãyamudutà (tâm sở nhu nhuyến), citamuduta (tâm nhu nhuyến), kãyakammanõnõata (tâm sở thích ứng), cittakammanõnõatā (tâm thích ứng), kāyapāgunõnõatā (tâm sở tinh luyện), cittapāgunõnõatā (tâm tinh luyện), kāyujjukatā (tâm sở chánh trực), citujjukata (tâm chánh trực). Mười chín tâm sở này gọi là biến hành tịnh quang tâm sở. Hai tâm sở tàm và quý đối nghịch trực tiếp với tâm sở vô tàm và vô quý.

Mười chín biến hành tịnh quang tâm sở đôi khi được theo sau bởi sáu tâm sở khác nữa gồm ba tiết chế tâm sở (chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng), hai vô lượng tâm sở (bi và hỷ) và tuệ căn tâm sở. Tổng cộng có 25 tịnh quang tâm sở.

Tuệ có một vị trí đặc biệt trong thiện tâm sở tương tự như vị trí của dục trong biệt cảnh tâm sở. Như dục có thể là thiện hay bất thiện tùy vào đối tượng của nó, tuệ có thể siêu xuất thế gian, có thể là trí tuệ cao tột hay kiến thức bình thường phụ thuộc vào đối tượng của chúng.

Để nhấn mạnh những điều vừa đề cập về mối quan hệ giữa tâm thức và tâm sở, xin nói sơ lược sự phân loại tâm thức theo chủ quan đã xét đến ở chương 33. Ở đó đã xét tâm thức theo tính chất nghiệp lực - thiện, bất thiện, duy tác và dị thục; đặc biệt trong dục giới, đã nói đến sự phân loại tâm thức theo cảm thọ, tri kiến và ý chí. Kết hợp những cách phân loại này, sẽ có bốn sự phân loại tâm thức theo chủ quan ở cõi dục giới: Theo nghiệp lực, theo cảm thọ, theo tri giác và ý chí. Nói cách khác, bốn cách là: 1- tâm thức thiện, bất thiện và trung tính, 2- Tâm thức thuộc cảm thọ là khổ thọ, lạc thọ, và bất khổ bất lạc thọ, 3- Tâm thức dựa vào gắn liền với tri kiến, không gắn liền với tri kiến, hay gắn liền với tà kiến (niềm tin sai lạc) và 4- Phân loại tâm thức dựa vào tự khởi hay không tự khởi (cần được nhắc bảo hay không cần được nhắc bảo).

Với sự phân loại theo bốn cách này cho thấy tâm thức bị qui định bởi sự hiện diện của tâm sở như thế nào. Thí dụ trong sự phân loại theo nghiệp lực, tâm thức bị qui định bởi các thiện tâm sở; ở sự phân loại theo cảm thọ, tâm thức bị qui định bởi sự hiện diện của những tâm sở thuộc nhóm cảm thọ (an vui tinh thần, khổ đau tinh thần; an vui thể xác, khổ đau thể xác; và không khổ không vui về tinh thần cũng như thể xác). Ở sự phân loại theo tri giác, sự hiện khởi hay biến mất của si quyết định tâm thức gắn liền với tri kiến, hay không gắn liền với tri kiến hoặc gắn liền với tà kiến. Và ở sự phân loại theo ý chí, sự hiện diện hay vắng mặt của nghi và thắng giải quyết định tâm thức tự khởi hay không tự khởi, cần nhắc bảo hay không cần nhắc bảo.

Cuối cùng, nghiên cứu cách thức tâm sở vận hành trong cách đối ứng với tâm thức. Thí dụ, trong thiền chi (xem Chương 34), năm tâm sở kháng cự lại năm triền cái (tầm kháng cự hôn trầm và thụy miên; tứ kháng cự nghi, hỷ kháng cự sân; lạc kháng cự trạo cử và hối. Nhất tâm kháng cự tham dục). Nơi không có quan hệ một đối một như vậy, các thiện tâm sở kháng cự những bất thiện tâm sở riêng lẻ hay từng nhóm bất thiện tâm sở (tín kháng cự nghi và si; trung tánh hay xả và tâm sở thư thái chế ngự nghi và hối; tâm sở khinh an, tâm khinh an, tâm sở nhu nhuyến, tâm nhu nhuyến, tâm sở thích ứng, tâm thích ứng, tâm sở tinh luyện, tâm tinh luyện, tâm sở chánh trực, tâm chánh trực kháng cự hôn trầm và thụy miên v.v…). Vả lại, khi thắng giải hiện hữu thời nghi biến mất.

Trong cách này, các thiện tâm sở chế ngự và kháng cự những bất thiện tâm sở. Sự hiện diện của những tâm sở nhất định nào đó trừ khử những tâm sở đối địch với chúng và tạo ra những tâm sở hòa hợp với chúng. Nhờ lĩnh hội mối quan hệ giữa tâm thức và tâm sở, và nhờ tu dưỡng những thiện tâm sở, dần dần có thể chuyển hóa và cải thiện đặc tính sự cảm thọ tâm thức.

 

Chương 37

PHÂN TÍCH LỘ TRÌNH TÂM

 

Phân tích lộ trình tâm hay tiến trình nhận thức để tuệ tri dễ dàng bản chất tối hậu của các pháp (hay đệ nhất nghĩa đế), chia vạn pháp thành tam pháp ấn vô thường, khổ và vô ngã. Trong sự phân tích lộ trình tâm, vô thường và vô ngã hiển lộ rõ ràng như đã chứng minh bằng hai thí dụ mà Phật đưa ra trong những bài pháp của ngài

Đức Phật ví tuổi thọ của một chúng sanh với một điểm trên bánh xe. Ngài dạy rằng thật sự một chúng sanh chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn ngủi khi một ý tưởng khởi lên và hoại diệt, như bánh xe dù lúc lăn hay đứng yên cũng chỉ tiếp xúc với một điểm trên mặt đất. Theo ý nghĩa này, một sát na quá khứ không hiện hữu ở hiện tại và tương lai; một sát na hiện tại không hiện hữu trong quá khứ và cũng sẽ không khởi lên trong tương lai; một sát na tương lai dù sẽ hiện hữu trong tương lai nhưng không có mặt trong quá khứ và hiện tại.

Đức Phật đưa ra câu chuyện về ông vua chưa bao giờ được nghe tiếng đàn. Và một khi được nghe, vua hỏi các quan rằng: “Đó là cái gì mà làm say mê và quyến rủ như thế?”, các quan trả lời: “Đó là âm thanh của tiếng đàn”. Vua liền muốn biết về cây đàn, và khi các quan đem cây đàn đến, vua hỏi: “Âm thanh của cây đàn ở đâu?”. Khi các quan giải thích âm thanh cây đàn là do nhiều thành tố kết hợp lại mà thành, vua liền phán rằng cây đàn chỉ là một thứ gỗ tầm thường, làm sao có âm thanh và dùng tay đập gãy cây đàn thành từng mãnh rồi đốt. Theo vua, những điều các quan gọi là âm thanh cây đàn thì không thể thấy được bất kỳ ở đâu. Cũng thế, không có nơi nào trong những thành tố cảm thọ dù thuộc thân hay tâm – sắc, thọ, tưởng, hành và thức – mà tìm thấy bóng dáng bản ngã. Lộ trình tâm như âm thanh cây đàn, cũng là vô ngã.

Trong lĩnh vực thiền định, chế ngự và kiểm soát đối tượng giác quan cũng cần áp dụng cụ thể đối với lộ trình tâm. Phần trước đã nói về tính nhảy cảm của tâm đối với đối tượng của giác quan và thấy rằng tâm luôn tùy thuộc vào sự vọng tưởng khi chúng khởi lên bởi do tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị và xúc. Chính Đức Phật tuyên bố rằng người ta hoặc bị đối tượng giác quan chế ngự hoặc chế ngự chúng. Nói cách khác, con người hoặc bị sự kích thích của các căn kiểm soát hoặc điều khiển và thống trị lại kích thích của các căn. Cho nên Nagarjuna (Long Thọ) từng nói rằng một con vật có thể chiến thắng đối tượng của giác quan, nhưng con người không dễ chinh phục được nó, người nào chinh phục được những đối tượng luôn biến chuyển tạm bợ của giác quan thì mới thật là anh hùng.

Người chinh phục, đánh bại và kiểm soát được đối tượng của giác quan là người tỉnh thức. Tỉnh thức đồng nghĩa với chánh niệm, là một pháp đem lại giải thoát như Đức Phật dạy. Thiếu tỉnh thức (không chánh niệm) là nguồn cội của sự tử diệt và xiềng xích trói buộc vào cảnh giới luân hồi, còn chánh niệm là căn nguyên của sự bất tử, của Niết-bàn. Những người trước kia sống lơ đãng và sau đó theo nếp sống tỉnh thức như Nanda (Nan-đà) và Angulimala (Ương-quật-ma) đã chứng đắc giải thoát.

Bách cách phân tích và lý giải cách thức tâm tiếp nhận và lĩnh hội đối tượng của giác quan mở đường đem lại chánh kiến về vô thường và vô ngã, đồng thời hướng đến kiểm soát đối tượng tạm thời của giác quan. Cuối cùng khi đạt đến tỉnh thức là chìa khóa chuyển hóa đời sống từ một người bị phiền não chế ngự thành người thanh tịnh và siêu thoát.

