Bài nầy dựa theo bản Anh ngữ "The Four Noble Truths - A Study Guide"
của Tỳ-khưu Thanissaro, đăng trong trang
web Access-to-Insight, và các bản Việt ngữ của Hòa Thượng Thích
Minh Châu (Ðại Tạng Kinh Việt Nam).
Ðức Thế Tôn bảo các vị Tỳ-khưu: "Nầy các
Tỳ-khưu, bởi vì không thông hiểu, không thấu
đạt Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Ðế) mà ta cũng như quý vị từ lâu
đã phải trải qua nhiều kiếp luân hồi
trong vòng sinh tử. Bốn sự thật ấy là gì?
Vì không thông hiểu Sự Thật về Khổ (Khổ Ðế) mà chúng ta
luân hồi, không thông hiểu Sự Thật về Nguồn Gốc của Khổ (Tập Ðế), không
thông hiểu về Sự Thật về Ðoạn Diệt Khổ (Diệt Ðế), không thông hiểu Sự Thật
về Con Ðường Diệt Khổ (Ðạo Ðế), mà chúng ta đã
phải luân hồi trong vòng sinh tử. Bằng cách thông hiểu, bằng cách thấu
đạt Sự Thật về Khổ, Sự Thật về Nguồn Gốc của
Khổ, Sự Thật về Ðoạn Diệt Khổ, Sự Thật về Con Ðường Diệt Khổ, lòng
tham thủ về sinh hữu được đoạn tận, sự hỗ trợ
để sinh hữu được phá hủy, và từ đó
không còn phải tái sinh nữa."
- Kinh Ðại Bát Niết Bàn (Trường Bộ, 16)
Ðức Phật giảng về sự Giác Ngộ của Ngài:
"Tri kiến phát sinh, minh sát phát sinh, tuệ giác phát
sinh, hiểu biết phát sinh, minh kiến phát sinh trong ta, về những
điều mà từ trước ta chưa từng nghe
đến:
- Ðây là Sự Thật Tuyệt Ðối về Khổ ... Khổ nầy phải
được thông hiểu ... Khổ nầy vừa được thông
hiểu.
- Ðây là Sự Thật Tuyệt Ðối về Nguồn Gốc của Khổ ...
Nguồn Gốc nầy phải được đoạn tận ... Nguồn
Gốc nầy vừa được đoạn tận.
- Ðây là Sự Thật Tuyệt Ðối về Sự Diệt Khổ ... Diệt Khổ
nầy phải được trực nghiệm ... Diệt Khổ nầy
vừa được trực nghiệm.
- Ðây là Sự Thật Tuyệt Ðối về Con Ðường Diệt Khổ ...
Con Ðường nầy phải được thực chứng ... Con
Ðường nầy vừa được thực chứng.
Nầy các vị Tỳ-khưu, khi nào mà sự hiểu biết và nhận
thức nầy của ta - với ba vòng chuyển và mười hai kết hợp về bốn Sự Thật
Tuyệt Ðối đó - không tinh thuần, ta không thể
khẳng định rằng ta là Bậc Chánh Ðẳng Chánh Giác, vượt hơn tất cả
mọi loài trong vũ trụ, chư thiên, ma quỷ, phàm phu, tu sĩ, vua chúa và
thường dân. Tuy nhiên, ngay khi sự hiểu biết và nhận thức nầy của ta - với
ba vòng chuyển và mười hai kết hợp về bốn Sự Thật Tuyệt Ðối
đó - hoàn toàn thật sự tinh thuần, ta
khẳng định rằng ta là Bậc Chánh Ðẳng
Chánh Giác, vượt hơn tất cả mọi loài trong vũ trụ, chư thiên, ma quỷ, phàm
phu, tu sĩ, vua chúa và thường dân. Tuệ giác và tri kiến phát khởi trong
ta: 'Sự Giải Thoát đã xảy ra. Ðây là
kiếp sống cuối cùng. Không còn phải tái sinh nữa.'"
- Kinh Chuyển Pháp Luân (Tương Ưng, 56.11)
1. Diệu Ðế về Khổ
1.a) Ðịnh nghĩa:
"Nầy các vị Tỳ-khưu, đây là
Diệu Ðế về Khổ: Sinh là khổ, già là khổ, chết là khổ; ưu sầu, than khóc,
đau đớn, buồn rầu, và tuyệt vọng là
khổ; liên kết với những điều không ưa thích là
khổ, cách ly những điều ưa thích là
khổ; không đạt được những gì mong muốn
là khổ; tóm lại, cả năm uẩn (sắc, thọ, tưởng,
hành, thức) để tham thủ là
khổ."
- Kinh Chuyển Pháp Luân (Tương Ưng, 56.11)
1.b) Sáu căn:
"Và thế nào là Diệu Ðế về Khổ? Câu trả lời phải là sáu
căn đều khổ. Sáu căn đó là gì? Là căn
của mắt (nhãn căn), căn của tai (nhĩ
căn), căn của mũi (tỷ căn), căn của lưỡi (thiệt căn), căn của thân (thân
căn), và căn của ý (ý căn). Ðây
là Sự Thật Cao Quý về Khổ."
- Tương Ưng, 56.14
1.c) Khổ như lửa cháy:
"Tất cả đều là lửa
cháy. Cái gì là lửa cháy?
- Mắt là lửa cháy. Hình sắc là lửa cháy. Nhận thức từ
mắt là lửa cháy. Tiếp cận qua mắt là lửa cháy. Những gì sinh khởi tùy
thuộc vào sự tiếp cận qua mắt, cảm giác như là khoái lạc,
đau đớn, hoặc không lạc không đau, đều đang
thiêu cháy...
- Tai là lửa cháy. Âm thanh là lửa cháy. Nhận thức từ
tai là lửa cháy. Tiếp cận qua tai là lửa cháy. Những gì sinh khởi tùy
thuộc vào sự tiếp cận qua tai, cảm giác như là khoái lạc,
đau đớn, hoặc không lạc không đau, đều đang
thiêu cháy...
- Mũi là lửa cháy. Mùi hương là lửa cháy. Nhận thức từ
mũi là lửa cháy. Tiếp cận qua mũi là lửa cháy. Những gì sinh khởi tùy
thuộc vào sự tiếp cận qua mũi, cảm giác như là khoái lạc,
đau đớn, hoặc không lạc không đau, đều đang
thiêu cháy...
- Lưỡi là lửa cháy. Vị nếm là lửa cháy. Nhận thức từ
lưỡi là lửa cháy. Tiếp cận qua lưỡi là lửa cháy. Những gì sinh khởi tùy
thuộc vào sự tiếp cận qua lưỡi, cảm giác như là khoái lạc,
đau đớn, hoặc không lạc không đau, đều đang
thiêu cháy...
- Thân là lửa cháy. Vật xúc chạm là lửa cháy. Nhận thức
từ thân là lửa cháy. Tiếp cận qua thân là lửa cháy. Những gì sinh khởi tùy
thuộc vào sự tiếp cận qua thân, cảm giác như là khoái lạc,
đau đớn, hoặc không lạc không đau, đều đang
thiêu cháy...
- Ý là lửa cháy. Tư tưởng là lửa cháy. Nhận thức từ ý
là lửa cháy. Tiếp cận qua ý là lửa cháy. Những gì sinh khởi tùy thuộc vào
sự tiếp cận qua ý, cảm giác như là khoái lạc,
đau đớn, hoặc không lạc không đau, đều đang thiêu cháy. Thiêu cháy
với gì? Thiêu cháy với lửa tham, lửa sân, và lửa si. Ta nói với quý vị
rằng tất cả đều đang thiêu cháy với
sinh, già, chết, ưu sầu, than khóc, đau đớn,
buồn rầu, và tuyệt vọng."
- Tương Ưng, 35.28
2. Diệu Ðế về Nguồn Gốc
của Khổ
"Nầy các vị Tỳ-khưu, đây là
Diệu Ðế về Nguồn Gốc của Khổ: lòng tham thủ làm cho sinh hữu - kèm theo
với ham muốn và ưa thích, thêm vào chỗ nầy chỗ kia, nghĩa là tham thủ các
dục lạc, tham thủ thường sinh, tham thủ đoạn
sinh."
- Kinh Chuyển Pháp Luân (Tương Ưng, 56.11)
Ai sống trong đời này,
Bị ái dục buộc ràng
Sầu khổ sẽ tăng trưởng,
Như cỏ Bi gặp mưa.
Ai sống trong đời này
Ái dục được hàng phục
Sầu rơi khỏi người ấy
Như giọt nước lá sen. (Pháp Cú, 335-336)
Như cây bị chặt đốn,
Gốc chưa hại vẫn bền
Ái tùy miên chưa nhổ,
Khổ này vẫn sanh hoài. (Pháp Cú, 338)
3.
Diệu Ðế về Sự Diệt Khổ
"Nầy các vị Tỳ-khưu, đây là
Diệu Ðế về Diệt Khổ: sự tàn lụn và ngưng không còn tàn dư, sự xuất ly, sự
từ bỏ, sự giải phóng, và sự buông bỏ lòng tham thủ."
- Tương Ưng, 56.11
3.a) Tháo gỡ các nguyên nhân về khổ:
"Ta bảo với các vị Tỳ-khưu, việc chấm dứt các lậu hoặc
không thể nào có được nơi những người không
thấy và không biết. Thấy gì và biết gì? 'Ðây là sắc,
đây là nhân của nó,
đây là sự tan biến của nó. Ðây là cảm
thọ, đây là nhân của nó,
đây là sự tan biến của nó. Ðây là
tưởng, đây là nhân của nó,
đây là sự tan biến của nó. Ðây là
hành, đây là nhân của nó,
đây là sự tan biến của nó. Ðây là
thức, đây là nhân của nó,
đây là sự tan biến của nó.' Việc chấm
dứt các lậu hoặc chỉ có thể xảy ra nơi những người thấy và biết như thế.
Tuệ giác về sự đoạn diệt
khi đoạn diệt hiện hữu là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là sự giải phóng.
- Giải phóng là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là sự lạnh nhạt.
- Sự lạnh nhạt là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra
nếu không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là sự chán chường.
- Chán chường là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là tri kiến về bản chất
của sự vật.
- Tri kiến về bản chất của sự vật là do duyên sinh. Nó
không thể xảy ra nếu không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là
tâm định tĩnh.
- Tâm định tĩnh là
do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu không do duyên sinh. Duyên sinh của
nó là gì? Ðó là thư thái.
- Thư thái là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là khinh an.
- Khinh an là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là hỷ.
- Hỷ là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu không do
duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là lạc.
- Lạc là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu không
do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là tín tâm.
- Khổ là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu không
do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là tái sinh.
- Tái sinh là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là hữu.
- Hữu là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu không
do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là thủ.
- Thủ là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu không
do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là tham muốn.
- Tham muốn là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là thọ.
- Thọ là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu không
do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là tiếp xúc.
- Tiếp xúc là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là sáu xứ (mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân, ý).
- Sáu xứ là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là danh sắc.
- Danh sắc là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là thức.
- Thức là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu không
do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là nghiệp hành.
- Nghiệp hành là do duyên sinh. Nó không thể xảy ra nếu
không do duyên sinh. Duyên sinh của nó là gì? Ðó là vô minh.
Cũng như khi chư thiên làm mưa sấm, trút nước vào vùng
núi cao, nước nầy chảy xuống theo triền dốc, làm
đầy các khe núi, hang động. Khi các khe và
hang động đầy tràn, nước sẽ chảy xuống
các hồ nhỏ. Khi các hồ nhỏ đầy tràn,
nước sẽ chảy xuống các hồ lớn. Khi các hồ lớn
đầy tràn, nước sẽ chảy xuống các dòng suối. Khi các dòng suối
đầy tràn, nước sẽ chảy xuống các sông
lớn. Khi các sông lớn đầy tràn, nước
sẽ chảy ra đại dương. Cùng thế ấy:
Hành có vô minh là duyên,
Thức có hành là duyên
Danh sắc có thức là duyên
Sáu xứ có danh sắc là duyên,
Tiếp xúc có sáu xứ là duyên,
Thọ có tiếp xúc là duyên,
Tham muốn có thọ là duyên,
Chấp thủ có tham muốn là duyên,
Hữu có chấp thủ là duyên,
Sinh có hữu là duyên,
Hoạn khổ có sinh là duyên,
Tín tâm có hoạn khổ là duyên,
Lạc có tín tâm là duyên,
Hỷ có lạc là duyên,
Khinh an có hỷ là duyên,
Thư thái có khinh an là duyên,
Tâm định tĩnh có thư thái là duyên,
Tri kiến về bản chất của sự vật có tâm định
tĩnh là duyên,
Chán chường có tri kiến về bản chất của sự vật là duyên,
Lạnh nhạt có chán chường là duyên,
Giải phóng có lạnh nhạt là duyên,
Tuệ giải thoát có giải phóng là duyên."