Phân tích lộ trình tâm bắt đầu bằng việc khảo sát vị trí cảm thọ. Hãy so sánh cuộc đời với con sông, nguồn sông và cửa sông. Giữa sanh và tử, giữa nguồn sông và cửa sông cùng một thể nhưng không đồng nhất. Theo ngôn ngữ trong A-tỳ-đạt-ma, sanh hay tái sanh được gọi là Patisandhi, (kết sanh thức1), toàn bộ cuộc đời gồm hai phần là Bhavanga (hữu phần hay tiềm thức) và Cuti (tử). Cả ba thành tố này là hoàn toàn giống nhau. Vì có cùng một đối tượng và bao gồm những tâm sở đồng phát sinh với nhau. Đối tượng này xác định chúng là bất thiện dị thục tâm sở hay thiện dị thục tâm sở.

Một điểm quan trọng là Bhavanga (hữu phần, tiềm thức) đồng thời dẫn dắt nghiệp lực tái sanh, tức gieo vào đời sống riêng biệt nào đó những đặc tính phổ quát và kéo dài cho đến khi nó bị gián đoạn hay dừng lại. Do vậy, một đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai được kết nối không chỉ bởi thức, bởi tổng thể ba tâm Patisandhi, Bhavanga và Cuti, mà có thể chỉ mỗi mình Bhavanga. Bhavanga duy trì tính tương tục và kéo dài đời sống cho đến khi có dòng tâm thức xuyên qua giác quan, như trong giấc ngủ không mộng mị và những sát na vô thức như hôn mê.

Tóm lại, một đời sống bắt đầu với Patisandhi (kết sanh thức), gọi như vậy vì tâm này nối hai kiếp sống quá khứ và hiện tại. Nó được thay thế xuyên suốt đời sống bởi Bhavanga (hữu phần hay hộ kiếp vì là yếu tố giúp cho đời sống tiếp diễn) và kết thúc với Cuti (tử tâm, tâm này chỉ phát sanh một lần duy nhất lúc chết và kết nối với đời sống kế tiếp, lại bắt đầu với Patisandhi).

Tâm thức, đối nghịch với Bhavanga (tiềm thức, hữu phần), khởi lên như một hiện tượng của tính kháng cự và rung động. Nói cách khác, Bhavanga vẫn ở dạng tiềm thức, hiện hữu cho đến khi một đối tượng (trần cảnh) nhập vào dòng tâm thức. Điều đó giống như khi đặt một con đê xuyên qua dòng sông, nguồn nước sông dừng lại; hay khi đặt một dòng điện trở thì thấy ánh sáng xuất hiện. Sự tiếp xúc giữa Bhavanga và trần cảnh là do sự dừng lại và sự dừng lại này có từ sự rung động, vì trong lộ trình tâm trước khi thật sự chuyển qua một sát na tâm mới, Bhavanga rung động trong một sát na.

Lộ trình tâm hiện khởi là do kết quả từ sự gián đoạn (hay dừng lại). Khi sát na Bhavanga dừng lại, một sát na tâm phát sanh hướng về đối tượng, nếu đối tượng thuộc về vật chất thì chặp tâm này được gọi là Pancadvārājjana (ngũ môn hướng tâm, hay ngũ khai môn), tức hoạt động qua năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Trường hợp đối tượng thuộc về tinh thần chặp tâm này là Manodvānāvajjana (ý môn hướng tâm, hay ý khai môn), tức hoạt động qua giác quan thứ sáu, ý căn. Lộ trình tâm thuộc vật chất được xác định bởi cường độ, hay sự tác động của đối tượng, nó làm cho Bhavanga dừng lại. Trong ý nghĩa này, sự dừng lại (hay sự ngăn trở của đối tượng) lớn nhất sẽ gây ra lộ trình tâm dài nhất , và nếu sự dừng lại nhỏ nhất sẽ gây ra lộ trình tâm ngắn nhất.

Lộ trình tâm thuộc vật chất (ngũ môn hướng tâm) có bốn loại, từ loại điều khiển 17 sát na đến loại không đến được điểm xác định hay nhận dạng đối tượng. Lộ trình tâm thuộc tinh thần (xuyên qua ý môn hướng tâm) có hai loại: Loại thứ nhất gọi là “sáng” (clear) diễn tiến kéo dài đến Tadālambana (đăng ký tâm), giai đoạn cuối cùng trong lộ trình tâm, và loại thứ hai là “tối” (Obsurre) chấm dứt trước giai đoạn Javana (tốc hành tâm). Phụ thuộc vào cường độ ngăn trở (dừng lại) của Bhavanga mà lộ trình tâm mạnh hơn và dài hơn hay yếu hơn và ngắn hơn.

Nghiên cứu 17 tâm sát na tạo thành lộ trình dài nhất trong tất cả các lộ trình tâm dù là tinh thần hay vật chất. Mỗi một tâm sát na ngắn hơn một triệu lần thời gian nháy mắt. Cho nên, khi Đức Phật dạy rằng một chúng sanh tồn tại bằng với thời gian một tâm sát na tức Ngài nói đến một quãng thời gian cực kỳ ngắn.

Tâm đầu tiên là “nhập” (tức là nhập vào Bhavanga quá khứ) và nói đến đối tượng nhập vào Bhavanga, tương tự như đặt một vật cản trên dòng sông. Tâm thứ hai là “rung động” vì khi đối tượng nhập vào tạo nên một sự rung động. Tâm thứ ba là “dừng lại hay dứt dòng” vì tại điểm này vật cản làm Bhavanga dừng lại. Tại đây một số người có thể thắc mắc làm thế nào Bhavanga có đối tượng của riêng nó hình thành nền tảng Patisandhi (kết sanh thức) và Cuti (tử tâm), lại có đối tượng thứ hai dưới dạng đối tượng vật chất của giác quan. Ngài Buddhaghosa (Phật Âm) giải thích điều này bằng thí dụ, Ngài nói rằng giống như việc gõ nhẹ vào một nơi có đường trên miếng chén, sẽ tạo ra tiếng động khiến những con ruồi đậu tại nơi khác trên miệng chén bay đi. Cũng thế, khi trần cảnh nhập vào tất sẽ tạo nên tiếng động làm ảnh hưởng đến Bhavanga.

Một khi ba sát na này – nhập, rung động và dừng lại – xảy ra, đối tượng nhập vào tâm. Đối tượng này xuyên qua tâm sát na thứ tư, ngũ môn hướng tâm, có thể là một trong năm môn – mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân. Tâm sát na thứ năm là “ngũ quan thức”, có thể là nhãn thức hoặc là một trong bốn thức còn lại. Tâm sát na thứ sáu là tiếp thọ tâm, tâm sát na thứ bảy là suy đạc tâm và tâm sát na thứ tám là xác định tâm. Xác định tâm tuyển chọn và nhận dạng đối tượng của thức. Tâm sát na thứ chín là tốc hành tâm, gồm có bảy sát na tâm, có công năng điều khiển xuyên qua đối tượng và đồng hóa toàn bộ đối tượng thành tâm.

Tâm sát na thứ chín này xuyên qua 15 tâm sát na khác và được tiếp nối bởi tâm đăng ký, gồm hai sát na tâm; tổng cộng 17 tâm sát na. Bảy sát na thuộc Javana (tốc hành tâm) có tác ý nghiệp lực và có thể là thiện hay bất thiện. Hai sát na của tâm đăng ký cũng có thể là thiện hay bất thiện.

Trong việc thực hành giáo pháp, phải thấy được tại điểm nào trong 17 tâm sát na có thể hoạt động tự do dù tốt hay xấu. Ba sát na của Bhavanga thuộc dị thục. Ngũ môn hướng tâm và ý môn hướng tâm thuộc Kiriya (duy tác). Ngũ quan thức (nhãn thức …) thuộc dị thục. Cho nên, bảy sát na của tốc hành tâm là những sát na đầu tiên tác ý nghiệp. Sát na đầu tiên trong bảy sát na xác định sáu sát na còn lại; nếu sát na đầu tiên là thiện, sáu sát na kia là thiện, và nếu nó là bất thiện thì sáu sát na còn lại cũng bất thiện.

Tại điểm khi mà xác định tâm được bảy sát na thuộc tốc hành tâm nối tiếp sẽ sinh ra những trạng thái tác ý dù trạng thái đó là dị thục hay duy tác. Đây là điểm tối quan trọng trong tiến trình tâm bởi không thể thay đổi tính chất dị thục hay duy tác mà chỉ có thể thay đổi tính chất tác ý, vốn có chủng tử chứa nghiệp thiện hay bất thiện. Do vậy, tại sát na khi tốc hành tâm bắt đầu, sự hiện diện hay vắng mặt của như lý tác ý2 là rất quan trọng. Nếu như lý tác ý có mặt, tốc hành tâm có nhiều khả năng là thiện; nếu không có như lý tác ý, tốc hành tâm nhiều khả năng là bất thiện.

Đối tượng thực sự của 17 tâm sát na ít quan trọng ở đây, bởi trong tự thân trần cảnh (đối tượng) dù lạc hay khổ, cũng không xác định được bảy sát na tốc hành tâm là thiện hay bất thiện. Câu chuyện trưởng lão Tissa là một thí dụ (đã nói đến ở Chương 23). Chuyện như vầy: Một con dâu trong gia đình nọ, sau khi cãi vả với chồng, ăn mặc trưng diện, ra khỏi nhà chồng trở về nhà cha mẹ. Trên đường về gặp trưởng lão Tissa. Với bản chất bất kính cô ta nhe răng cười to tiếng. Khi nhìn thấy răng cô ta, Ngài quán niệm và thấy đó chỉ là một xác thân kinh tởm, rồi bằng sức mạnh quán tưởng mà ngay lập tức Ngài đắc quả A-la-hán. Khi chồng người thiếu phụ đến hỏi thầy có thấy vợ ông ta không. Thầy trả lời không biết người đàn bà đó là phụ nữ hay đàn ông mà thầy chỉ thấy một nắm xương bên đường.

Câu chuyện này chứng minh dù bản chất của Vothapana (xác định tâm) là gì, thì bảy sát na thuộc tốc hành tâm là một trợ duyên đem lại sự chứng đắc quả vị A-la-hán hay để tích lũy thêm những tâm sát na có tính thiện nghiệp. Đối với người không phải trưởng lão Tissa khi thấy người thiếu phụ cười có thể khởi lên sự ham muốn dục lạc thay vì những thôi thúc đem lại sự chứng đắc A-la-hán quả. Bởi thế sự hiện diện của như lý tác ý hay thiếu nó sẽ xác định tính chất nghiệp lực của bảy tâm sát na theo sau. Cho nên, cần áp dụng như lý tác ý để giảm sự sanh khởi của tâm sát na bất thiện và tăng trưởng tâm sát na thiện.

Để minh họa 17 tâm sát na trong lộ trình tâm, xem thí dụ của Buddhaghosa trong tác phẩm Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo Luận) của Ngài. Giả sử một người ngủ dưới gốc cây xoài gồm toàn những quả chín, và bỗng nhiên một trái xoài chín từ trên cây rơi xuống. Âm thanh của quả xoài rơi xuống làm người ấy thức dậy, mở mắt và thấy quả xoài nằm không xa mình. Người ấy với tay và lấy quả xoài. Rồi mân mê bóp nhẹ trái xoài, ngửi, sau cùng ăn xoài.

Toàn bộ tiến trình này minh họa 17 tâm sát na nhận thức đối tượng vật chất. Âm thanh của quả xoài rơi xuống nhập vào lỗ tai người đang ngủ tương đồng với 3 sát na của Bhavanga (hữu phần) – nhập, rung động và dừng lại. Khi mắt người đó thấy quả xoài tương đồng với ngũ môn hướng tâm và ngũ quan thức (nhãn thức …). Khi người đó trườn tay nắm lấy quả xoài, tương đồng với Sampaticchana (tiếp thọ tâm). Khi bóp quả xoài, tương đồng với Santirana (suy đạc tâm); khi ngửi quả xoài, tương đồng với xác định tâm. Khi ăn xoài và ưa thích nó, tương đồng với với bảy sát na tốc hành tâm. Và khi tiêu hóa xoài (dù Ngài Buddhaghosa không đề cập đến điều này), tương đồng với hai sát na thuộc đăng ký tâm.

 

Chương 38

PHÂN TÍCH SẮC PHÁP

 

Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma) đề cập đến bốn vấn đề về con người và đặc biệt là phần tâm thức – citta (tâm), cetasika (tâm sở), rupa (sắc pháp) và Nirvana (Niết-bàn). Sắc pháp cùng với tâm và tâm sở nói đến những đặc tính thuộc tục đế, còn Niết-bàn nói đến đệ nhất nghĩa đế (chân đế). Suy cứu ba đặc tính tục đế, mỗi người tự xét năm hợp thể theo sự cảm thọ của tâm và thân trong tự thân chính mình.

Nghiên cứu điều này cần xét lại mối quan hệ giữa danh và sắc, giữa chủ thể và khách thể như đã xét ở Chương 33. Những cặp như thế có thể được rút gọn trong hai thành tố sắc chất hay thành tố khách quan. Một bên là tâm và tâm sở – thức, hành, tưởng, thọ, và phần kia là đối tượng (sắc trần) của nó là sắc hay hình thái.

Theo A-tỳ-đạt-ma sắc không phải là điều gì đó tách biệt khỏi tâm, mà chỉ có thể dùng sự cảm thọ chủ quan và khách quan để nói đến tâm và sắc. Khi xét bốn đại chủng (địa giới, thủy giới, hỏa giới và phong giới) như những đặc tính của vật chất (sắc) chứ không phải bản chất của sắc sẽ thấy được một cách chính xác tại sao phải gọi như vậy. Phật giáo có một phương pháp nghiên cứu kiếp sinh tồn theo tính hiện tượng giới, cho rằng sắc chỉ quan trọng trong trường hợp nó là một đối tượng của sự cảm thọ tác động đến đời sống theo tính hiện tượng giới của con người. Không như những hệ thống triết học khác khẳng định tính nhị nguyên tuyệt đối giữa tâm và thân, Phật giáo chỉ nhìn nhận chúng là những hình thái theo chủ quan và khách quan trong việc tri nhận.

Theo cách phân loại và liệt kê trong A-tỳ-đạt-ma, sắc được chia thành 28 loại. Bốn đại chủng, hay còn gọi là tứ đại: địa giới, thủy giới, hỏa giới và phong giới. Địa giới được gọi là nguyên tố có đặc tính giản nở hay duỗi ra; thủy giới được gọi là nguyên tố có đặc tính kết dính; hỏa giới được gọi là nguyên tố có đặc tính nóng; và phong giới là nguyên tố có đặc tính di động. Những nguyên tố này được gọi là đặc tính cơ bản của sắc pháp. chúng xuất từ năm căn và đối tượng của nó (năm trần).

Cũng giống như sắc được nói đến trong năm hợp thể, sắc được nói đến ở đây không chỉ đề cập đến thân xác con người mà còn nói đến đối tượng của sự cảm thọ thuộc về thế giới bên ngoài. Ngoài phân loại theo các căn và các trần, sắc pháp còn được phân loại theo nam tính, nữ tính; theo ý căn (hay tâm cơ)1; theo tính chất của sắc pháp về đời sống, tức khả năng sống (mạng căn); và theo tính chất dinh dưỡng của sắc pháp, tức vật thực (thực sắc). Ngoài ra, sắc pháp còn được phân loại theo tính chất phân giới hạn, tức nguyên tố không gian (không giới, hay hạn giới sắc,); theo tính chất truyền thống của sắc Pháp, tức biệu lộ bằng thân (thân biểu) và biểu lộ bằng lời nói (ngữ biểu); theo những hiện tượng biến đổi của sắc Pháp như nhẹ nhàng, mềm dịu và nhu thuận (gọi là biến hóa sắc). Cuối cùng, phân loại theo đặc tướng của sắc Pháp, tức sự sanh khởi, sự liên tục, sư hư hoại và vô thường (gọi là tướng sắc).

Như vậy, có tất cả là 28 sắc pháp, hay nói đúng hơn là sự cảm thọ vật chất gồm: Đại chủng 4, tịnh sắc 5 (năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi và thân), hành cảnh sắc 4 (sắc, thanh, hương, vị, xúc cũng gọi là ba đại chủng, trừ thuỷ đại), bản tánh sắc 2 (tánh nam và nữ), tâm cơ 1 (ý căn), mạng sắc 1 và thực sắc 1, hạn giới sắc 1 (tính chất phân giới hạn), biểu sắc 2, biến hóa sắc 3 và tướng sắc 4.

Hãy xét thực chất bốn đại chủng như tính chất của giác quan. Khi đề cập đến bốn đại chánh yếu này, thì không xét địa, thủy, hỏa, phong trong tự thân nó, mà theo tính chất giác quan của những thành tố này – những tính chất con người cảm nhận và đưa lại sự tri nhận về sắc pháp. Những tính chất mà giác quan cảm nhận như chất cứng và chất mềm thuộc về đặc tính của sự giản nở (địa giới), hay những tính nóng và lạnh thuộc về đặc tính nóng (hỏa giới). Đó là những tính chất cảm thọ chứ không phải bản chất của chúng.

Điều này có nghĩa rằng xét sắc pháp theo quan điểm thuần túy hiện tượng giới, theo đó tính chất giác quan vận hành như đặc tính tối hậu của sắc pháp, nó tạo ra hay nói lên đệ nhất nghĩa đế. Nói cách khác, không phải thân con người hay cái bàn tạo nên sự cảm thọ về sắc pháp mà những tính chất cứng mềm của thân con người và cái bàn làm việc đó. Đối tượng của sự cảm thọ (thân con người và cái bàn chẳng hạn) thuộc về tục đế, những tính chất giác quan gây ra sự cảm thọ cứng, mềm … thuộc về đệ nhất nghĩa đế (chân đế).

Đây là điều triết học gọi là “quan điểm khuôn mẫu (modal view)”, một quan điển chú trọng trên những tính chất cảm thọ thay vì xét đến bản tánh của sự cảm thọ. Tìm kiếm bản chất của sắc pháp là đi vào thế giới siêu hình, đi quá xa sự tri nhận thực nghiệm của con người; đề cập đến những tính chất sắc pháp là chỉ nói thâu tóm trong các hiện tượng, trong sự tri nhận giác quan. Quan điểm khuôn mẫu về sắc pháp được nhà triết học nỗi tiếng Bertrand Russell đồng tình ủng hộ. Các nhà triết học nhìn nhận sắc pháp như một hiện tượng, thừa nhận rằng không thể kết luận bản chất của sắc pháp, và quan điểm này được minh chứng qua sự khám phá về sự phân chia vô hạn của nguyên tử.

Quan điểm khuôn mẫu về thật tánh còn liên quan đến một điều quan trọng khác: Đó là vấn đề về thế giới bên ngoài – theo ý nghĩa này một thực thể tồn tại một nơi vượt ra ngoài giới hạn tri nhận của con người thì không phát khởi. Chừng nào thế giới bên ngoài còn tạo ra sự cảm thọ về sắc pháp, thì đó là phạm trù vật chất hay nằm trong phạm vi khách thể của sự tri nhận, chứ không phải có một thực thể độc lập nào tồn tại trong tự thân nó.

Ở cấp độ cá nhân, sự tồn tại về tinh thần hay vật chất được hai thành tố tạo nên, là thành phần tinh thần (hay tâm) và thành phần vật chất (hay thân). Tâm và thân nói đến những điểm dị biệt trong thực tánh của chúng – cốt yếu cho thấy tâm dễ biến động và thay đổi hơn thân. Đức Phật có lần dạy rằng con người thường xem thân là bản ngã chứ không phải tâm, vì thân chí ít cũng chứa đựng những tính chất dễ nhận thấy hơn tâm.