- Tương Ưng, 12.23
3.b) Lý Duyên Sinh:
"Phương cách cao quý nào cần phải
được nhận thấy đúng đắn và phân biệt
rõ ràng bằng trí tuệ? Ðây là lúc một người đệ
tử cao sang quán xét được rằng:
Khi cái nầy hiện hữu thì cái kia hiện hữu
Từ việc khởi sinh cái nầy thì có khởi sinh cái kia.
Khi cái nầy không hiện hữu thì cái kia không hiện hữu,
Từ việc đoạn diệt cái nầy thì có
đoạn diệt cái kia."
Nói cách khác:
"Vô minh là duyên của hành,
Hành là duyên của thức,
Thức là duyên của danh sắc,
Danh sắc là duyên của sáu xứ,
Sáu xứ là duyên của tiếp xúc,
Tiếp xúc là duyên của thọ,
Thọ là duyên của tham,
Tham là duyên của chấp thủ,
Chấp thủ là duyên của hữu,
Hữu là là duyên của sinh,
Sinh là duyên của già, chết, ưu sầu, than khóc,
đau đớn, buồn rầu, và tuyệt vọng.
Ðó là nguồn gốc rốt ráo của hoạn khổ.
Giờ đây, chấm dứt và
đoạn diệt vô minh, đưa
đến đoạn diệt hành,
Ðoạn diệt hành đưa đến đoạn diệt thức,
Ðoạn diệt thức đưa đến đoạn diệt
danh sắc,
Ðoạn diệt danh sắc đưa đến đoạn diệt
sáu xứ,
Ðoạn diệt sáu xứ đưa đến đoạn diệt
tiếp xúc,
Ðoạn diệt tiếp xúc đưa đến đoạn diệt
cảm thọ,
Ðoạn diệt cảm thọ đưa đến đoạn diệt
tham muốn,
Ðoạn diệt tham muốn đưa đến đoạn diệt chấp
thủ,
Ðoạn diệt chấp thủ đưa đến đoạn diệt
hữu,
Ðoạn diệt hữu đưa đến đoạn diệt sinh,
Ðoạn diệt sinh đưa đến đoạn diệt già,
chết, ưu sầu, than khóc, đau đớn, buồn rầu,
và tuyệt vọng.
Ðó là sự chấm dứt rốt ráo các hoạn khổ.
Ðây là phương cách cao quý cần phải
được nhận thấy đúng đắn và phân biệt
rõ ràng bằng trí tuệ."
- Tăng Chi, 10.92
4. Diệu Ðế về Con Ðường
Diệt Khổ
4.a) Bát Chánh Ðạo:
"Nầy các vị Tỳ-khưu, đây là
Diệu Ðế về Con Ðường Diệt Khổ, đó chính là
Con Ðường Tám Chánh: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp,
Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Ðịnh."
- Kinh Chuyển Pháp Luân (Tương Ưng, 56.11)
Bát Chánh Ðạo là Pháp Thừa (Dhamma-yana):
"Này Ananda, Con Ðường Tám Chánh nầy là
đồng nghĩa với cỗ xe tối thượng, là cỗ
xe Pháp, là sự chiến thắng vô thượng trong mọi chiến trận nhiếp phục tham,
sân, si."
- Tương Ưng, 5.4
Ðịnh nghĩa về tám chi phần:
"Này các vị Tỳ-khưu, thế nào là chánh tri kiến?
Ðó là sự thông hiểu về khổ, sự thông hiểu về nguyên nhân của khổ, sự thông
hiểu về sự diệt khổ, và sự thông hiểu về con
đường diệt khổ.
Thế nào là chánh tư duy? Ðó là tư duy về sự xuất
ly, tư duy về vô sân, tư duy về vô hại.
Thế nào là chánh ngữ? Ðó là từ bỏ nói láo, từ bỏ
nói hai lưỡi, từ bỏ nói lời độc ác, từ bỏ nói
lời phù phiếm.
Thế nào chánh nghiệp? Ðó là từ bỏ sát sanh, từ
bỏ lấy của không cho, từ bỏ hành động tà
dâm.
Thế nào là chánh mạng? Ðó là
đoạn trừ tà mạng, nuôi sống với chánh
mạng.
Thế nào là chánh tinh tấn? Ðó là tinh tấn ngăn
chận không cho khởi sanh các bất thiện pháp chưa sanh, tinh tấn trừ diệt
các bất thiện pháp đã sanh, tinh tấn phát khởi các thiện pháp chưa
sanh, và tinh tấn duy trì các thiện pháp đã
sanh.
Thế nào là chánh niệm? Ðó là sống quán thân trên
thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, điều phục mọi
tham ưu trên đời; sống quán thọ trên
thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, điều phục mọi tham
ưu trên đời; sống quán tâm trên
tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, điều phục mọi tham
ưu trên đời; sống quán pháp trên
các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, điều phục mọi
tham ưu trên đời.
Thế nào là chánh định?
Ðó là ly dục, ly pháp bất thiện, chứng và trú Thiền-na thứ nhất, một trạng
thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ; rồi làm cho tịnh chỉ tầm và tứ,
chứng và trú vào Thiền-na thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do
định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh,
nhất tâm; rồi ly hỷ trú xả, chánh niệm, tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà
các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú vào Thiền-na thứ ba;
rồi xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm
thọ trước, chứng và trú vào Thiền-na thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm
thanh tịnh."
- Tương Ưng, 5.8
4.b) Tìm lại Con Ðường Cũ Xa Xưa:
"Có một người đang đi theo
một con đường mòn trong rừng. Ðột nhiên người ấy tìm ra
được một con đường cũ xa xưa mà các vị
tiền nhân thường dùng. Người ấy liền đi theo
con đường ấy. Sau đó, người ấy tìm lại
được thành phố cổ xưa mà ngày trước đã
có nhiều người trú ngụ, với các công viên, vườn cây, hồ ao,
đền đài tráng lệ. Người ấy trở về, báo
cáo với vua và các quan đại thần: 'Thưa bệ
hạ, khi thần dân đi theo con đường mòn trong rừng, thần dân
đã tìm lại
được một con đường cũ xa xưa. Thần dân liền
đi theo con đường ấy. Sau đó, thần dân tìm lại
được thành phố cổ xưa mà ngày trước
đã có nhiều người trú ngụ, với các
công viên, vườn cây, hồ ao, đền đài
tráng lệ. Kính xin bệ hạ hãy trùng tu lại thành phố ấy.' Sau
đó, nhà vua và các quan
đại thần quyết định trùng tu thành phố
cổ đó, và về sau, thành phố nầy trở
nên phồn thịnh, đông dân cư, phát triển lớn
mạnh và giàu có.
Cùng thế ấy, ta đã
tìm lại con đường cũ xa xưa, một con đường mà
các Bậc Chánh Ðẳng Chánh Giác đều đi qua
trong các thời kỳ trước. Con đường cũ xa xưa đó là gì? Ðó là Con
Ðường Tám Chánh: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh
Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Ðịnh. Ta
đã đi
theo con đường ấy.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về già và chết, tri
kiến về nguyên nhân của già và chết, tri kiến về
đoạn diệt già và chết, tri kiến về con
đường đoạn diệt già và chết.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về sinh, tri kiến về nguyên
nhân của sinh, tri kiến về đoạn diệt sinh,
tri kiến về con đường đoạn diệt sinh.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về hữu, tri kiến về nguyên
nhân của hữu, tri kiến về đoạn diệt hữu, tri
kiến về con đường đoạn diệt hữu.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về chấp thủ, tri kiến về
nguyên nhân của chấp thủ, tri kiến về
đoạn diệt chấp thủ, tri kiến về con đường đoạn diệt chấp thủ.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về tham muốn, tri kiến về
nguyên nhân của tham muốn, tri kiến về
đoạn diệt tham muốn, tri kiến về con đường đoạn diệt tham muốn.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về thọ, tri kiến về nguyên
nhân của thọ, tri kiến về đoạn diệt thọ, tri
kiến về con đường đoạn diệt thọ.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về tiếp xúc, tri kiến về
nguyên nhân của tiếp xúc, tri kiến về
đoạn diệt tiếp xúc, tri kiến về con đường đoạn diệt tiếp xúc.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về sáu xứ, tri kiến về nguyên
nhân của sáu xứ, tri kiến về đoạn diệt sáu
xứ, tri kiến về con đường đoạn diệt sáu xứ.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về danh sắc, tri kiến về
nguyên nhân của danh sắc, tri kiến về
đoạn diệt danh sắc, tri kiến về con đường đoạn diệt danh sắc.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về thức, tri kiến về nguyên
nhân của thức, tri kiến về đoạn diệt thức,
tri kiến về con đường đoạn diệt thức.
Theo con đường đó, ta đã
có được tri kiến về nghiệp hành, tri
kiến về nguyên nhân của nghiệp hành, tri kiến về
đoạn diệt nghiệp hành, tri kiến về con
đường đoạn diệt nghiệp hành.
Tri kiến được như thế, ta
đã truyền dạy lại cho các nam và nữ tu sĩ, nam và nữ cư sĩ,
để đời sống thánh thiện nầy được trở nên
hùng mạnh, huy hoàng, quảng bá sâu rộng cho chư thiên và loài người".
- Tương Ưng, 12.65
4.c) Con đường giải thoát:
"Nầy Subhada, nếu giáo pháp nào mà không hàm chứa Bát
Chánh Ðạo thì giáo pháp đó không đào
tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất
(Dự lưu, Tu-đà-hoàn), không
đào tạo các vị sa môn
đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm),
không đào tạo các vị sa môn
đạt đạo quả thứ ba (Bất lai,
A-na-hàm), không đào tạo các vị sa
môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh,
A-la-hán).
Nầy Subhada, nếu giáo pháp nào có hàm chứa Bát Chánh
Ðạo thì giáo pháp đó sẽ đào tạo các vị
sa môn đạt đạo quả thứ nhất, sẽ đào
tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai, sẽ đào
tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba, sẽ đào
tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư.
Nầy Subhada, giáo pháp của Ta có hàm chứa Bát Chánh Ðạo
nên giáo pháp đó đào tạo các vị sa môn
đạt đạo quả thứ nhất, đào tạo các vị
sa môn đạt đạo quả thứ hai, đào tạo
các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba, đào
tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư. Các hệ
giáo pháp khác đều không đào tạo các vị sa môn
đạt đạo quả thánh, đắc tuệ giải thoát. Nầy
Subhada, khi nào các vị sa môn tu tập và truyền giảng Chánh Pháp
một cách đúng đắn thì thế giới nầy sẽ
không bao giờ trống vắng các bậc A-la-hán giải thoát."
- Kinh Ðại Bát Niết Bàn (Trường Bộ, 16:214)
-04-
Ba
giới, sáu
đường
Trong đạo Phật,
chúng ta thường nghe câu "Ba giới, sáu
đường luân hồi" (tam giới, lục
đạo luân hồi). Ðây là một cách diễn tả
quan niệm về các hình thái hiện sinh của mọi loài luân hồi trong cõi Ta-bà
(Samsāra, Sa-bà). Ba giới là
Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới. Sáu đường
luân hồi là sáu loài chúng sinh:
1) chư thiên,
2) loài người,
3) loài a-tu-la,
4) loài ngạ quỷ,
5) loài thú vật,
6) loài đọa địa ngục.
Hai loài đầu tiên -
chư thiên và loài người, được xem như là
loài có nhiều phước báu, còn bốn loài kia chịu những cảnh
đọa đày,
đau đớn.
Riêng chư thiên gồm 26 loài (có sách liệt kê 27 hoặc 28
loài), ở trong ba cõi giới khác nhau: Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới.
Loài người và bốn loài đau khổ thì ở
trong cõi Dục giới. Như vậy, tổng cộng là 31 loài, theo quan niệm của
đạo Phật.