Có thể xác minh điều này qua sự cảm thọ. Tâm thay đổi nhanh hơn thân nhiều. Chẳng hạn, khi ăn những thực phẩm chứa nhiều chất béo và tinh bột, người ta cần có phương pháp (thuộc tâm) để tiêu hóa những thức ăn đó, nhưng phải có thời gian để xem phương pháp đó có thích hợp với thân thể hay không. Điều này nói đến đặc tính của địa giới, biểu hiện nguyên tố chất cứng. Thân thể là sản phẩm từ nghiệp quá khứ, từ tâm quá khứ, và cùng lúc đó là nền tảng cho tâm thức hiện tại. Điều này được thấy rõ qua tâm trạng bất an mà giới trí thức cảm nhận về thân thể. Nhà triết học nổi tiếng Plotinus từng nhận xét rằng ông thấy thân thể mình giống như người tù, xem nó như một cái nhà mồ.

Đôi khi người ta tọa thiền với thời gian dài không phải để gây đau đớn cho thân xác mà mong chứng nghiệm điều gì đó qua thân xác, và lắm lúc họ muốn lao động với thời gian lâu (như thức khuya để xem Tivi) nhưng họ không làm được bởi vì sự mệt mỏi của thân thể bắt họ phải phục tùng theo nó. Giữa thân và tâm có sự khác biệt lớn vì thân là hình thể vật chất từ nghiệp lực quá khứ, và đặc tính của thân là chất cứng, nên nó thích ứng chậm hơn với những hành động cố ý so với tâm. Do vậy, theo ý nghĩa này thân là một chướng ngại ngăn trở sự phát triển tâm thức (định).

Khi nghiên cứu về những bậc giải thoát sẽ rõ điều này. Trong kinh Di-lan-đà vấn đạo, khi vua Milinda (Di-lan-đà) hỏi Tỳ-kheo Nagasena (Na tiên) các vị A-la-hán có còn đau khổ không, thầy dạy rằng cho dù các vị không còn chịu đau đớn tinh thần, nhưng các vị vẫn chịu đau đớn thể xác. Chư vị A-la-hán không còn trải qua đau đớn tinh thần vì căn nguyên của đau đớn tinh thần (thù hận, sân si và ganh ghét) không còn hiện hữu trong các Ngài nữa, nhưng do gốc rễ của đau đớn thể xác vẫn còn nên các Ngài phải trải qua sự khổ đau thân xác. Chừng nào chưa nhập vào cứu cánh Niết-bàn – “Vô dư y Niết-bàn”, không còn những tính chất của thân tâm, các Ngài vẫn có thể phải trải qua đau đớn thể xác. Bởi thế nên trong sử liệu về Đức Phật và thập đại đệ tử thường chép những câu chuyện khi các Ngài trải qua những đau đớn thể xác.

Thân có vị trí trung tâm và hết sức đặc biệt, nó là sản phẩm của tâm thức quá khứ và là nền tảng của tâm thức hiện tại. Vị trí đó được phản ánh qua những chức năng hữu thức và có thể kiểm soát từ một hành động hữu ý, và một số chức năng khác của thân vận hành tự phát và không kiểm soát được. Giả sử người ta muốn ăn một món ăn nhưng nếu chức năng cơ thể không tiêu hóa được thức ăn đó, họ không thể ép cơ thể họ tiêu hóa được.

Thở cũng là hình thức tiêu biểu cho vị trí trung tâm của thân, bởi nó có thể là một chức năng vô thức và cũng có thể được nâng lên thành chức năng hữu thức để tu thiền định và làm thân tâm tĩnh lặng. Khi xét sự sinh tồn của con người là sự kết hợp giữa thân và tâm, tâm biểu hiện tính linh động, dễ biến đổi và hữu ý, còn thân biểu hiện đặc tính của chất cứng, địa giới. Bởi thế, nên biết trong tiến trình thăng tiến giải thoát, thân không thể thay đổi nhanh như tâm.

 

Chương 39

PHÂN TÍCH DUYÊN HỆ

 

Phân tích duyên hệ, hay mối tương quan cũng quan trọng như phân tích tâm và những khía cạnh khác của sự cảm thọ thuộc tâm và thân. Khi nghiên cứu Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma) người ta thường bỏ quên sự phân tích này, một điều hoàn toàn nghịch lý, bởi bộ luận quan trọng nhất trong bảy bộ luận của Abhidharma là Patthana (Phát-thú luận) trở nên có ảnh hưởng sâu rộng nhờ xét đến mối tương quan. Nghiên cứu cách phân tích duyên hệ sẽ không vấp phải những ẩn khúc từ quan điểm thực tại có phần thái quá.

Có lẽ đối với Abhidharma người ta quan tâm đến phương pháp phân tích hơn phương pháp tổng hợp, nên các học giả phân loại triết lý Abhidharma là “luận đa chủng hiện thực (realistic pluralism)”. Cách phân loại này làm thức tỉnh triết học Tây phương hiện đại, mà theo đó nó có những tiến bộ mạnh mẽ, như chủ nghĩa thực chứng và những công trình nghiên cứu của nhà bác học Bertrand Russell. Điều này có ý nghĩa rằng kết quả phân tích của Phật giáo là vấn đề vũ trụ, trong đó những thực thể tự tồn tại, cá thể và riêng biệt hiện hữu tuyệt đối và theo bản chất của riêng nó. Đây có thể được xem là quan điểm của một vài tông phái Phật giáo xưa kai tại Ấn độ, nhưng nó nhất định không phải là quan điểm của Phật giáo chính thống dù Tiểu-thừa hay Đại-thừa. Cách duy nhất tránh quan điểm đa phần và phiến đoạn về thực tánh là xét phương pháp tổng hợp trong đề cương Patthana (Phát-thú luận) và cũng rất phát triển trong Abhidhammatthasangaha (A-tỳ-đạt-ma giáo nghĩa cương yếu).

Tầm quan trọng của việc tuệ tri duyên hệ, hay mối tương quan được minh chứng rõ rệt trong ngôn từ của Phật. Đức Phật đã nhiều lần đề cập đặc biệt tính gắn kết giữa sự liễu giải về duyên hệ, hay duyên sinh, với sự chứng đắc giải thoát. Ngài dạy rằng bởi không hiểu rõ lý duyên sanh nên con người mới chìm ngập trong các vòng tái sanh luẫn quẫn không dứt.

Sự chứng ngộ của Phật thường được mô tả là nhờ Ngài minh sát tri kiến về lý duyên khởi. Kinh và luận cũng nói đến mối gắn kết chặt chẽ giữa tri kiến lý duyên khỏi và sự chứng ngộ bằng việc đề cập vô minh, như vô minh trong tứ thánh đế hay vô minh trong mười hai duyên sanh. Đại ý nổi bậc trong tứ thánh đế và mười hai duyên sanh là duyên hệ hay mối quan hệ giữa nhân và quả. Cho nên, tri kiến về lý duyên sanh tương đương với sự đoạn tận vô minh và chứng đắc giác ngộ.

Phương pháp phân tích duyên hệ trong Abhidharma xét đến hai đề mục lớn: 1- Phân tích duyên khởi và 2- phân tích 24 duyên hệ. Trước tiên, xét từng phần riêng biệt và kết hợp hai phần lại để thấy chúng tác động qua lại, hỗ trợ và nói về nhau như thế nào.

Ở đây không giải thích 12 chi phần duyên sanh vì chúng đã được mô tả ở chương 10, mà chỉ đề cập ngắn gọn 3 cương yếu căn bản để giải thích 12 chi phần: a- Cương yếu phân chia 12 chi phần thành 3 thời kỳ quá khứ, hiện tại, vị lai; b- Cương yếu chia 12 chi phần thành những ô nhiễm, những hành động và những đau khổ và c- Cương yếu phân chia 12 chi phần thành những loại tác ý và dị thục. Trong loại thứ 3 này vô minh, hành, ái, thủ và hữu thuộc về loại tác ý và có thể nằm trong đời sống quá khứ hay hiện tại; còn thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh và lão tử thuộc về loại dị thục và có thể nằm trong đời sống hiện tại hay tương lai. Cho nên, trong thứ tự 12 chi phần duyên sanh có sự phân tích duyên hệ, hay mối tương quan nhân quả.

Hai mươi bốn duyên hệ không hoạt động riêng biệt. Một số duyên trong 24 duyên này đồng nhất một phần hay toàn bộ với một duyên khác. Chúng được sắp theo thứ tự là: 1- Nhân duyên, 2- Sở duyên duyên (cảnh duyên), 3- Tăng thượng duyên, 4- Vô gián duyên, 5-Đẳng vô gián duyên, 6- Câu sanh duyên (đồng sanh duyên), 7- Hỗ tương duyên, 8- Y chỉ duyên, 9- Thân y duyên, 10- Tiền sanh duyên, 11- Hậu sanh duyên, 12- Tập hành duyên, 13- Nghiệp duyên, 14- Dị thục duyên (quả duyên), 15- Thực duyên, 16- Căn duyên, 17- Thiền duyên, 18- Đạo duyên, 19- Tương ưng duyên, 20- Bất tương ưng duyên, 21- Hữu duyên, 22- Vô hữu duyên, 23- Ly khứ duyên, 24- Bất ly khứ duyên.

Nhân duyên. Văn học Abhidharma phân biệt rõ nhân (nguyên nhân căn để) và duyên. Trong văn kinh hai từ “nhân” và “duyên” thường được dùng để thay thế cho nhau. Dễ thấy rằng nếu giống là nhân của mầm, thì những thành phần như nước, đất và ánh sáng là duyên của mầm. Theo quan điểm Abhidharma về duyên khởi, nhân có mặt trong lĩnh vực tinh thần và nói đến nguồn gốc của các thiện pháp – vô tham, vô sân và vô si và những bất thiện pháp tham, sân, si.

Sở duyên duyên nói chung chỉ về đối tượng làm duyên cho sự cảm thọ. Thí dụ, đối tượng của sắc là sở duyên của nhãn thức. Tăng thượng duyên chỉ về bốn yếu tố tăng thượng – ý muốn, tư tưởng, tinh tấn và lý trí, những yếu tố này có ảnh hưởng đến thành tố cảm thọ.

Vô gián duyên và Đẳng vô gián duyên hầu như đồng nghĩa và chỉ về một sát na tư tưởng chấm dứt thì tạo điều kiện cho một sát na tư tưởng khác sanh liền tức khắc. Vô gián duyên và Đẳng vô gián duyên cũng nói đến điều kiện để một tâm sở chấm dứt thì được một tâm sở tiếp nối liên tục. Vô gián duyên và Đẳng vô gián duyên gần gũi nối tiếp nhau theo ý nghĩa về không gian và thời gian.

Câu sanh duyên tức duyên hệ theo phương cách đồng sanh, có thể thấy trong các danh uẩn - thọ, tưởng, hành, thức – những tâm sở khác nhau đồng phát sanh cùng lúc trong một loại tâm, và trong bốn đại chủng (đất, nước, lửa, gió) đồng khởi sanh cùng lúc, vào lúc được thọ thai. Một tâm sở có thể đồng sanh với một tâm sở, một danh pháp với một sắc pháp, một sắc pháp với một sắc pháp, và một danh pháp với một danh pháp. Hỗ tương duyên chỉ về sự phụ thuộc qua lại và hỗ trợ cho những tâm sở, cũng như trong một cây nạn chống có ba chân, chân nào cũng cần thiết, giúp chống đỡ hai chân kia; cũng thế danh pháp và sắc pháp duyên hệ lẫn nhau theo phương cách hỗ tương duyên. Y chỉ duyên có nghĩa nền tảng cho bất kỳ tâm sở nào, cũng như cây cối tùy thuộc vào đất để đứng vững hay bức tranh tùy thuộc nơi cái khung căng bố để người họa sĩ vẽ trên đó. Upanissaya (Thân y duyên) là điều kiện đầy đủ. Thí dụ, năm trọng tội là giết mẹ, giết cha … là Upanissaya, điều kiện đầy đủ để tạo quả tái sanh trong khổ cảnh. Khi khảo sát 24 duyên hệ tương quan như thế nào với 12 chi phần duyên sanh sẽ rõ điều này hơn.

Tiền sanh duyên tức duyên được sanh ra trước, hoặc cái gì hiện hữu trước và chỉ về những tâm sở hiện hữu trước đó tiếp tục hiện hữu sau khi có những tâm sở kế tiếp hiện hữu. Sáu căn môn vật chất và sáu trần cảnh đối tượng được xem là tiền sanh duyên, chúng tiếp tục hiện hữu và duyên hệ với sự cảm thọ tinh thần hay vật chất kế tiếp sau đó. Hậu sanh duyên bổ sung cho tiền sanh duyên và chỉ về sự hiện hữu của những tâm sở kế tiếp, như sự cảm thọ tinh thần hay vật chất, duyên hệ với những tâm sở trước đó như các giác quan và các trần.

Tập hành duyên là thói quen huân tập, lặp đi lặp lại có chiều hướng giúp cho người ta điêu luyện trong công việc làm. Tập hành duyên rất quan trọng trong đời sống tâm linh và nó đem lại một kỹ năng. Nó được biểu hiện rất rõ trong 7 sát na của tốc hành tâm bởi nó làm gia tăng sức mạnh của những sát na tư tưởng thiện hay bất thiện. Nghiệp duyên là hành động tác ý, vốn giữ vai trò trọng yếu trong sự tạo nghiệp thiện hay bất thiện bằng thân, khẩu, ý. Dị thục duyên (quả duyên), cũng như làn gió mát làm êm dịu lòng người ngồi dưới gốc cây; cùng thế ấy các tâm sở hậu quả của những tâm có bản chất an lành thanh tịnh duyên hệ với những tâm sở và những sắc pháp đồng phát sanh theo phương cách quả duyên.

Thực duyên đề cập không chỉ những thức ăn vật chất bồi bổ nuôi dưỡng cơ thể mà hàm cả thức ăn tinh thần đem chất dinh dưỡng đến cho những trạng thái tâm, thức ăn tinh thần của thọ uẩn. Căn duyên chỉ về sự chánh niệm, tỉnh thức, đức tin … Nó có nhiệm vụ chế ngự và kiểm soát các trạng thái đối nghịch của nó. Thiền duyên không chỉ nói đến thiền chánh niệm, mà còn mang nghĩa phổ quát hơn, bao hàm cả sự tập trung có tính thiện hay bất thiện. Bảy thiền chi là tầm, tứ, hỷ, lạc, xả, khổ và nhất tâm tương quan duyên hệ với nhau và duyên hệ với những tâm sở đồng phát sanh theo phương cách tri giác và quán niệm.

Đạo duyên hàm hai nghĩa, tức con đường đưa đến trạng thái đau khổ đọa lạc, và con đường dẫn đến những trạng thái hạnh phúc. Tà kiến, tà tu duy, tà tinh tấn và tà định là những chi đạo đưa đến khổ cảnh. Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định là những chi đạo đưa đến trạng thái hạnh phúc. Mười hai chi đạo này duyên hệ với cả danh và sắc, đưa đi xuống trong trường hợp bất thiện pháp và đưa vượt ra khỏi những kiếp sanh tồn trong trường hợp thiện pháp.

Tương ưng duyên có nghĩa liên hợp với các tâm sở đồng phát sanh, đồng hoại diệt trong cùng một lúc, đồng có chung một đối tượng và khởi sanh ở chung một căn môn mặc dù có những đặc tính cá biệt rõ ràng. Cho nên, tất cả đều tương quan duyên hệ với nhau theo cách tương ưng duyên; bất tương ưng duyên tức chia tách ra, đối nghịch với tương ưng. Nó là điều kiện để một tâm sở duyên một với tâm sở trái ngược y như vị ngọt và vị đắng, ánh sáng và bóng tối có thể trợ giúp lẫn nhau vì chúng khác nhau.

Hữu duyên là sự duyên hệ của những trạng thái đồng phát sanh trong hiện tại, giống như đồng sanh duyên. Thí dụ, như trạng thái thấy đối tượng là do có sự hiện hữu của ánh sáng. Vô hữu duyên tức vắng mặt trong hiện tại, như lúc ánh sáng tan biến thì tiếp theo sau là bóng tối. Cũng vậy, khi cái đi trước tan biến thì cái đi tiếp theo sau xuất hiện. Ly khứ duyên và bất ky khứ duyên tương tự như bất tương ưng và tương ưng.

Hai mươi bốn duyên hệ vận hành trong mối liên kết với mười hai chi phần duyên sanh, như chi phần thứ nhất vô minh duyên hành qua hai duyên hệ sở duyên và thân y duyên. Phải thấy rằng hành1  có thể tốt hoặc xấu, và vô minh vận hành làm thân y duyên cho cả hai trường hợp tốt và xấu. Vô minh hoạt động làm thân y, duyên hệ với hành thiện nếu hành đó được dùng làm công án thiền, trong đó lòng khát khao giải thoát khỏi vô minh hối thúc hành giả thiền định, tu tập … Còn ngược lại, nếu hành là tâm sở bất thiện như tham (do vô minh sanh ra) trở thành công án thiền, thì vô minh vận hành làm thân y duyên cho hành bất thiện. Nếu phạm phải một hành động bất thiện như ăn cắp một cái bánh, thì đó là do vô minh vận hành làm thân y duyên thôi thúc tạo hành bất thiện vốn có căn nguyên từ bất thiện nghiệp. Vô minh cũng có thể duyên với hành qua Anantana (vô gián duyên) và Āsevana (tập hành duyên).

Hành (chi thứ hai trong duyên khởi) duyên với thức (chi thứ 3) qua nghiệp duyên và thân y duyên, còn thức duyên với danh sắc (chi thứ 4) qua Anõnõamanõnõa (hỗ tương duyên) và Nissaya (y chỉ duyên). Cho nên, mỗi một trong 12 chi phần duyên khởi duyên với chi phần tiếp theo sau theo cách thức riêng biệt qua 24 duyên hệ.

Quan điểm trọng tâm trong triết thuyết duyên khởi và giáo lý duyên hệ là tránh hai cực đoan, hai quan điểm sai lầm về vĩnh cửu và hư vô. Đức Phật dạy còn thấy chủ thể tạo tác và đối tượng nhận kết quả của sự tạo tác là một, tức vướng vào một cực đoan; còn xem chúng là hai, là khác tức vướng vào một cực đoan khác. Ngài dạy tránh xa hai cực đoan này khi thuyết giảng về giáo lý trung đạo, yếu tố đạt được nhờ tuệ tri giữa mối tương hệ giữa lý duyên khởi và duyên hệ.

Khi khảo sát những chi phần duyên sanh theo quan điểm 24 duyên hệ thì thấy rằng tất cả 12 chi phần không có bản ngã mà chỉ có mắc xích này liên đới với mắc xích kia, vì tiến trình (mắc xích) trong tính chất thực của chúng, không có ngã và bản thể. Thấy được thuyết vô ngã và phi bản thể là nhờ sự tuệ tri thấu suốt thuyết duyên hệ.