Nếu phân loại theo nguồn gốc phát sinh, cõi Ta bà chia
làm chín địa giới (Cửu địa): Dục địa, bốn Sắc
địa do đắc bốn tầng thiền-na hữu sắc (rūpa
jhāna), và bốn Vô sắc địa do đắc
bốn tầng thiền-na vô sắc (arūpa
jhāna) .
Tất cả các loài trong cõi Ta-bà này, kể cả chư thiên,
đều phải qua cảnh sinh, trụ, hoại, diệt, và
cùng chịu tám loại khổ (bát khổ), dù rằng có thể có những cường
độ và thời gian khác nhau.
Đôi khi chúng ta thấy có cụm từ "tam đồ, bát
khổ" dùng trong các kinh sách, trong
đó, "tam đồ" đồng nghĩa với "tam giới" (dục giới, sắc giới, vô sắc giới).
Tám loại khổ đó là:
1) Sinh khổ: khổ do sinh,
2) Lão khổ: khổ do già,
3) Bệnh khổ: khổ do bệnh,
4) Tử khổ: khổ do chết,
5) Ái biệt ly khổ: khổ do xa lìa những gì ta thích,
6) Oán tăng hội khổ: khổ do nối kết với gì
ta không ưa thích,
7) Cầu bất đắc khổ: khổ do không được điều
ta mong cầu,
8) Ngũ ấm xí thạnh khổ: khổ do hiện hữu năm ấm (sắc, thọ, tưởng, hành,
thức).
Sau đây là bảng liệt kê 31 loài
trong cõi Ta-bà, từ cao xuống thấp:
A. Vô sắc giới
(Formless World, Arūpa
Loka)
31. Phi tưởng, phi phi tưởng thiên (Devas of Sphere of
Neither-perception nor non-perception; Nevasaññā-nasaññā-yatanūpagā
devā)
30. Vô sở hữu thiên (Devas of Sphere of No-thingness;
Ākiñcañña-yatanūpagā
devā)
29. Thức vô biên thiên (Devas of Sphere of Infinite Concsiousness;
Viññānañca-yatanūpagā
devā)
28. Không vô biên thiên (Devas of Sphere of Infinite Space;
Ākāsānañca-yatanūpā
devā)
B. Sắc giới
(World of Form, Rūpa
Loka)
B1. Tứ thiền
27. Vô song thiên (Peerless devas; Akanitthā
devā)
26. Thiện kiến thiên (Clear-sighted devas; Sudassī
devā)
25. Thiện hiện thiên (Beautiful or Clearly Visible devas);
Sudassā devā)
24. Thanh tịnh thiên (Untroubled devas; Atappā
devā)
23. Vô đọa thiên (Devas not Falling
Away; Avihā devā)
22. Vô tưởng thiên (Unconscious beings; Asaññā
sattā)
21. Quảng quả thiên (Very Fruitful devas; Vehapphalā
devā)
B2. Tam thiền
20. Biến tịnh thiên (Devas of Refulgent Glory; Subhakinnā
devā)
19. Vô lượng tịnh thiên (Devas of Unbounded Glory; Appamānasubhā
devā)
18. Thiểu tịnh thiên (Devas of Limited Glory; Parittasubhā
devā)
B3. Nhị thiền
17. Quang minh thiên (Devas of Streaming Radiance;
Ābhassarā devā)
16. Vô lượng quang thiên (Devas of Unbounded Radiance; Appamānabhā
devā)
15. Thiểu quang thiên (Devas of Limited Radiance; Parittabhā
devā)
B4. Sơ thiền
14. Ðại phạm thiên (Great Brahmas; Mahā
Brahmā)
13. Phạm phụ thiên (Ministers of Brahmas; Brahma-Purohitā
devā)
12. Phạm chúng thiên (Retinue of Brahma; Brahma-Parisajjā
devā)
C. Dục giới
(World of Sense-Desires, Kama Loka)
11. Tha hóa tự tại thiên (Devas Wielding Power over Others'
Creations; Paranimmita-vasavattī devā)
10. Hóa lạc thiên (Devas Delighting in Creation; Nimmānaratī
devā)
09. Ðâu-suất thiên (Contented devas; Tusitā
devā)
08. Dạ-ma thiên (Yama devas; Yāmā
devā)
07. Ðao-lợi thiên (The Thirty-Three Gods; Tāvatiṁsa
devā)
06. Tứ thiên vương thiên (Devas of the Four Great Kings; Catumahārājikā
devā)
05. Loài người (Human beings; Manussā)
04. Loài a-tu-la (Titans; Asurā)
03. Loài ngạ quỷ (Hungry ghosts; Petā)
02. Loài thú vật (Animals; Tiracchānā)
01. Loài đọa địa ngục (Hells;
Nirayā)
Bảng liệt kê trên được dựa
theo hai tài liệu: quyển "Đức Phật và
Phật Pháp" của ngài Hòa thượng Narada (ông Phạm Kim Khánh dịch) và phần
giới thiệu trong bản dịch Anh ngữ Trường Bộ Kinh của ông Maurice Walshe
(The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Digha Nikaya).
Theo đó, loài người chúng ta chỉ
đứng hàng thứ 5, trên 4 loài khác là
địa ngục, thú vật (súc sinh), ngạ quỷ và
a-tu-la. Bốn loài sau cùng này thường được
gọi là những chúng sinh trong đọa xứ
hay khổ cảnh. A-tu-la là loài có nhiều quyền lực nhưng không hạnh
phúc vì có tánh sân hận, thường hay gây chiến với các loài khác.
Đôi khi có sách không đề cập đến loài
a-tu-la, và như thế cõi Ta-bà chỉ có 5 đường
thôi (ngũ đạo luân hồi).
Loài người ở trong một cảnh giới có hạnh phúc và
đau khổ lẫn lộn. Chư vị Bồ Tát thường chọn
tái sinh vào cảnh nầy, vì ở đây có
nhiều hoàn cảnh thuận lợi để phục vụ và
thực hành những Pháp cần thiết nhằm thành tựu
Đạo Quả Phật. Kiếp cuối cùng của Bồ Tát luôn luôn ở cảnh người.
Chư thiên có mặt trong cả ba cõi giới. Có 6 loại chư
thiên trong Dục giới (hạng số 6 đến 11 trong
biểu đồ), trong đó kinh điển thường đề cập đến cõi trời
Đao-lợi và
Đâu-suất. Cõi trời
Đao-lợi còn gọi là cõi trời Ba Mươi Ba
vì ở đó có 33 vị trời mà ngài
Đế-thích (Sakka) là thiên chủ.
Chính ở nơi đây, theo truyền thuyết, Đức Phật
giảng Vi Diệu Pháp trong 3 tháng hạ. Cõi trời
Đâu-suất là nơi lưu ngụ của những vị
Bồ Tát đã thực hành tròn
đủ các Pháp cần thiết để đắc Quả Phật, chờ cơ
hội thích nghi để tái sinh vào cảnh người lần cuối cùng. Ngài Bồ
Tát Mettaya (Di Lạc), vị Phật tương lai, hiện
đang ở cảnh trời nầy, chờ ngày tái sinh vào cảnh người
để thành tựu
Đạo Quả Phật. Theo truyền thuyết, hoàng
hậu Maya (Ma-da, Tịnh Diệu), mẹ của ngài Bồ Tát Siddhattha (Sĩ-đạt-ta),
sau khi chết, tái sinh vào cảnh trời
Đâu-suất, và từ đó sang cung trời
Đao-lợi nghe Đức Phật giảng Vi Diệu Pháp.
Trên Dục giới có Sắc giới (rūpa
loka), cảnh giới các vị Phạm Thiên, những vị Trời
đã từ bỏ tham dục và
đang thọ hưởng hạnh phúc của thiền-na
(jhāna). Có tất cả 16 cảnh (số
12 đến 27 trong biểu đồ), tương ứng với bốn
tầng thiền-na hữu sắc (rūpa jhāna).
Trong đó, 5 cảnh giới cao nhất (số 23 đến 27)
thường được gọi chung là Vô Phiền Thiên (suddavasa) hay Tịnh
Cư Thiên, cảnh giới hoàn toàn tinh khiết. Đây
là cảnh giới tuyệt đối riêng
biệt của các vị Bất lai (A-na-hàm, Anāgāmi).
Chúng sinh ở trong một cảnh khác mà đắc quả
Bất Lai thì tái sinh vào cảnh nầy. Tiếp tục tu tập, các vị ấy
đắc quả A-la-hán và sống ở
đó cho đến lúc hết tuổi thọ, nhập Đại Niết Bàn.
Cao nhất là Cõi Vô sắc giới (arūpa
loka) gồm có 4 hạng chư thiên tương ứng với bốn tầng thiền-na
vô sắc (arūpa jhāna).
*
Theo ngài Hòa thượng Narada trong quyển "Đức
Phật và Phật Pháp", giáo pháp của Đức
Phật không nhằm mục đích truyền bá một lý thuyết về vũ trụ. Dù
những cảnh giới trên có thật hay không, điều
ấy không ảnh hưởng gì đến giáo lý của
Ngài. Không ai bị bắt buộc phải tin
điều nào, nếu điều ấy không thích hợp
với suy luận của mình. Nhưng chúng ta cũng không nên bác bỏ tất cả
những gì mà lý trí hữu hạn của con người không thể thấu hiểu tường tận.
-05-
Bảy giai
đoạn thanh tịnh
Bảy giai đoạn thanh
tịnh tâm mà mỗi hành giả phải hành trì
để khai phát tuệ giác được đề cập trong bài kinh 24, Trung Bộ (Rathavinita
Sutta, Kinh Bảy Trạm Xe) và trong bài kinh 34 của Trường Bộ (Dasuttara
Sutta, Kinh Thập Thượng). Ðây cũng là căn
bản của bộ luận Thanh Tịnh Ðạo (Visuddhi-magga) do ngài Phật
Âm (Buddhaghosa) biên soạn vào khoảng thế kỷ V Tây lịch: 3 chương
đầu đề cập đến sự thanh tịnh của giới đức
(giai đoạn 1), chương 4 đến 13 là để
hướng dẫn thanh tịnh tâm qua các pháp hành thiền (giai
đoạn 2) - đem tâm an định vào các tầng
thiền-na, và các chương còn lại là để phát
triển tuệ giác (giai đoạn 3 đến giai đoạn 7). Cách sắp xếp như thế phản
ảnh 3 pháp tu học chính yếu của người con Phật để đoạn trừ phiền não
(tam vô lậu học): Giới, Ðịnh, và Tuệ.
Các bản Chú giải về sau này có
đưa ra các khái niệm về 16 tầng tuệ minh sát,
và sự liên hệ với bảy giai đoạn thanh
tịnh được tóm tắt như sau:
1. Thanh tịnh giới đức
(Giới tịnh, Sīla-visuddhi).
2. Thanh tịnh tâm (Tâm tịnh, Citta-visuddhi).
3. Thanh tịnh quan kiến (Kiến tịnh, Ditthi-visuddhi).
Sau giai đoạn nầy, hành giả phát triển
được:
(1) Tuệ phân tích danh sắc (Nāmarūpa-pariccheda-ñāna)
4. Thanh tịnh bằng cách khắc phục hoài nghi (Ðoạn nghi
tịnh, Kankhāvitarana-visuddhi).
Sau giai đoạn nầy, hành giả phát triển
được:
(2) Tuệ phân biện nhân duyên (Paccaya-pariggaha-ñāna).
5. Thanh tịnh bằng cách thấu hiểu và nhận thấy thế nào
là Con Ðường, thế nào không phải là Con Ðường (Ðạo Phi-đạo
tri kiến tịnh, Maggāmagga-ñānadassana-visuddhi).
Sau giai đoạn nầy, hành giả phát triển
được:
(3) Tuệ thấu đạt (Sammasana-ñāna),
còn gọi là Thẩm sát tuệ.
6. Thanh tịnh bằng cách thấu hiểu và nhận thấy Con
Ðường (Ðạo tri kiến tịnh, Patipadā-ñānadassana-visuddhi).
Sau giai đoạn nầy, hành giả phát triển
được:
(4) Tuệ quán chiếu sanh diệt (Udayabbayānupassanā-ñāna),
(5) Tuệ quán chiếu sự diệt (Bhangānupassanā-ñāna),
còn gọi là Hoại tán tuệ,
(6) Tuệ phát hiện kinh sợ (Bhayupatthāna-ñāna),
còn gọi là Kinh úy tuệ,
(7) Tuệ quán chiếu hiểm họa (Adīnavānupassanā-ñāna),
còn gọi là Nguy hại tuệ,
(8) Tuệ quán chiếu sự chán nản (Nibbidānupassanā-ñāna),
còn gọi là Yếm ố tuệ,
(9) Tuệ muốn giải thoát (Muncitukamyatā-ñāna),
còn gọi là Cầu thoát tuệ,
(10) Tuệ quán chiếu sự suy tư (Patisankhānupassanā-ñāna),
còn gọi là Trạch sát tuệ,
(11) Tuệ xả về các hành (Sankhārupekkhā-ñāna),
còn gọi là Hành xả tuệ,
(12) Tuệ thuận thứ (Saccānulomika-ñāna).
7. Thanh tịnh bằng cách thấu hiểu và nhận thấy (Tri
kiến tịnh, Ñānadassana-visuddhi).
Sau giai đoạn nầy, hành giả phát triển
được:
(13) Tuệ chuyển tánh (Gotrabhū-ñāna),
(14) Ðạo tuệ (Magga-ñāna),
(15) Quả tuệ (Phala-ñāna),
(16) Tuệ ôn lại (Paccavekkhana-ñāna),
còn gọi là Phản khán tuệ.
*
Giai
đoạn đầu tiên là phải giữ gìn giới luật cho thật trong sạch, giới
của người cư sĩ hay giới của hàng tu sĩ, để
thanh tịnh lời nói và hành động. Đó là
Giới thanh tịnh. Tiếp theo, người con Phật phải nỗ lực hành thiền,
đưa tâm đến một mức độ an định vững mạnh. Đó
là Tâm thanh tịnh.
Năm giai đoạn kế tiếp là
tiếp tục hành thiền để phát triển trí tuệ, có
trình bày chi tiết trong bộ luận Thanh Tịnh
Đạo từ chương 19 đến chương 21. Ngài
Hòa thượng Narada cũng có đề cập đến trong
quyển "Đức Phật và Phật Pháp", chương 38, và ở
đây, xin lược trích như sau:
(...) Tiếp tục hành thiền, hành giả bắt
đầu phát triển quan kiến trong sạch (Kiến
tịnh) để nhận thấy chân tướng của vạn
pháp. Với tâm an trụ vào một điểm, hành
giả phân tích và quan sát cái gọi là chúng sinh. Sự thẩm sát này cho thấy
rằng cái được gọi là "Ta, Tôi, Tự
ngã", chỉ là tập hợp phức tạp của tâm và vật chất, hay danh và sắc. Cả hai
đều ở trạng thái luôn luôn biến đổi, luôn
luôn trôi chảy, như một dòng nước tuôn chảy liên tục.
Khi đã có
được quan kiến chân chính về bản chất thực sự
của cái gọi là chúng sinh và hoàn toàn dứt khoát với mọi ảo tưởng
về một linh hồn trường cửu, hành giả cố tìm những nguyên nhân sinh ra cái
Ta và nhận định rằng thế gian này
không có sự tự nhiên phát sinh mà không tùy thuộc ở một, hay nhiều
điều kiện, trong hiện tại hay trong quá khứ.
Vạn pháp đều do duyên sinh. Hành giả nhận
định rằng kiếp sống của mình có
đây là do vô minh (avijja), ái
dục (tanha), thủ chấp (upadana), và nghiệp (kamma)
của kiếp quá khứ, và vật thực (oja) trong kiếp sống hiện tại. Do năm
nguyên nhân ấy, cái gọi là chúng sinh
được cấu tạo. Nguyên nhân quá khứ tạo
điều kiện (duyên) cho hiện tại, và cùng thế ấy, hiện tại tạo
điều kiện (duyên) cho tương lai. Chú
tâm suy niệm như thế ấy hành giả vượt lên mọi hoài nghi về quá khứ, hiện
tại và tương lai. Đây là Ðoạn nghi
tịnh.
Tiếp theo, hành giả suy niệm rằng tất cả các vật cấu
tạo, hay các pháp hữu vi, đều vô thường
(anicca), phiền não (dukkha), và không có một thực
thể (anatta). Hướng tầm mắt vào bất luận nơi nào, hành giả chỉ nhìn
thấy ba đặc tướng ấy hiển lộ rành
mạch, rõ ràng, không thể lầm lẫn. Bây giờ hành giả nhận thức rằng kiếp
sống chỉ là một dòng trôi chảy, một di động
liên tục, không gián đoạn. Dù ở
các cảnh trời hay trên quả địa cầu này,
hành giả không tìm được nơi nào có
hạnh phúc thật sự, bởi vì mỗi hình thức khoái lạc chỉ là bước
đầu, mở đường đến đau khổ. Do đó, cái gì
vô thường tất nhiên phải chịu đau khổ, và
nơi nào đau khổ và biến
đổi chiếm ưu thế thì không thể có một
tự ngã trường tồn vĩnh cửu.
Khi chú tâm hành thiền như thế ấy,
đến một lúc nào
đó, hành giả cảm thọ các trạng thái
thỏa thích, hạnh phúc và vắng lặng, trước kia chưa từng bao giờ
được biết. Hành giả càng củng cố tâm
định và tinh tấn thêm. Tâm
đạo nhiệt thành càng tăng
trưởng, tâm niệm toàn hảo, và tuệ minh càng trở nên sâu sắc một
cách lạ thường. Sớm nhận thấy rằng những hiện tượng mới nầy chỉ làm trở
ngại cho những tiến bộ tinh thần, hành giả trau giồi và phát triển "trạng
thái trong sạch của sự hiểu biết" liên quan
đến thế nào là Con Đường và
Không-Phải-Con-Đường. Đây là Ðạo
Phi-đạo tri kiến tịnh.
Nhận thức được con đường
chân chánh, hành giả tiếp tục chú tâm quán tưởng vào sự phát sinh
và sự hoại diệt của tất cả các pháp hữu vi. Trong hai trạng thái sinh và
diệt, sự hoại diệt nổi bật chiếm ưu thế hơn, nên dần dần gây ấn tượng mạnh
hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự thay đổi
được nhận thấy dĩ nhiên và rõ ràng hơn sự trở thành. Do
đó, hành giả hướng tâm chú niệm của
mình về sự phân tán của sự vật và nhận định
rằng cả hai, danh và sắc, hai thành phần cấu tạo cá nhân mình luôn
luôn ở trong trạng thái đổi thay, trôi chảy,
không thể tồn tại giống hệt trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Bây giờ, hành
giả phát sinh sự hiểu biết rằng tất cả những gì bị phân tán
đều là
đáng sợ. Toàn thể thế gian phát hiện trước mắt hành giả như một
đống củi đang phừng cháy, một nguồn hiểm họa.
Kế đó là hành giả suy tưởng về tính chất rách nát,
đổ vỡ và tạm bợ nhất thời của thế gian
đáng kinh sợ này, có cảm giác nhàm
chán nó và nảy sanh ra ý muốn vượt thoát ra khỏi
đó. Hướng về đối tượng ấy, hành giả
chú tâm niệm trở lại vào ba đặc tánh vô
thường, khổ, vô ngã, và sau đó phát
triển một tâm xả chọn vẹn, hoàn toàn thản nhiên
đối với tất cả các pháp hữu vi - không
luyến ái cũng không ghét bỏ, hay bất toại nguyện -
đối với bất cứ sự việc gì trên thế
gian.
Tiến trình trong giai đoạn
thanh tịnh này có tên chung là "patipada ñāna
dassana visuddhi", trạng thái trong sạch của sự hiểu biết và
nhận thức có liên quan đến Con Đường hay pháp
hành, Đạo tri kiến tịnh,
giai đoạn thứ sáu của con đường thanh tịnh
hóa.
Khi đạt đến mức độ nhận
thức này, hành giả chọn một trong ba
đặc tướng: vô thường, khổ, vô ngã, thích hợp nhất với mình và gia
công khai triển tuệ giác theo chiều hướng ấy cho
đến khi thành tựu mục tiêu cuối cùng -
Đạo Quả Niết Bàn.
Đây là giai
đoạn thanh tịnh cuối cùng, Tri kiến
tịnh.
"Cũng như người đi trong đêm
tối, nhờ trời chớp nên nhìn thấy quang cảnh quanh mình rồi giữ lại hình
ảnh ấy trước mắt một lúc lâu. Cũng thế ấy, do cái chớp bật sáng lên của
tuệ giác, hành giả trực nhận Niết Bàn lần đầu
tiên một cách rõ ràng và hình ảnh ấy lưu lại trong tâm, không bao
giờ phai mờ."
-06-
Năm
chướng ngại
Chướng ngại chính cản trở sự thành công trong
hành thiền và phát tuệ giải thoát thường có dạng của một trong năm
loại triền cái (ngũ cái). Triền cái là sự ngăn
che, làm cho vướng mắc trong vòng luân hồi sinh tử. Tiếng Phạn là
"Nīvarana", và tiếng Anh dịch
là "Hindrances". Toàn thể pháp hành
đưa đến Giác ngộ có thể được diễn tả như một nỗ lực để vượt qua năm chướng
ngại nầy, đầu tiên là tạm thời đè
nén chúng để đắc Thiền-na (Jhāna)
và phát tuệ minh sát, rồi dần dần chế ngự và trừ diệt chúng một cách vĩnh
viễn qua công phu phát triển Bát Chánh Ðạo. Năm
chướng ngại đó là:
- Tham dục (Kāmacchanda,
Sense desire)
- Sân hận (Vyāpāda, Ill will)
- Hôn trầm (Thīna-middha, Sloth and
Torpor)
- Trạo cử (Uddhacca-kukkucca, Restlessness)
- Hoài nghi (Vicikicchā, Doubt)
Trong nhiều bài kinh, Đức
Phật giảng dạy tóm tắt việc chế ngự năm triền cái ấy như sau:
"... Vị Tỳ-khưu lựa một chỗ thanh vắng, tịch mịch, như
khu rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi
tha ma, lùm cây, ngoài trời, đống rơm. Sau
khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy
ngồi kiết-già, lưng thẳng tại chỗ nói trên và an trú chánh niệm
trước mặt. Vị ấy từ bỏ tham dục ở đời,
sống với tâm thoát ly tham dục, gột rửa tâm hết tham dục. Từ bỏ sân hận,
vị ấy sống với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng hữu
tình, gột rửa tâm hết sân hận. Từ bỏ hôn trầm thụy miên, vị ấy sống
thoát ly hôn trầm thụy miên, với tâm tưởng hướng về ánh sáng, chánh niệm
tỉnh giác, gột rửa tâm hết hôn trầm thụy miên. Từ bỏ trạo cử hối tiếc,
vị ấy sống không trạo cử, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết trạo cử hối
tiếc. Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống thoát khỏi nghi ngờ, không phân
vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối
với các thiện pháp..."
Ở đây, trong bài
nầy, chúng tôi xin giải thích thêm về năm
chướng ngại ấy trong tiến trình tu tập hành thiền của người con
Phật.
*
1. THAM DỤC là để chỉ
trạng thái mong cầu dục lạc qua năm giác quan của hình dáng, âm
thanh, mùi hương, vị nếm, và cảm xúc. Tham dục
đặc biệt không bao gồm các ước nguyện được
hạnh phúc qua căn thức thứ sáu là tâm ý.
Trong một dạng cực đoan,
tham dục là lòng mong ước mãnh liệt để
tìm khoái lạc trong những hoạt động tình
dục, thức ăn ngon, hương thơm, cảnh sắc đẹp
đẽ hoặc âm nhạc du dương. Nó cũng bao gồm lòng ham muốn thay thế
các cảm giác khó chịu hay đau đớn bằng các
cảm giác dễ chịu, có nghĩa là lòng ham muốn
được có cảm giác thoải mái.
Ðức Phật ví sự tham dục như thể
đi vay nợ. Các sự khoái lạc ta có qua năm căn
đều phải trả lại qua các đau khổ về biệt ly, mất mát hoặc sự trống rỗng
đói khát, vốn sẽ theo đuổi mãnh liệt sau khi các khoái lạc
đã bị tiêu dùng. Cũng như bất cứ món
nợ nào cũng phải trả thêm lời, và như thế Ðức Phật dạy rằng sự khoái lạc
đó thật ra là nhỏ bé so với các
đau khổ phải hoàn trả.