Theo ý nghĩa duyên khởi, thức thuộc về đời sống hiện tại và thức thuộc về đời sống kế tiếp không đồng không khác. Khi thấy rõ mối liên hệ giữa đời này và đời kế tiếp sau – giữa chủ thể tạo tác và đối tượng thọ nhận hành động là một nên không thể dùng những từ ngữ tương đồng hay dị biệt để mô tả, thì đã lãnh hội giáo lý trung đạo.

Mối quan hệ giữa đời này và đời kế tiếp là một trong những mối tương quan nhân quả, mà mối tương quan nhân quả là một trong những mối liên kết không thuộc tính tương đồng hay dị biệt. Và theo đó sẽ tránh được hai trạng thái cực đoan: Tin vào bản ngã vĩnh cữu và bác bỏ định luật nghiệp lực. Thí dụ, mầm phụ thuộc vào giống để sanh khởi, nhưng chúng không khác nhau mà cũng không giống nhau. Giống như âm thanh và tiếng vang, âm thanh tạo ra tiếng vang song chúng không hoàn toàn khác nhau cũng không tuyệt đối giống nhau. Cho nên, đời này và đời kế tiếp không đồng không khác mà đúng hơn đời kế tiếp phụ thuộc vào đời này, tức vô minh và hành.

Trong tiến trình sanh khởi theo duyên sanh, không có cái ngã vĩnh cữu, cố hữu và đồng nhất, cũng không có tính hủy hoại tính tương tục trong tiến trình nhân quả. Thấy được nhân và quả là mối tương quan không theo tính đồng nhất và sai biệt, vĩnh cữu và hoại diệt, sẽ lãnh ngộ thuyết Táùnh không, giáo lý trung đạo và liễu giải sự tương dung giữa vô ngã và phi bản thể với nghiệp và tái sanh như thế nào.

 

Chương 40

BA MƯƠI BẢY PHẨM TRỢ ĐẠO

 

Bodhipakkhiyadharma (Ba mươi bảy phần Bồ-đề hay Ba mươi bảy phẩm trợ đạo) quan trọng vì hai lý do: Thứ nhất, theo truyền thống người ta tin Đức Phật thuyết các phẩm trợ đạo này trước khi Ngài nhập vô dư Niết-bàn, để làm phương tiện đạt đến giác ngộ. Thứ hai, giáo lý này hình thành một phần nền tảng cơ bản của Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma), theo đó nó liên quan đến những giáo lý cơ bản khác, như giáo lý ngũ uẩn, vốn chứa đựng những nội dung trong kinh tạng.

Trong Chương 30 đã đề cập đến những nét đặc thù của Abhidharma, và mối quan hệ giữa triết lý Abhidharma và nội dung của kinh tạng. Ba mươi bảy phẩm trợ đạo nằm trong hệ thống triết lý này, và nhất định chúng chứa đựng những tính chất của Abhidharma. Tất cả năm đặc tính của triết lý abhidharma đều khế hợp với chúng, theo thứ tự: a/ định nghĩa 37 phẩm trợ đạo; b/ mối tương quan giữa các phẩm trợ đạo với những phần giáo lý khác; c/ phân tích 37 phẩm trợ đạo; d/ phân loại 37 phẩm trợ đạo và e/ sắp xếp 37 phẩm trợ đạo theo thứ tự (xem Chương 30).

Ba mươi bảy phẩm trợ đạo gồm: Satipatthana (Tứ niệm xứ), sammappadana (tứ chánh cần), iddhipada (tứ như ý túc), indriya (ngũ căn), bala (ngũ lực), bojjhanga (thất Bồ-đề phần) và atthangikamagga (bát thánh đạo phần). Tứ chánh cần và Bát thánh đạo đã đề cập ở các Chương 5, 6 và 7, nên ở đây chỉ xét đến 5 phần còn lại.

Đức Phật gọi Tứ niệm xứ là một phương pháp đoạn tận phiền não. Ngài cũng gọi Tâm là căn nguyên của tất cả các phẩm hạnh, bởi thế trong việc tu tập quan trọng nhất là phải luyện tâm, tức sự chánh niệm, hành giả tu tập cũng cần phải liễu tri ý nghĩa của sự chánh niệm vì chánh niệm có mặt trong tất cả 7 nhóm tạo thành 37 phẩm trợ đạo, mà nhóm đầu tiên trong 7 nhóm này là Tứ niệm xứ. Trong Satipatthana Sutra (kinh Tứ niệm xứ) Đức Phật cũng dạy đến sự chánh niệm và điều đó đã chứng minh tầm quan trọng của giáo lý này.

Những năm gần đây người ta trở lại lưu tâm đến tứ niệm xứ cả ở hệ phái Theravada nhất là ở Miến Điện lẫn hệ phái Đại thừa. Ở hệ phái Đại thừa Tứ niệm xứ được dùng làm phương pháp hành thiền để đạt đến sự đốn ngộ. Một trong những cơ sở để tứ niệm xứ có một vị trí quan trọng trong Thiền định Phật giáo là pháp này đưa đến sự liễu giải về tam pháp ấn, tức vô thường, khổ, vô ngã. Nói chính xác, một khi quán tứ niệm xứ hành giả sẽ tuệ tri thấu đáo hơn về diệu dụng của nó, lần lượt là: quán thân trên thân, quán thọ trên thọ, quán tâm trên tâm và quán pháp trên pháp.

Ở đây đề cập đến Quán tâm trên tâm với nghĩa bao quát hơn trong đoạn đề cập đến 40 biến xứ của Thiền định, tại đây “Quán tâm trên tâm” là một trong 10 tuỳ niệm, không chỉ giới hạn cho thân mà có thể áp dụng “quán tâm trên tâm” cho cả tiến trình quán sổ tức, tứ đại chủng, thân trung ấm (decomposing) vân vân …

Quán thọ trên thọ đề cập đến những tính chất cảm thọ cá nhân, gồm lạc thọ, khổ thọ va bất khổ bất lạc thọ.

Quán pháp trên pháp đề cập đến những nội dung thuộc tâm thức, đặc biệt những khái niệm như vô thường …

Trong chi phần đầu tiên của Tứ niệm xứ, hành giả nghiên cứu phàm trụ vật chất trong sự cảm thọ cá nhân, và nghiên cứu sự cảm thọ cá nhân thuộc phàm trụ tâm linh trong ba công đoạn kế tiếp (tức các uẩn thức, hành, tưởng và thọ). Quán niệm thấu đáo Tứ niệm xứ đem lại sự đoạn tận ba tà kiến (Thường, lạc và ngã) và đem lại sự chứng đắc tam pháp ấn (vô thường, khổ và vô ngã). Cách luận giải về đối tượng của bốn niệm xứ có sai khác tuỳ vào các quan điểm của từng tông phái Thiền định Phật Giáo. Và lời biện giải ở đây cũng cần được hầu hết các tông phái khác chấp nhận.

Tứ như ý túc gồm: Dục, Tấn, Niệm và Tuệ. Bốn yếu tố này cũng có mặt trong 24 duyên hệ (xem Chương 39), gọi là adhipati (tăng thượng duyên). Rõ ràng cả Tứ như ý túc và tăng thượng duyên đều nói đến công năng của tâm có ảnh hưởng đến sự cảm thọ.

Đến một điểm nhất định, tâm có công năng kiểm soát sự dao động của thân ngữ và khẩu ngữ. Song đây là trường hợp nói đến công năng tiềm ẩn của tâm (niệm), dục, tấn và Tuệ trong việc kiểm soát các hiện tượng vật lý. Khi các yếu tố tăng thượng duyên này gia tăng nhờ tu tập năm thiền chi (tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm), nhất là gia tăng sự nhất tâm, sẽ đưa đến chứng đắc cấp độ thứ năm ở các thiền sắc giới, lúc này chúng trở thành Tứ như ý túc, từ đó khai phát thần thông.

        Qua sự chuyên chú gia tăng, các yếu tố tăng thượng đưa đến hai loại tri kiến: tri kiến siêu việt ở thế gian và tri kiến siêu xuất thế gian. Tri kiến siêu việt ở thế gian có năm loại: có khả năng bay xuyên qua bầu trời, đi trên mặt nước, di chuyển xuyên dưới đất, đọc được tư tưởng của người khác và nhớ lại những kiếp sống quá khứ. Tri kiến siêu xuất thế gian là khả năng đoạn tận các lậu hoặc, vô minh v.v… Chính vì thế mà có nơi người ta nói bốn yếu tố tăng thượng (ý muốn, tư tưởng, tinh tấn và lý trí) thuộc thế gian hay xuất thế gian. Nếu người tu tập dùng nó để tầm cầu về những cảnh giới thế gian, chúng sẽ đem lại năm loại tri kiến ở cảnh giới này; còn nếu chúng được dùng làm phương tiện trực hướng đến cảnh giới xuất thế gian, Niết-bàn, chúng sẽ giúp hành giả thể nhập Tứ thánh đế và đoạn tận các phiền não.

Ngũ căn tức Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ, giông như tứ như ý túc, cũng có mặt trong 24 duyên hệ. Trong Phát-thú luận định nghĩa ngũ căn là những yếu tố chế ngự. Giữa indriya (ngũ căn) và tứ như ý túc có mối liên kết chặt chẽ như đã chứng minh bằng sự tương hỗ trong 24 duyên hệ và sự tương đồng của chúng trong khả năng kiểm soát, chế ngự và thống trị.

Ngũ căn được gọi là “sự kiểm soát (controlling)” bởi chúng có công năng kiểm soát và thống trị những tính chất đối nghịch, Tín (hay đức tin) kiểm soát sự thiếu đức tin (hay sự nghi ngờ); tấn chế ngự sự giải đãi, biếng nhác; niệm chế ngự sự thất niệm; định chế ngự sự loạn tưởng và Tuệ chế ngự vô minh. Giốâng như tứ như ý túc, ngũ căn thật sự kiểm soát được những tính chất đối nghịch với nó, chỉ khi chúng được gia tăng sức mạnh bằng năm thiền chi. Chẳng hạn, Tín chỉ có thể vận hành như một khả năng kiểm soát khi được gia cố bởi sự hiện diện của một trong ba thiền chi: hỷ, lạc và nhất tâm; Tuệ chỉ vận hành hữu hiệu khi được tiếp thêm sức mạnh bởi tầm, tứ và nhất tâm. Năm thiền chi củng cố và gia tăng sức mạnh cho ngũ căn để chúng vận hành diệu dụng, đem lại sự chứng ngộ. Đổi lại, Ngũ căn gia tăng sức mạnh cho năm thiền chi, có thể thấy Định củng cố công dụng cho Hỷ và Lạc. Bởi thế mối quan hệ giữa năm thiền chi và năm căn là một trong những mối liên kết tương trợ và gia cố lẫn nhau.

Dẫu rằng ngũ căn không thể thiếu được trong việc mang lại sự chuyển hoá từ trạng thái nghi ngờ, biếng nhác, thất niệm, vọng động và ngu si của người phàm phu thành trạng thái siêu thoát của bậc giác ngộ, thì cũng cần tu tập chúng theo phương pháp cân bằng, điều hoà. Điều muốn nói ở đây là trong ngũ căn có các yếu tố hài hoà với nhau, như Tín và Tuệ là những cặp tương trợ. Khi Tín vượt trội hơn Tuệ sẽ tạo ra sự sa sút, yếu kém về khả năng quyết định, một khả năng trí tuệ cần cho sự phân tích và suy xét, và khi Tuệ vượt trội tín sẽ giảm thiểu niềm tin đối với sự bất an và thiếu sở nguyện ban đầøu để tu tập. Cũng vậy, Tấn vượt hơn Định - đem lại sự kích động; Định vượt quá tấn sẽ đem lại sự hôn trầm và thuỳ miên.

Cho nên, phải phát huy và duy trì tín, tấn, định và Tuệ theo hướng thăng bằng, và chỉ có Niệm mới giúp hành giả làm điều đó. Niệm là vật canh giữ bảo đảm mối quan hệ cân bằng, tương trợ giữa tín và Tuệ, giữa Tấn và Định.

Nhóm tiếp theo là bala (ngũ lực) - Tín, Tấn, Niệm, Định và Tuệ - tương đồng cả về số lượng và ngữ nghĩa với ngũ căn. Năm yếu tố này được gọi là Lực, bởi vì ở cấp độ này Tín, Tấn, Niệm, Định, và Tuệ trở nên có công năng kiên định và chắc chắn.

Đức Phật chỉ ra rằng ngũ căn, ngũ lực là hai khía cạnh của cùng một vật, như một hòn đảo ở giữa dòng sông. Người trên hòn đảo này có thể gọi người khác ở phía đông hay phía tây của dòng sông. Ngũ căn và ngũ lực cũng vậy, là một và có cùng tính chất. Ngũ căn là những chủng tử phải được gia cố và phát triển nhờ sự kết hợp của chúng với năm thiền chi. Khi chúng trở nên kiên cố và an định nhờ sự gia tăng này, chúng được gọi là Lực. Đối với chư vị A-la-hán, ngũ căn luôn an định tuyệt đối trong họ. Có thể thấy trên tiến trình chứng quả Tu đà hoàn, Tín trở thành một Lực không thể lay chuyển bởi lúc này chư vị đã quét sạch kiết sử Nghi.

Trong 37 phẩm trợ đạo đề cập có 5 căn và 5 lực nhưng theo sự phân loại của Abhidharma có 8 căn và 7 Lực. Đó là thêm 3 căn - ý, hỷ, và mạng căn- và 2 Lực - tàm và quý, được gọi chung là “những người canh giữ thế gian (the guardians of the world)”. Tàm được Abhidharma giải thích là thức về sự chánh trực và Quý là sự chê trích hay chỉ trích. Chúng được gọi là người canh giữ thế gian bởi vì khi được phát triển đến một cấp độ ngũ lực, chúng trở thành người canh giữ đối với các thiện nghiệp.

Nhóm cuối cùng là bojjhanga (thất giác chi) gồm: Niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định, và xả. Niệm đứng đầu trong nhóm, bởi vì khi có Niệm mới có thể bắt đầu con đường tiến lên Giác ngộ.

Do vậy, chính nhờ sự tỉnh thức về trạng thái của chính mình, tạo đà cho sự thăng tiến trên con đường khởi sự. Sự thăng tiến được duy trì nhờ trạch pháp mà trong trường hợp này là trạch pháp các thành tố.

Tinh tấn trong thất giác chi vận hành giống như trong tứ như ý túc, ngũ căn và ngũ lực. Nó thực sự cần thiết để duy trì tiến trình mà hành giả chọn trên con đường thăng tiến tâm linh. Thường sự chuyên chú của chúng sanh lấy có. Nếu có cố gắng tinh tấn tu tập trong thời gian ngắn, thì sau đó trở lại giải đải biếng nhác hơn trước. Để duy trì tiến trình tu tập phải có sự kiên định và Tinh tấn góp phần vào sự an định, vững chắc trên bước đường tu tập. Thành tố thứ tư: Hỷ, cũng là một trong năm thiền chi, và ý nghĩa của nó bao hàm cả Lạc mặc dù Lạc có thể được hiểu ở cấp độ cao hơn Hỷ.

Khinh an trong thất giác chi là tâm khinh an có được do sự đoạn tận các phiền não vô minh, sân hận và tham đắm. Định đồng nghĩa với nhất tâm, một trong năm thiền chi, xả là sự đoạn tận khuynh hướng vọng đọng của tâm. Như nhiều thuật ngữ abhidharma, xả có mặt ở nhiều cấp độ khác nhau, nó không quan trọng ở cấp độ cảm thọ, nhưng trên sự hành trì brahmavihara (Tứ vô lượng tâm) xả là tâm bình đẳng đối với tất cả chúng sanh, đối với người yêu thương gần gũi không tham ái, và đối với kẻ thù không sân hận thù ghét. Trong việc phân tích sự cảm thọ cá nhân theo giáo lý ngũ uẩn, xả thuộc vô ký tánh trong 8 bước thăng trầm (lợi, suy, huỷ dự, xưng, cơ, khổ, lạc). Trong thất giác chi, xả là trạng thái tâm kiên định và nhất quán, hoàn toàn thoát ra sự vọng đọng.

Nhiều thế hệ luận sư soạn thảo, giữ gìn và thuyết giảng 37 phẩm trợ đạo vì một lý duy nhất: Chúng có ích và hữu dụng trong việc phát triển tâm thức, đặc biệt trong việc trợ duyên trên con đường thăng tiến giác ngộ. Cho dù chọn bất kỳ pháp nào trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo - Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất Bồ-đề phần hay Bát thánh đạo phần để thực hành Thiền định, thì sự tinh thông hay tri kiến về ba mươi bảy phần Bồ-đề này có thể ngay lập tức và hiển nhiên giúp hành giả thăng tiến trên giáo pháp của mình.

 

 

Chương 41

ỨNG DỤNG A-TỲ-ĐẠT-MA

 

Chương cuối cùng tập trung nói tổng quát một số quan điểm đã xét từ các Chương 30 đến Chương 40, liên hệ chúng với cuộc sống thường nhật cũng như sự thực hành giáo pháp của người Phật tử chúng ta. Ở đây bàn thảo Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma) trên nghĩa rộng, và xét đến những mặt triết lý có tính chuyên môn hơn. Có thể chúng ta không tiếp nhạân hết những điều đã nghiên cứu, cũng hy vọng rằng theo thời gian tự thân mỗi người sẽ nhận ra sự hữu ích của nó.

Thứ nhất, vai trò trọng yếu của Phật và Phật giáo đối với toàn bộ vấn đề thuộc tiến trình tâm linh. Phần lớn trong 37 phẩm trợ đạo liên quan đến sự tinh tấn và tâm thức. Trong Phật giáo luôn xem trọng hai phương diện vốn tương phản với tập tục của các tôn giáo khác, tức lấy số mệnh hay sự phán quyết của thượng đế để lý giải cho các vấn đề tiến hoá tâm linh; nói cách khác, họ dùng những quyền năng vượt ngoài sự thấy biết của con người (có thể là quyền lực siêu nhiên, vô hình như định mệnh, hay quyền lực thuộc cá nhân như Thượng đế) để phán định sự thăng tiến và vận mạng của con người. Số mệnh và quyền năng là những kiểu lý giải điển hình của các tôn giáo cùng thời Đức Phật và điều đó vẫn tồn tại đến tận bây giờ. Những kiểu lý giải này có chung một điểm: đều dựa trên những thứ vượt ngoài tri thức đời sống nhân loại, hay những điều con người không thể thẩm định, hoặc ít kiểm soát được.

Tuy nhiên, Đức Phật dạy rằng chính tâm và sự tinh tấn quyết định sự thăng hoa và vận mệnh của chúng sanh. Tâm và sự tinh tấn là những phương pháp để tự hướng thượng như đã phản hiện trong 37 phẩm trợ đạo. Đó chính là lý do tại sao người ta cho rằng tâm là một vật giá trị nhất con người có được. Đôi khi tâm được sánh với một bảo vật có khả năng làm thoả mãn ước nguyện của con người, theo đó nó có thể được sanh vào các cảnh giới tốt đẹp hoặc xấu ác. Chính tâm giúp con người vượt ra khỏi ngưỡng cửa sanh tồn theo lý duyên sanh và thể nhập vào những cảnh giới siêu xuất của các bậc thánh. Tâm quyết định những điều này, và thực hiện được như vậy là nhờ hành động tác ý hay nghiệp; tức sự cố ý của tâm đem lại những cảnh giới riêng biệt mà mỗi người phải chịu nhận lấy.