Trong khi hành thiền, thiền sinh vượt qua lòng tham dục
bằng cách buông xả mọi quan tâm về thân thể và hoạt
động của năm giác quan. Nhiều người cho rằng
năm giác quan đó hiện diện để phục vụ và bảo vệ tấm thân, nhưng
thật ra, tấm thân nầy hiện hữu để phục vụ cho
năm giác quan, vì chúng dàn dựng thế giới
để tìm cầu khoái lạc. Thật thế, Ðức
Phật đã từng bảo rằng: "Năm
giác quan chính là thế giới", và
để thoát ra thế giới, để vui hưởng hạnh phúc siêu thế của thiền-na,
chúng ta phải biết xả ly các quan tâm về thân và năm
giác quan của nó.
Khi vượt qua được tham
dục, tâm của thiền sinh sẽ không còn
để ý đến các hứa hẹn của khoái lạc và cũng không còn
để ý đến sự khoan khoái của cơ thể. Thân thể
dường như tan biến và năm giác quan
dường như đóng lại. Sự khác biệt giữa khi còn tùy thuộc hoạt
động của năm giác quan và khi vượt qua
chúng cũng như thể sự khác biệt khi ta nhìn ra bên ngoài qua khung cửa sổ
và khi ta nhìn vào gương soi. Tâm ta khi được
giải thoát khỏi hoạt động của năm giác quan sẽ có thể thật sự quay nhìn
vào bên trong và thấy rõ bản chất thật sự của nó. Từ
đó, trí tuệ nảy sinh để cho ta biết được ta là
ai, từ đâu và tại sao.
*
2. SÂN HẬN là để chỉ
trạng thái mong muốn trừng phạt, gây khổ hoặc tàn phá. Nó bao gồm
lòng thù ghét một người hoặc một hoàn cảnh nào
đó, và vì nó tạo ra một năng
lực mãnh liệt, nó rất hấp dẫn và tạo lôi cuốn. Có lúc nó có vẻ như
được biện minh vì nó có một sức mạnh
làm băng hoại khả năng phán xét vô tư của ta.
Nó cũng bao gồm lòng thù hận tự thân, thường
được xem như một mặc cảm tội lỗi, để tước
đoạt mọi khả năng tạo hạnh phúc. Trong khi hành thiền, lòng sân hận
thường hiện ra như sự chán ghét vào chính đối
tượng thiền quán, bỏ rơi nó để hướng sự chú tâm của ta lang thang qua các
nơi khác.
Ðức Phật ví lòng sân hận như thể người bị bệnh. Bệnh
tật cản trở sự tự do và hạnh phúc của sức khỏe. Cũng như thế, lòng sân hận
cản trở sự tự do và hạnh phúc của an bình.
Sân hận được vượt qua bằng
cách áp dụng lòng Từ mẫn. Khi có sự sân hận
đối với người nào, lòng Từ mẫn dạy cho
ta thấy được các sự kiện khác về người ấy ngoài
sự kiện đang làm ta
đau khổ, để thấy rằng tại sao người ấy làm
khổ ta - thông thường giúp ta thấy được ngay
chính người ấy cũng đang bị đau khổ - và khuyến khích ta bỏ qua các
đau khổ của chính mình và nhìn người
khác với lòng từ bi.
Tuy nhiên, nếu ta chưa làm
được như thế, lòng Từ mẫn cho chính bản thân cũng sẽ giúp cho ta
không còn sân hận vào tự thân, chấm dứt tự làm khổ mình bằng các ký ức về
những hành động đau khổ. Như thế, khi có sân
hận vào ngay chính mình, Từ mẫn sẽ giúp ta thấy
được lỗi lầm của chính mình, khuyến
khích ta tự tha thứ cho chính mình, giúp ta học
được qua các bài học
đó rồi buông xả chúng. Kế đến, nếu ta có lòng
sân hận về đối tượng tham thiền - thường là
lý do khiến thiền sinh không được an bình
- lòng từ mẫn sẽ giúp ta bám sát và nâng niu
đối tượng đó một cách trìu mến và vui thích.
Cũng như bà mẹ thường có bản tính tự nhiên thương yêu
đứa con, thiền sinh có thể đối xử với hơi thở
của mình với các cảm giác tương tự. Như thế, thiền sinh không thể
nào quên lãng hơi thở của mình - một đối
tượng tham thiền - cũng như thể bà mẹ không thể nào bỏ quên
đứa con trong khi vào chợ. Từ
đó, thiền sinh không thể nào xao lãng
hơi thở vì một ý nghĩ nào đó, cũng như bà
mẹ không thể nào buông bỏ đứa con mà
bà đang bồng bế trong tay. Khi lòng
sân hận được vượt qua, ta sẽ tạo được một liên
hệ lâu bền với mọi người, an vui với đối
tượng tham thiền, và từ đó ta sẽ hoàn
toàn thấm nhập vào thiền-na.
*
3. HÔN TRẦM là để chỉ
trạng thái nặng nề của cơ thể và mờ tối của tâm thức, kéo ta vào
một sự lừ đừ và chán nản. Ðức Phật ví
nó như thể bị giam vào một phòng tối, chật chội, không thể di chuyển tự
do, trong khi bên ngoài là trời nắng sáng. Trong khi hành thiền, nó làm
cho ta chỉ có những giác niệm rời rạc, yếu ớt và từ
đó đưa đến sự ngủ gục trong lúc thiền mà
ta lại không biết.
Hôn trầm được vượt qua
bằng cách làm khơi dậy năng lực tinh
tấn. Nguồn năng lực lúc nào cũng có sẵn nhưng ít người biết cách
khai thác nó. Ðặt một mục đích, một mục đích
vừa phải, là một cách khôn ngoan và hữu hiệu
để phát sinh năng lực,
để tạo nhiều hứng khởi vào công việc
trong tay. Một đứa bé con thường có một sự
thích thú tự nhiên, và tiếp theo là năng
lực, bởi vì thế giới bên ngoài rất mới lạ
đối với em. Như thế, nếu chúng ta học cách nhìn
vào đời sống của chính ta, hoặc pháp thiền
của ta, bằng tâm trí của một người mới bắt đầu (sơ tâm), ta sẽ luôn luôn
nhìn nó qua những góc nhìn mới lạ và những
điều khả thi tươi tắn, với nhiều nghị lực và
tinh tấn, xa rời trạng thái buồn chán.
Tương tự, ta có thể tạo hứng khởi vào
điều đang làm bằng cách huấn luyện tư
tưởng để nhìn
được cái đẹp trong chuyện thông thường. Từ
đó, phát sinh sự thích thú, tránh khỏi trạng thái nửa sống nửa chết của
hôn trầm.
Tâm thức có hai nhiệm vụ chính: cái làm (tác
nhân - the doer) và cái biết (tri nhân - the knower).
Hành thiền là để làm an dịu "cái làm"
để đạt đến an định tuyệt đối trong khi vẫn
duy trì "cái biết". Hôn trầm sẽ xảy ra khi thiền sinh bất cẩn, làm
an dịu "cái làm" lẫn "cái biết", không có khả năng
để phân biệt chúng.
Hôn trầm là một vấn đề rất
thông thường, từ từ lan rộng ra rồi bao trùm tâm thiền sinh. Một
thiền sinh thiện xảo phải biết canh chừng, phát hiện ngay những dấu hiệu
đầu tiên của hôn trầm, nhận
định chúng và phải có phản ứng
đối phó kịp thời. Cũng như khi ta đến ngã
ba đường, ta có thể chọn một đường cho tâm
thức xa rời sự hôn trầm. Hôn trầm là một trạng thái khó chịu của
thân và tâm, quá cứng đọng không thể đi vào
sự an lạc của Thiền-na, và quá mù quáng không thể khám phá ra các Tuệ
quán. Tóm lại, đây hoàn toàn là một sự
phí phạm thì giờ.
*
4. TRẠO CỬ là để chỉ
trạng thái tâm như khỉ vượn chuyền cành, không bao giờ chịu ở yên
tại bất cứ chỗ nào. Nó được tạo ra từ trạng
thái tìm lỗi trong tâm, không bao giờ chịu thỏa mãn với sự việc như
thật, và như thế phải phóng ra ngoài tìm những hứa hẹn tốt hơn, lúc nào
cũng nhìn sang nơi khác.
Ðức Phật ví trạo cử như một tên nô lệ, tiếp tục chạy
nhảy theo lệnh của ông chủ khắc nghiệt luôn luôn
đòi hỏi sự toàn hảo, và như thế không
bao giờ cho phép nó được dừng nghỉ.
Trạo cử được vượt qua bằng
cách phát triển sự biết đủ (tri túc), là
đối nghịch với sự tìm lỗi. Ta học cách
an vui đơn giản qua sự hài lòng với
chút ít, chứ không phải lúc nào cũng đòi
hỏi cho nhiều. Ta cảm thấy biết ơn trong giây phút hiện tại, chứ không
phải moi tìm các khiếm khuyết của nó. Như một thí dụ, trạo cử khi hành
thiền thường là sự nóng nảy mong sao để tiến
nhanh vào giai đoạn kế tiếp. Thế
nhưng, cấp độ tiến triển nhanh nhất thường xảy ra cho những thiền sinh nào
chỉ biết bằng lòng với những gì họ đạt được
ngay trong hiện tại. Vì có sự tri túc, hài lòng
đó đã làm chín muồi
để đi vào giai
đoạn kế tiếp.
Cho nên, ta phải cẩn thận về thái
độ làm nhanh cho xong, và thay vào
đó, cần phải học cách an nghỉ trong trạng
thái hài lòng và tri túc. Làm như thế, "cái làm" sẽ tan biến và
công phu hành thiền sẽ nở hoa.
Hối hận là một trạng thái
đặc biệt của trạo cử, là nghiệp quả
của các hành động bất thiện. Cách duy nhất để
vượt qua hối hận - sự trạo cử do lương tâm cắn rứt - là phải giữ
gìn giới đức, tập sống tử tế, khôn ngoan và
dịu dàng. Một người không có đạo đức hoặc
sống buông lung thì không thể nào có
được các kết quả sâu sắc trong khi hành thiền.
*
5. HOÀI NGHI là để chỉ
trạng thái nội tâm đặt nhiều câu hỏi rối ren trong lúc thiền sinh cần yên
lặng để tiến sâu hơn vào tâm thức.
Nghi ngờ tạo ra câu hỏi về chính khả năng của
ta: "Không biết tôi có làm được
việc nầy không?", hoặc nghi vấn về pháp hành: "Không biết
cách nầy có đúng không?", hoặc
ngay cả nghi vấn về ý nghĩa: "Cái gì đây?".
Cần phải nhớ rằng các câu hỏi đó là
chướng ngại trong lúc hành thiền, bởi vì chúng
đặt ra không đúng thời, và vì thế trở
thành sự xâm chiếm, làm lu mờ tri kiến thanh tịnh.
Ðức Phật ví nghi ngờ như thể bị lạc trong sa mạc, không
nhận ra được các mốc điểm. Sự nghi ngờ đó
được vượt qua bằng cách thu thập các lời hướng dẫn rõ ràng, có một
bản đồ tốt, để giúp ta thấy được các mốc điểm
vi tế trong vùng đất không quen thuộc
của tâm thiền sâu kín, và từ đó biết
được con đường phải đi. Nghi ngờ về khả năng của chính mình có thể
được vượt qua bằng cách nuôi dưỡng lòng
tự tin với một vị thiền sư tốt. Vị thiền sư có thể ví như một huấn luyện
viên thể thao có khả năng thuyết phục các vận
động viên rằng họ có thể thành công.
Ðức Phật dạy rằng mỗi người chúng ta có thể, và sẽ
đắc Thiền-na và Giác ngộ nếu ta thực
hành theo các hướng dẫn của Ngài một cách nghiêm túc và kiên nhẫn. Chỉ có
điều là ta không thể biết chắc chắn
khi nào thì kết quả đó sẽ xảy ra. Kinh nghiệm
hành thiền giúp ta vượt qua các nghi ngờ về khả năng
của ta và về con đường hành
đạo. Khi ta tự thực chứng được các giai đoạn
tốt đẹp của con đường, ta khám phá rằng thật ra ta có khả năng cao nhất, và
đây đúng là con
đường đưa ta đến mục đích đó.
Nghi ngờ - trong dạng kiểm tra thường xuyên: "Ðây có
phải là Thiền-na? Tôi được kết quả đến đâu?"
- được vượt qua bằng cách nhận thức rằng các
câu hỏi như thế nên hoãn lại cho đến
lúc cuối, trong những phút cuối của buổi thiền. Vị bồi thẩm tòa án
chỉ có quyết định trong ngày cuối
phiên tòa, khi các tang chứng đã
được trình bày. Cũng như thế, một
thiền sinh thiện xảo chỉ biết yên lặng thu nhặt mọi bằng chứng, và chỉ xét
duyệt trong những phút cuối để khám phá ý
nghĩa của nó.