Có thể nhận thấy tầm quan trọng của tâm trong phần Tứ như ý túc, những yếu tố tinh thần có thể tác động và chế ngự vật chất. Gia tăng, tu dưỡng và nâng cao tâm thức là điều cần thiết. Điều này hiện rõ trong hai bộ mặt của tâm thức thế gian, tức năm thiền chi và năm triền cái. Năm triền cái tiêu biểu cho sự phát triển tâm thức ở cấp độ thấp, như tâm thức của loài súc sanh. Sự hiện diện của năm triền cái hàm ý tâm thức bị chi phối và sai sử của những điều kiện bên ngoài.

Đối lại năm triền cái là năm thiền chi, cũng hiện diện trong tâm thức của loài súc sanh. Năm thiền chi đối chọi và trừ khử năm triền cái. Cho nên, chúng ta chỉ có thể trừ khử năm triền cái trong chừng mực chúng ta tu dưỡng năm thiền chi. Theo ý nghĩa đó, người học Phật chúng ta đang đứng tại ngã tư đường. Tất cả mười thành tố, năm thiền chi và năm triền cái, đều có mặt trong tâm thức chúng ta, và điều chúng ta phải chọn là phát triển năm thiền chi để kiểm soát tâm thức, hay để cho năm triền cái sai sử. Chúng sanh phải tự quyết định sự thăng hoa hay đọa lạc của mình, vì nếu để năm triền cái sai sử thì ngay trong đời này sẽ thọ báo hậu quả, và sẽ bị đọa lạc vào những cảnh giới xấu ác, bất xứng ý trong đời sau. Nhưng nếu biết nuôi dưỡng tâm thức bằng sự tu tập năm thiền chi, trong đời này và đời sau hành giả sẽ đạt đến sự phát triển tâm linh ở mức độ cao.

Một khi gia cố và nâng cao năng lực tâm thức bằng cách phát triển năm thiền chi, hành giả sẽ thôi thúc và điều khiển tâm thức theo cách riêng biệt. Đạt đến điều này nhờ ngũ căn: Tín, tấn, niệm, định, và tuệ (xem Chương 40) .

Đối với sự tu tập giáo pháp, cần phải có hai điều kiện: Tín (đức tin) và Tuệ. Tuệ là điều trọng yếu, tín là điều tiên quyết. Ở những tôn giáo ngoại đạo, đức tin là sự trung thành mù quáng, nhưng trong Phật giáo tín có nghĩa là đức tin đem lại sự thành công. Hay nói cách khác, nếu không có đức tin người ta không có cơ may thành đạt dù cho họ có thể làm bất cứ việc gì chăng nữa. Không có đức tin, sự tu tập tâm linh cũng giống như một hạt giống khi cứng, không bao giờ có khả năng sinh trưởng thành một cây giống tâm linh tươi tốt được, dù nó được gieo trồng dưới một mảnh đấùt màu mỡ, dù cho nó được chăm sóc chu đáo đến mấy đi nữa. Tín và tuệ là những tâm sở đầu tiên và cuối cùng của ngũ căn. Ngoài ra còn có Tấn, Niệm và Tuệ, ba tâm sở này tương ứng với chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định thuộc nhóm định của Bát thánh đạo.

Tín liên quan đến nhóm giới của Bát thánh đạo, vì lúc sơ phát tâm hành đạo, tín thôi thúc hành giả giữ giới và tin vào nghiệp lực. Chỉ có đức tin mới tạo nên nền tảng cho sự hành trì giới đức nếu như chưa đạt đến những cấp độ tâm thức siêu phàm (như tâm thức của Phật và chư vị đại đệ tử - những người đã làm chủ được kết quả của những thiện nghiệp và ác nghiệp). Và Tuệ, nói chính xác, tương xứng với nhóm Tuệ của Bát thánh đạo. Do vậy nói rằng ngũ căn là một dạng phôi thai trong tám bước của Bát thánh đạo.

Tựu trung, đối với sự thăng tiến trên con đường chứng ngộ, cần phải gia cố, nâng cao và thúc giục tâm thức. Phương pháp thực hiện điều này là tu tập năm thiền chi để giảm thiểu ảnh hưởng của năm triền cái, phát triển năm căn rồi kết hợp chúng với sự thực hành Bát thánh đạo. Khi ngũ căn đã trở nên kiên định, chúng phát triển thành ngũ lực (xem Chương 40), nghĩa là lúc này hành giả thành tựu những trạng thái siêu xuất của các bậc thánh giả. Tuệ, nhóm cuối cùng trong Bát thánh đạo, đặc biệt liên đới với phương pháp nghiên cứu Abhidharma, vì Tuệ là sự đốn ngộ đệ nhất nghĩa đế, và Abhidharma nói đến sự hiển lộ của đệ nhất nghĩa đế. Nói đến Tuệ tức đề cập đến hai phần chủ yếu thuộc tâm thức: Vô ngã và không.

Phân tích sự cảm thọ cá nhân theo giáo lý vô ngã và lý duyên khởi, phải dùng hai phương pháp phân tích và tổng hợp. Xét vô ngã phải liên tưởng đến cái ngã trong mối quan hệ với ngũ uẩn. Sở dĩ tồn tại các kiến giải sai lầm về con rắn là do có sự liên quan và phụ thuộc vào sợi dây và bóng tối. Bởi thế, khi nói đến cái ngã trong tương quan với ngũ uẩn, thì không có mặt các kiến giải sai lầm đó theo bất kỳ cách nào. Trong năm hợp thể không hề có bóng dáng bản ngã, cái ngã không thể chi phối ngũ thủ uẩn giống như người ta sở hữu chiếc xe hơi; nó không kiểm soát được năm hợp thể, không kiểm soát được tâm và không kiểm soát được thân. Dưới bất kỳ cách nào đi nữa, cũng không thể xác định được cái ngã, dù ở bên trong hay bên ngoài năm hợp thể ngũ uẩn.

Để liễu ngộ Vô Ngã, phải quán chiếu năm uẩn. Bắt đầu bằng cách phân tích sự cảm thọ cá nhân theo giáo lý ngũ thủ uẩn đến cách phân tích ngũ thủ uẩn theo lý duyên sinh. Năm uẩn không dấy khởi ngẫu nhiên cũng không dấy khởi mà không có nguyên do, chúng dấy khởi phụ thuộc vào các phiền não Vô minh, Tham ái, và Chấp thủ, cũng như dựa vào Nghiệp, Hành và Hữu.

Lý duyên khởi là kho báu lớn nhất của giáo lý nhà Phật. Tuệ tri lý duyên khởi là phương pháp tháo bỏ sợi dây đã trói buộc chúng sanh quá lâu trong luân hồi. Chính Đức Phật dạy rằng: “Ai tuệ tri lý duyên khởi là thấy pháp, và rằng ai thấy pháp là thấy Phật”. Đây là lời dạy chân thật vì nếu quan sát sự trải nghiệm hằng ngày qua lý duyên khởi, tức theo bản chất rỗng không, tương giao vì do duyên sinh của các thành tố cảm thọ, sẽ nhận chân được giáo pháp, rồi qua đó diện kiến Phật đà. Lúc đó, câu nói “chúng sanh không thể nhìn thấy Phật, hay Phật không hiện diện tại đây và bây giờ” không còn đúng nữa.

Hy vọng rằng chúng ta không chỉ nghiên cứu abhidharma trong sự tu tập tuệ giác mà cả trong đời thường, dù ở mức độ không đáng kể. Có thể khó áp dụng tất cả những phần giáo lý trong mươi hai chương cuối, cũng mong mỏi rằng những người học Phật sẽ không còn ý tưởng lầm lạc về thật tánh theo cái quan niệm cho rằng, tồn tại cái ngã vĩnh cữu, độc lập và đồng nhất, cũng như tin những đối tượng xung quanh chúng là thật hữu.  

 

--- o0o ---

 

  [ Mục Lục] [ Phần I ] [ Phần II ] [Phần III ] [Phần IV

 

--- o0o ---


Trình bày: Nhị Tường

Cập nhật:  01-01-2005

 
 

Nguồn: www.quangduc.com

Về danh mục

cau nguyen cho nguoi qua co the nao cho dung nguoi khong tranh gianh la nguoi co phuoc Mối Làm sao biết cơ thể thiếu vitamin Ăn nhiều đậu nành có tốt cho sức nhin thau la tri hue chan that phan 1 Kinh A Di 15 dieu can nho de co cuoc song dung nghia Thiền sư Từ Đạo Hạnh từ chùa phòng Năm điều Đậu om nấm hay tu mau keo khong kip choang doi mat va chuyen hoa kho Ùc tứ diệu đế giáo lý căn bản của mot nen huong long tien dua huong linh nghe si kim Học gửi hay la nhung bong hoa dac biet ngay 20 10 đằng những món chay bổ dưỡng trong mùa vu lan henry steel olcott va phong trao phuc hung dung lai va cam nhan clip y nghia ve tinh mu Hoa mướp trước sân đại Đầu neu tri tue khong co dao duc soi duong nói dối vÃÆ song voi hai chu Nhân mùa Phật đản lại bàn về sự cửa phÃÆt giá trị của việc ở Ä Æ dung qua doi theo nguoi khac ma danh mat minh Gene có phải nguyên nhân chính gây ra ung si mà ra triết lý của golf mÃÆ cáo phó hòa thượng thích quảng bửu Ê nhan dien va chuyen hoa tam benh Ý Có nỗi nhớ không mang tên nghia Ăn chống gãy xương lê 5 lời khuyên giúp trẻ ngủ ngon hơn