Trong hành thiền, nghi ngờ hoàn toàn tan biến khi tâm
thức hoàn toàn tin tưởng vào sự vắng lặng, không còn gây rối loạn với các
đối thoại, các lời thì thầm bên trong.
Cũng như thể ta có được một tài xế tài
ba, ta hoàn toàn tin tưởng người đó, và
ta chỉ là một hành khách, ngồi yên lặng quán sát ghi nhận trong suốt cuộc
hành trình.
*
Trong phẩm Năm
Pháp, Tăng Chi Bộ, Đức Phật có nói về tầm quan trọng của việc đoạn tận năm
triền cái như sau:
- "Vị Tỳ-khưu nào sau khi
đoạn tận năm triền cái bao phủ tâm, làm yếu ớt trí tuệ, thì vị ấy
sẽ có sức mạnh, có trí tuệ, sẽ biết được lợi
ích của mình, sẽ biết được lợi ích của
người, sẽ biết được lợi ích của cả hai, sẽ chứng ngộ được pháp thượng
nhân, tri kiến thù thắng, xứng đáng là
bậc Thánh".
Khi hành thiền, nếu có vấn
đề xảy ra thì đó là vì có sự
hiện diện của một trong Năm Triền Cái nầy,
hoặc là sự kết hợp của chúng. Như thế, khi thiền sinh gặp khó khăn,
thiền sinh nên dùng các định nghĩa như
trên của Năm Triền Cái như là
bảng kiểm tra để xác định vấn đề. Từ đó,
thiền sinh biết được cách hóa giải thích hợp, áp dụng cẩn thận, vượt qua
trở ngại để tiến vào mức thiền cao sâu hơn.
Khi hoàn toàn vượt qua
được năm sự ngăn che đó, hàng rào giữa thiền sinh và sự an lạc của
thiền-na sẽ không còn hiện hữu nữa. Do đó, sự
kiểm chứng chắc chắn nhất để biết Năm Triền Cái nầy đã thật sự
được vượt qua là thiền sinh phải nỗ
lực phát triển được khả năng đem tâm an định
vào các tầng thiền-na.
(Dựa theo bài "The Five Hindrances",
Thiền sư Ajahn Brahmavamso)
-07-
Duyên sinh
Hòa thượng Nyanatiloka
Bình Anson lược dịch
Tiếng Pāli
của lý Duyên khởi hay Duyên sinh là Paticcasamuppāda
(tiếng Anh là Dependent Origination).
Đây là thuyết về
điều kiện tính (conditionality)
của tất cả hiện tượng tâm lý - vật lý (tâm-vật). Thuyết nầy cùng với
thuyết Vô ngã (anattā) lập
thành điều kiện thiết yếu để có thể thông
hiểu và thực chứng lời dạy của Đức
Phật. Thuyết này diễn tả tính cách tương quan, có
điều kiện tính, của một dòng chảy liên
tục gồm những hiện tượng tâm-vật của sự hiện hữu, theo quy ước
được gọi là cái Tôi (ego), con
người, con vật, v.v.
Trong khi thuyết Vô ngã
được trình bày bằng cách phân tích, phân chia sự hiện hữu thành các
thành tố, cho đến tận cùng chỉ còn là
những hiện tượng trống rỗng, phi thực thể, thì ngược lại, lý Duyên khởi,
được trình bày bằng lối tổng hợp, và
chỉ rõ ràng mọi hiện tượng đều tương quan với
nhau, làm duyên (tạo điều kiện) cho
nhau bằng cách nầy hay cách khác. Toàn bộ tạng Thắng Pháp
(Abhidhamma pitaka, A-tỳ-đàm tạng hay
Vi Diệu Pháp tạng) chỉ đề cập hai giáo
thuyết: tính chất Hiện tượng - nghĩa là vô ngã tính; và tính chất
Duyên sinh - nghĩa là điều kiện tính, của mọi
sự hiện hữu. Giáo thuyết đầu hay phương pháp phân tích, được áp dụng trong
Bộ Pháp Tụ (Dhammasangani), bộ sách
đầu tiên của tạng Thắng Pháp; giáo
thuyết sau hay phương pháp tổng hợp, áp dụng trong Bộ Vị Trí (Patthāna),
bộ sách cuối cùng của tạng Thắng Pháp.
*
Mặc dù đề tài nầy
thường được nhiều học giả Tây phương bàn
luận, nhưng đa số các vị ấy thường hiểu lầm ý
nghĩa và mục đích thật sự của lý Duyên
khởi. Ngay cả những thuật ngữ dùng để chỉ 12
chi phần của giáo lý này cũng thường bị diễn dịch sai.
Lý Duyên khởi thường được
tóm lược như sau:
- Vô minh duyên hành: Do vô minh, các hành có
điều kiện để sinh ra. Hành là những tư
tâm sở (cetanā) hay ý chí
đưa đến tái sinh, còn gọi là hành
nghiệp.
- Hành duyên thức: Do hành nghiệp (trong
đời quá khứ) mà thức (hiện tại) có
điều kiện phát sinh.
- Thức duyên danh sắc: Do thức, các hiện tượng tâm-vật
lý có điều kiện phát sinh.
- Danh sắc duyên lục nhập: Do danh sắc, sáu căn
(5 căn vật lý và ý căn) có điều kiện
phát sinh.
Quá khứ |
1. Vô minh (avijjā)
2. Hành (sankhārā) |
Nghiệp hữu (kamma-bhava)
5 nhân: 1, 2, 8, 9, 10 |
Hiện tại |
3. Thức (viññāna)
4. Danh sắc (nāma-rūpa)
5. Lục nhập (āyatana)
6. Xúc (phassa)
7. Thọ (vedanā) |
Sinh hữu (upapatti-bhava)
5 quả: 3, 4, 5, 6, 7 |
8. Ái (tanhā)
9. Thủ (upādāna)
10. Hữu (bhava) |
Nghiệp hữu (kamma-bhava)
5 nhân: 1, 2, 8, 9, 10 |
Vị lai |
11. Sinh (jāti)
12. Già chết (jarā-marana) |
Sinh hữu (upapatti-bhava)
5 quả: 3, 4, 5, 6, 7 |
- Lục nhập duyên xúc: Do lục nhập, ấn tượng cảm quan
(hay xúc) có điều kiện phát sinh.
- Xúc duyên thọ: Do xúc, cảm thọ có
điều kiện phát sinh.
- Thọ duyên ái: Do thọ, tham ái có
điều kiện phát sinh.
- Ái duyên thủ: Do ái, chấp thủ có
điều kiện phát sinh.
- Thủ duyên hữu: Do thủ, mà hữu có
điều kiện phát sinh. Hữu là tiến trình
năng động và thụ
động của đời sống, gồm Nghiệp hữu (nghiệp đưa
đến tái sinh, kamma-bhava) và Sinh hữu (hậu quả của nghiệp
hữu, upapatti-bhava).
- Hữu duyên sinh: Do nghiệp hữu mà có tiến trình tái
sinh.
- Sinh duyên già chết: Do tái sinh, già và chết (sầu,
bi, khổ, ưu, não) có điều kiện phát khởi. Như
thế, toàn bộ khổ uẩn nầy lại sinh khởi tiếp tục trong tương lai.
Ðồ biểu dưới đây chỉ rõ
tương quan duyên khởi giữa 3 đời kế tiếp (quá
khứ, hiện tại và vị lai).
1. Vô minh duyên hành: Các nghiệp thiện, bất thiện
về thân, ngữ, ý, đều do vô minh mà
sinh khởi. Hành nghĩa là các tư tâm sở (cetanā,
tác ý) thiện và bất thiện, những hành
động cố ý, tóm lại là Nghiệp
(kamma, Sanskrit: karma).
Ở đây, Nghiệp trong Phật
giáo chỉ là một thuật ngữ có nghĩa là những hành
động cố ý, thiện hay ác, đem lại hậu quả
trong hiện tại, hoặc làm nhân cho số phận và sự tái sinh trong
tương lai. Nghiệp không bao giờ có nghĩa là hậu quả của hành
động, như nhiều học giả Tây phương thường
hiểu lầm.
Bằng cách nào nghiệp hành
được phát sinh do duyên vô minh? Về bất thiện nghiệp tương ưng với
tham, sân hay si, các nghiệp hành nầy có điều
kiện (duyên) là vô minh tương ưng bất ly với chúng, luôn luôn trong
mọi trường hợp. Vậy, vô minh là một duyên cho các bất thiện hành (nghiệp),
qua câu sinh duyên (sahajāta-paccaya),
tương ưng duyên (sampayutta-paccaya), hữu duyên (atthi-paccaya)
v.v. Hơn nữa, vô minh đối với bất thiện
nghiệp còn là một duyên như thân y duyên (upanissaya-paccaya),
chẳng hạn như khi vô minh đi kèm với
tham, xúi giục một người phạm các tội ác như giết người, trộm cắp, tà dâm,
v.v. Trong trường hợp ấy, vô minh là một duyên tự nhiên thân y
(pakati-upanissaya-paccaya). Nó cũng có thể trở thành một sở duyên
thân y (ārammanūpanissaya-paccaya),
duyên của tư tưởng chúng ta. Ðiều nầy xảy ra như trường hợp có người nhớ
lại một tình trạng vô minh về trước, phối hợp với khoái lạc, và khi hồi
tưởng như thế, các bất thiện pháp khởi lên, như dục tham, sầu, ưu, v.v.
Với các nghiệp (hành) thiện, vô minh chỉ có thể làm một
điều kiện gọi là thân y duyên, chứ
không bao giờ làm câu sinh duyên v.v., bởi vì thiện tâm vào lúc hành thiện
đương nhiên không thể tương ưng với
bất cứ một bất thiện pháp nào, như vô minh. Vô minh là một duyên, kể như
tự nhiên thân y duyên (pakatupanissaya), chẳng hạn một người bị vô
minh và thói khoe khoang thúc đẩy mà
nỗ lực để đắc các thiền, và cuối cùng
nhờ kiên trì cũng đạt các thiện tâm ấy. Vô
minh cũng có thể là thân y duyên cho các nghiệp thiện, kể như sở
duyên thân y, thí dụ một người tư duy về vô minh là căn
để của mọi đau khổ trên đời, và
cuối cùng đạt đến tuệ giác và nhập vào
một trong bốn thánh đạo.
2. Hành duyên thức: Các Hành (nghiệp) thiện và bất
thiện, là nguyên nhân cho sự tái sinh trong tương lai ở một sinh thú hay
cõi (gati) thích hợp. Hành nghiệp đời
trước tạo điều kiện cho sự khởi sinh trong bụng mẹ một tập hợp danh sắc
mới, gồm 5 uẩn, ở đây được biểu trưng bằng Thức. Nhưng tất cả những dị
thục thức (vipāka) như
vậy (như nhãn thức, nhĩ thức, v.v.) cũng như tất cả tâm pháp tương ưng
(thọ, v.v.) đều là vô ký về phương
diện nghiệp. Cần hiểu rằng ngay từ sát-na đầu
tiên nhập thai mẹ, dị thục thức của bào thai
đã hoạt
động rồi.
Ðể giải tỏa ngộ nhận của vài học giả Tây phương về lý
Duyên khởi như là kinh nghiệm cá nhân về một sát-na nghiệp duy nhất và ngộ
nhận về tính cách đồng thời của cả 12 chi
phần, ở đây, cần phải xác định rõ rằng lý Duyên khởi phải
được hiểu như gồm 3 đời kế tiếp; và
điều nầy không những phù hợp với các
trường phái Phật Giáo khác nhau, và với tất cả các luận giải cổ
điển, mà còn phù hợp với giải thích có
ghi trong kinh tạng. Thí dụ, trong Tương Ưng Nhân Duyên (Tương Ưng,
XII.51) có ghi: "Khi Vô minh (1) và Thủ (9) chấm dứt, thì không có Hành
nghiệp (2=10), dù là công đức, phi công đức,
hay bất động - phước hành, phi phước hành và bất
động hành -
được phát sinh, và như vậy không có
Thức (3=11) nào sẽ khởi lên trở lại trong một mẫu thai mới". Thêm vào
đó: "Bởi vì, nếu Thức không tái
xuất hiện trong mẫu thai, thì trong trường hợp ấy, Danh sắc (4) có sinh
khởi không?" Xin xem đồ biểu ở trên.
Mục đích của Đức Phật khi
giảng dạy Duyên khởi là để chứng minh
cho nhân loại đau khổ thấy rằng, do duyên vô minh và bị mê hoặc mà
cuộc tồn sinh và khổ đau hiện tại đã
phát sinh; và do sự diệt tận của vô minh, và từ
đó ái diệt và thủ diệt, mà không còn
sự tái sinh nào sẽ tiếp theo, và như vậy, tiến trình hiện hữu
đứng dừng lại, từ đó, chấm dứt mọi đau khổ.
3. Thức duyên danh sắc: Nếu không có Thức thì không
thể có tiến trình hiện hữu gồm tâm lý và vật lý. Danh (hay Tâm, nāma)
ở đây cần được hiểu là các tâm pháp dị
thục như là thọ, tưởng, hành (cetanā,
ở đây chỉ cho phi nghiệp hành),
xúc, tác ý (Trung Bộ, 9; Tương Ưng XII.2). Có bảy tâm sở (cetasika)
căn bản tương ứng với mỗi tâm: thọ, tưởng, hành,
xúc, tác ý, mạng và định - như giải thích
trong quyển Thắng Pháp Tập Yếu. Sắc (rūpa)
ở đây có nghĩa là 4 thành tố vật lý (dhātu,
giới: đất, nước, lửa, gió) và 24 sở
tạo sắc (upādā-rūpa), theo
Thắng Pháp.
Danh hay Tâm luôn luôn do duyên thức: Thức là một duyên
kể như câu sinh (sahajāta), hỗ
tương (aññamañña), tương ưng (sampayutta) v.v. cho Tâm, vì 4
tâm uẩn luôn luôn hợp thành một đơn vị bất
khả phân.
Thức đối với Sắc là
một duyên kể như câu sinh, chỉ vào lúc sát-na nhập thai, còn sau
đó là một duyên như Hậu sinh duyên
(pacchājāta-paccaya) và Thực duyên
(āhāra). Cũng như cơn
đói tiếp tục khởi lên là một duyên và
là một chỗ y cứ cho thân xác đã sinh
từ trước, thức khởi lên sau đó cũng là
một duyên và chỗ sở y cho sự duy trì của thân tiền sinh.
4. Danh sắc duyên lục nhập: Sáu Nhập hay Sáu Xứ chỉ
5 giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và ý xứ (manāyatana),
tức là tâm thức.
Tâm (danh, nāma)
đối với 5 sắc xứ (5 giác quan, āyatana)
là một duyên theo kiểu Hậu sinh duyên.
Tâm, nghĩa là thọ, v.v. với nghĩa là ý xứ - vì luôn
luôn tương ưng với nhau, không rời - là một duyên theo kiểu câu sinh
duyên.
Sắc (rūpa),
ở đây là 4 giới (4
đại), đối với 5 sắc xứ, hay giác quan, là
một duyên kể như Thân y duyên (nissaya).
Sắc với nghĩa là 5 căn vật
lý, đối với ý xứ là một duyên kể như thân y và tiền sinh (purejāta-paccaya).
5. Lục nhập duyên xúc: Nếu không có 5 giác quan thì
không thể có cảm giác, và nếu không có ý xứ thì không có ấn tượng của Tâm.
Như vậy, 5 giác quan - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân -
đối với 5 ấn tượng tương ứng là một
duyên, kể như thân y (nissaya) và tiền sinh (purejāta),
còn ý xứ đối với ấn tượng tâm là một
duyên kể như câu sinh, tương ưng, hỗ tương.
6. Xúc duyên thọ: Các ấn tượng cảm quan và ý thức
đối với cảm giác tương ưng, là một
duyên kể như câu sinh, tương ưng, hỗ tương.
7. Thọ duyên ái: Bất cứ cảm giác nào, dù dễ chịu,
khó chịu hay trung tính, thuộc thân hay tâm, quá khứ hay vị lai,
đều có thể trở thành một duyên, theo
kiểu Thân y duyên, loại Sở duyên thân y, cho tham ái. Ngay cả cảm giác
đau đớn thuộc vật lý và tâm lý cũng có
thể trở thành một Sở duyên thân y cho khát ái - do cái khát vọng muốn
thoát ly khỏi cảm giác đau đớn ấy.
8. Ái duyên thủ: Thủ
được giải thích là một dạng tăng cường
của khát ái. Có 4 loại thủ: (i) Dục thủ (kāmūpādāna):
bám vào sắc dục; (ii) Kiến thủ (ditthūpādāna):
chấp thủ vào tà kiến; (iii) Giới cấm thủ (sīlabbatūpādāna):
chấp thủ vào nghi thức; (iv) Ngã luận thủ (attavādūpādāna):
chấp thủ vào luận cứ có một bản ngã.
Dục ái đối với dục thủ là
một duyên tự nhiên thân y. Ðối với kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ,
thì ái là một duyên, theo kiểu câu sinh, hỗ tương, nhân duyên v.v. Nó cũng
có thể là một duyên tự nhiên thân y. Chẳng hạn, do khát vọng tái sinh lên
trời v.v. mà người ta có thể bám lấy những nghi thức, lễ tục, với hy vọng
đạt được đối tượng khát ái của họ bằng cách
đó.
9. Thủ duyên hữu: Các nghiệp hữu thiện và bất
thiện, cũng như quả dị thục có tính cách thụ
động - tiến trình tái sinh, đều bao hàm
trong Hữu nầy.
Nghiệp hữu gồm 5 nhân: vô minh, hành, ái, thủ, và tiến
trình tạo nghiệp (xem số 1, 2, 8, 9, 10 ở đồ
biểu). Sinh hữu gồm 5 nghiệp dị thục (xem số 3, 4, 5, 6, 7 ở đồ biểu).
Tiến trình tạo nghiệp ở
đây, nói cho đúng, là một thuật ngữ để
chỉ chung các tư tâm sở tạo nghiệp và tất cả tâm sở tương ưng,
trong khi vòng khoen thứ 2 (Hành) chỉ có tiêu biểu cho nghiệp tích lũy từ
trước. Nhưng cả hai Hành và Hữu, thật ra, cũng chỉ cho một thứ, tức là
nghiệp làm nhân cho Tái sinh, như sẽ trình bày dưới
đây.
Thủ có thể là một thân y duyên cho nhiều loại nghiệp
thiện và bất thiện. Chẳng hạn Dục thủ có thể là một duyên thân y tự nhiên
cho sát sinh, trộm cướp, tà dâm, tà ngữ, tà niệm v.v. Giới cấm thủ có thể
đưa đến tự mãn, cuồng tín, tàn bạo
v.v. Thủ đối với ác nghiệp tương ưng, cũng là
một duyên theo kiểu câu sinh, tương ưng, hỗ tương.
10. Hữu duyên sinh: Do nghiệp hữu thiện hay bất
thiện mà có Sinh hữu hay tiến trình tái sinh. Câu số 2 và 10, như
đã trình bày, thật ra cùng chỉ một
điều là nghiệp làm nhân cho tái sinh,
nói cách khác, tư tâm sở (tác ý) là hạt giống, từ
đó khởi lên lên
đời sống mới, cũng như từ hột xoài
khởi lên cây xoài mới.
Ở đây, 5 nghiệp nhân (vô
minh, hành, ái, thủ, hữu) thuộc đời
quá khứ là điều kiện cho những nghiệp
quả trong đời hiện tại; và 5 nghiệp nhân trong hiện tại là
điều kiện cho 5 nghiệp quả (dị thục quả:
thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ) của đời kế tiếp (xem đồ biểu ở trên).
Bộ luận Thanh Tịnh Ðạo, chương XVII, có ghi:
Có năm nhân trong quá
khứ,
Và năm quả trong đời hiện tại.
Hiện tại chúng ta lại gieo năm nhân,
Và tương lai gặt hái năm quả.
Trong tiến trình biến chuyển liên tục của hiện tượng
tâm-vật nầy, không có một cái gì truyền từ một sát-na nầy
đến sát-na kế tiếp. Vì thế, không có
một thực thể trường tồn hay bản ngã, cái tôi, ở trong tiến trình hiện hữu
để luân chuyển từ đời nầy đến đời sau.
Không có một con người hay một linh hồn nào
đi từ đời trước đến đời nầy; tuy vậy, bào
thai hiện tại không thể hiện hữu nếu không có những nhân duyên
đi trước (Thanh Tịnh Ðạo, Chương
XVII). Có thể chứng minh điều nầy bằng nhiều
ví dụ, như tiếng vang, ánh sáng ngọn đèn, dấu ấn, hay hình ảnh do
gương phản chiếu (Thanh Tịnh Ðạo, Chương XVII).
Người nào không biết gì về các pháp do duyên sinh, và
không hiểu rằng nghiệp (hành) là do vô minh sinh ra, v.v. thì sẽ nghĩ rằng
chính cái ngã của mình biết hoặc không biết, hành
động và sai khiến hành
động, và chính cái ngã ấy khởi lên vào
lúc tái sinh. Hoặc người ấy cho rằng các nguyên tử, hay một vị Tạo hóa,
với sự trợ giúp của tiến trình thai nghén, đã
hình thành cái thân nầy, hay chính cái ngã có các căn
gây cảm thọ, ước muốn, chấp thủ, tiếp tục và tái hiện hữu trong một
sự thọ sinh mới. Hoặc người ấy cho rằng tất cả loài hữu tình sinh ra do
định mệnh, hay tình cờ ngẫu nhiên sinh
ra (Thanh Tịnh Ðạo, Chương XVII).
Khi nghe nói đạo Phật dạy
rằng bất cứ gì trong thế gian đều do
duyên sinh, một số người có thể kết luận là
đạo Phật giảng dạy một loại định mệnh thuyết,
và con người không có ý chí tự do, hoặc ý chí là không tự do.
Thật ra, vấn đề con người
có một ý chí tự do hay không thì không cần thiết
đối với người Phật tử, vì người ấy
biết rằng ngoài những hiện tượng tâm-vật hằng biến ccũng chỉ là một giả
danh, không tương ứng với một thực tại nào. Vấn
đề ý chí có tự do hay không cũng phải được
dẹp bỏ, vì ý chí hay hành là một hiện tượng tâm chỉ chớp lên trong
một sát-na, và như vậy, nó không có một hiện hữu kế tục từ trong sát-na
trước. Về một sự kiện không hiện hữu, hay chưa hiện hữu, ta không thể hỏi
nó có tự do hay không tự do. Câu hỏi duy nhất có thể chấp nhận là: - Sự
phát sinh của ý chí có vượt ngoài duyên sinh, hay nó cũng là duyên sinh?
Nhưng câu hỏi đó cũng có thể áp dụng cho tất
cả tâm pháp khác, và các hiện tượng vật lý nữa. Nói cách khác, câu
hỏi đó là cho tất cả mọi sự kiện, tất
cả sự sinh khởi của bất cứ cái gì. Câu trả lời sẽ là: - Dù là do ý chí
sinh, hay do cảm thọ sinh, hay do bất cứ tâm pháp, sắc pháp nào sinh, thì
sự sinh khởi của bất cứ việc gì cũng đều tùy
thuộc vào các duyên (điều kiện). Nếu không có
duyên, thì không bao giờ có cái gì có thể sinh khởi hay hiện hữu
được.
Theo đạo Phật, mọi sự
thuộc tâm lý hay vật lý xảy ra phù hợp với các
định luật và các
điều kiện (duyên). Nếu không như vậy,
thì chỉ có một mớ hỗn độn càn khôn và
sự ngẫu nhiên bất định. Nhưng điều nầy không
thể xảy ra, và nó mâu thuẫn với mọi
định luật của tư duy.
11. Sinh duyên già chết: Nếu không có sinh ra thì
không thể có già chết, không có nỗi đau đớn và
khổ não. Như vậy, Tái sinh đối với Già
chết là một duyên, kể như Thân y duyên (upanissaya).
*
Về tầm quan trọng của lý Duyên khởi, Ðức Phật
dạy:
"Nầy Anandā, giáo
pháp Duyên khởi này rất thâm sâu, thật sự thâm sâu. Chính vì không thông
hiểu giáo pháp này mà thế gian giống như một cuộn chỉ rối ren, một tổ
chim, một bụi rậm lau lách, và không thể thoát khỏi các
đọa xứ, cõi dữ, phải chịu khổ
đau trong vòng luân hồi sinh tử."
(Trường Bộ, 15)
Trong một đoạn kinh khác,
Ngài dạy rằng:
"Người nào hiểu được lý
Duyên khởi, là hiểu Pháp; và người nào hiểu
được Pháp, là hiểu lý Duyên khởi."
(Trung Bộ, 28)
(Trích: Nyanatiloka Maha Thera,
"Buddhist Dictionary" - Từ điển Phật học,
Sri Lanka, 1970)
-08-
Nhập dòng giải thoát
Trong kinh điển
thường đề cập đến bốn quả vị mà người con Phật phải nhắm
đến trên
đường giải thoát, đưa đến Niết Bàn. Các quả vị nầy
được xem như là các dấu mốc - hoặc các
chặng đường - trên hành trình thanh
lọc tâm ý, tiêu diệt các ô nhiễm ngủ ngầm trong tâm, thường
được gọi là mười kiết sử hay thằng
thúc (samyojana), trói buộc chúng sinh vào vòng luân hồi.
Bốn quả vị đó là:
- Dự lưu (Sotāpanna,
Tu-đà-hoàn),
- Nhất lai (Sakadāgāmi, Tư-đà-hàm),
- Bất lai (Anāgāmi, A-na-hàm),
- A-la-hán (Arahat, Ứng cúng).
Mười kiết sử là:
- thân kiến (sakkāya-ditthi),
- hoài nghi (vicikicchā),
- giới cấm thủ (silabata-parāmāsa)
- tham đắm vào cõi dục (kāma-rāga)
- sân hận (vyāpāda),
- tham đắm vào cõi sắc (rūpa-rāga),
- tham đắm vào cõi vô sắc (arūpa-rāga),
- mạn (māna),
- trạo cử vi tế (uddhacca),
- si vi tế (avijjā).
Trong nhiều bài kinh, Đức
Phật thường tóm tắt về bốn quả thánh đó như sau:
"... Có những Tỳ-khưu là những vị A-la-hán, các lậu
hoặc đã
đoạn trừ, Phạm hạnh đã thành, các việc nên làm
đã làm, gánh nặng
đã đặt
xuống, mục đích đã thành đạt, hữu kiết
sử đã được đoạn tận, được giải thoát
nhờ chánh trí.
Có những Tỳ-khưu là những vị Bất lai,
đã đoạn
trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sanh, ở đấy được nhập Niết-bàn,
không còn phải trở lại đời này nữa.
Có những Tỳ-khưu là những vị Nhất lai,
đã đoạn
trừ ba kiết sử, đã làm cho muội lược tham, sân, si, sau khi sanh
vào đời này một lần nữa, sẽ
đoạn tận khổ đau.
Có những Tỳ-khưu là những vị Dự lưu,
đã đoạn
trừ ba kiết sử, không còn đọa vào
ác đạo, chắc chắn sẽ được giác ngộ". - (Trung
bộ, 118)
*
Người đạt quả Dự
lưu là người đã
đoạn trừ ba kiết sử đầu tiên: thân
kiến, hoài nghi, và giới cấm thủ. Người nầy
được xem như là một người đã
nhập vào dòng giải thoát, tùy theo hạnh nghiệp và tinh tấn mà chỉ tái sinh
làm người hoặc trong các cõi trời, tối đa là
bảy kiếp, vì vậy có sách gọi là quả Thất lai. Người nầy còn
được gọi là
đã mở "Pháp nhãn", vì người ấy
đã bắt
đầu có thanh tịnh về quan kiến, đã trực nhận rõ ràng Chánh Pháp của
Ðức Phật. Người đó không còn xem mình
như là một bản thể riêng biệt và thường tồn, kể cả hình sắc và tâm thức.
Người đó không còn một chút nghi ngờ
nào về sự hiện hữu và lợi ích của Tam Bảo: không còn hoài nghi về sự giác
ngộ của Ðức Phật, không còn hoài nghi về con
đường mà Ðức Phật đã vạch ra
để đi đến giác ngộ, không còn hoài
nghi về những đệ tử của Ngài
đã đi
theo con đường ấy và đã
đạt được sự giải thoát tối hậu. Người ấy cũng
không còn có ảo tưởng rằng Niết Bàn có thể
đạt được bằng cách ép mình vào các
hình thức lễ nghi phiến diện hay các điều lệ
ước định nào đó.
Thân kiến, kiết sử đầu tiên,
là sự hiểu sai lạc về cái gọi là Tự ngã, hay cái Tôi,
đồng hóa nó với một trong năm uẩn (sắc, thọ,
tưởng, hành, thức). Trong bài kinh số 44, thuộc Trung Bộ, Ni sư
Dhammadina giảng rằng một người đã
đoạn trừ thân kiến là một người
"không xem sắc là tự ngã, không xem tự ngã là có sắc, không xem sắc là
trong tự ngã, không xem tự ngã là trong sắc", tương tự như thế
đối với bốn uẩn còn lại.
Có người thường hiểu lầm về chữ "hoài nghi" dùng ở
đây. Tiếng Pāli là "vicikicchā",
thường dùng để chỉ thái độ nghi ngờ về Phật
Pháp Tăng và về lý Duyên sinh. Ngài Phật Âm (Buddhaghosa),
trong bộ luận Thanh Tịnh Đạo, nói rằng
vicikicchā còn là một thái
độ do dự, không nhất quyết, không sẵn sàng
tra vấn, học hỏi. Do đó cần phải đoạn trừ
kiết sử nầy. Ðức Phật khuyến khích chúng ta phải biết nỗ lực suy
tư, luận giải và chứng nghiệm ngay trong đời
sống hằng ngày, vì Pháp là "mời mọi người
đến xem xét" (ehipassika). Ðể
rồi chúng ta thấy, biết rõ ràng sự ích lợi của Phật Pháp cho con
đường hành trì của ta, và từ
đó, có một niềm tin vững chắc vào Tam
Bảo, không còn thắc mắc, phân vân, hay do dự gì nữa.
Chữ "giới cấm thủ" cũng thường bị hiểu lầm. Ở
đây để chỉ thái độ mê tín mù quáng,
bám thủ vào các hình thức lễ nghi, tin rằng làm như thế là
đủ để thanh lọc tâm. Đoạn trừ giới cấm thủ
không có nghĩa là một thái độ buông
lơi, phóng túng, dễ duôi, không giữ gìn giới hạnh. Trái lại, nó có
nghĩa là một thái độ minh triết, xem giới
luật như là một phương tiện tốt, cần thiết
để luyện tâm, nhưng lại không mù
quáng, không quá lệ thuộc vào các hình thức giáo
điều. Một người không còn giới cấm thủ
là một người lúc nào cũng có giới đức trong
sạch, nhưng sống thảnh thơi trong giới luật đạo hạnh, không còn xem
đó là một gánh nặng trên con
đường hành trì của mình.
Để trừ khử các kiết sử trên,
Đức Phật khuyên chúng ta phải nỗ lực
thực hành bốn điều: (1) thân cận bậc chân
nhân, (2) lắng nghe diệu pháp, (3) như lý tác ý, và (4) thực hành
pháp và tùy pháp, như đã ghi trong
Tương Ưng 55.11:
"Thân cận bậc Chân nhân là Dự lưu phần.
Nghe diệu pháp là Dự lưu phần.
Như lý tác ý là Dự lưu phần.
Thực hành pháp và tùy pháp là Dự lưu phần".
Rồi Ngài giảng về sự liên quan của bốn pháp trên:
- "Này các Tỳ-khưu, giao thiệp với bậc Chân nhân
được viên mãn thời làm viên mãn nghe
diệu pháp; nghe diệu pháp được viên
mãn thời làm viên mãn lòng tin; lòng tin được
viên mãn, thời làm viên mãn như lý tác ý; như lý tác ý
được viên mãn, thời làm viên mãn chánh
niệm tỉnh giác; chánh niệm tỉnh giác được viên
mãn, thời làm viên mãn các căn được chế ngự;
các căn được chế ngự được viên mãn, thời làm viên mãn Ba thiện
hành; Ba thiện hành được viên mãn,
thời làm viên mãn Bốn niệm xứ; Bốn niệm xứ
được viên mãn, thời làm viên mãn Bảy giác chi; Bảy giác chi
được viên mãn, thời làm viên mãn Minh
giải thoát" (Tăng Chi 10.61).
Về thân cận bậc chân nhân, Ngài giảng:
- "Thế nào là làm bạn với thiện? Ở
đây, thiện nam tử sống tại làng hay
tại thị trấn. Tại đấy có gia chủ hay con
người gia chủ, những trẻ được nuôi lớn trong giới đức, hay những người lớn
tuổi được lớn lên trong giới đức, đầy
đủ lòng tin, đầy đủ giới đức, đầy đủ
bố thí, đầy đủ trí tuệ, vị ấy làm quen, nói chuyện, thảo luận. Với
những người đầy đủ lòng tin, vị ấy học
tập với đầy đủ lòng tin. Với những
người đầy đủ giới đức, vị ấy học tập với đầy
đủ giới đức. Với những người đầy đủ bố thí, vị ấy học tập với đầy đủ bố
thí. Với những người đầy đủ trí tuệ, vị ấy học tập với đầy đủ trí tuệ. Đây
gọi là làm bạn với thiện" (Tăng Chi
8.54).
Rồi Ngài khuyên:
Nếu thấy bậc hiền trí,
Chỉ lỗi và khiển trách,
Như chỉ chỗ chôn vàng,
Hãy thân cận người trí!
Thân cận người như vậy,
Chỉ tốt hơn, không xấu. (Pháp Cú, 76)
Chớ thân với bạn ác,
Chớ thân kẻ tiểu nhân.
Hãy thân người bạn lành,
Hãy thân bậc thượng nhân. (Pháp Cú, 78)
Đức Phật đề cập đến 5 lợi ích của việc biết nghe diệu
pháp: (1) được nghe điều chưa nghe, (2) làm cho trong sạch
điều được nghe, (3) đoạn trừ nghi, (4) làm
cho tri kiến chánh trực, và (5) làm cho tâm tịnh tín (Tăng
Chi, 5.202).
Trong kinh "Tất cả các lậu hoặc" (Trung Bộ 2),
Đức Phật dạy về pháp như lý tác ý để điều
hướng các sự suy nghĩ của mình sao cho có lợi lạc trên
đường tu tập, như sau:
- "Này các Tỳ-khưu, thế nào là các pháp cần phải tác ý
và vị ấy tác ý? Này các Tỳ-khưu, những pháp nào do vị ấy tác ý mà dục lậu
chưa sanh không sanh khởi, hay dục lậu đã
sanh được trừ diệt, hay hữu lậu chưa sanh
không sanh khởi, hay hữu lậu đã sanh
được trừ diệt, hay vô minh lậu chưa sanh không sanh khởi, hay vô minh lậu
đã sanh được trừ diệt, đó là
những pháp cần phải tác ý và vị ấy tác ý. Nhờ vị ấy không tác ý các pháp
không cần phải tác ý, tác ý các pháp cần phải tác ý, nên các lậu hoặc chưa
sanh không sanh khởi và các lậu hoặc đã
sanh được trừ diệt.
Vị ấy như lý tác ý: Ðây là khổ; như lý tác ý: Ðây là
khổ tập; như lý tác ý: Ðây là khổ diệt; như lý tác ý: Ðây là con
đường đưa đến khổ diệt. Nhờ vị ấy tác ý như
vậy, ba kiết sử được trừ diệt: thân kiến, nghi, giới cấm thủ. Này
các Tỳ-khưu, các pháp ấy được gọi là
pháp dùng tri kiến để đoạn trừ các lậu hoặc".
Khi Tỳ-khưu Kotthika hỏi ngài Trưởng lão Xá Lợi Phất
cần phải như lý tác ý thế nào để được giải
thoát, ngài đáp:
- "Này Hiền giả Kotthika, Tỳ-khưu giữ giới cần phải như
lý tác ý năm thủ uẩn là vô thường,
khổ, bệnh hoạn, ung nhọt, mũi tên, bất hạnh, ốm
đau, người lạ, hủy hoại, rỗng không, vô ngã.
Năm thủ uẩn đó là
gì? Đó là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn,
tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Này Hiền giả Kotthika, vị
Tỳ-khưu giữ giới cần phải như lý tác ý năm
thủ uẩn là vô thường, khổ, bệnh hoạn, ung nhọt, mũi tên, bất hạnh,
ốm đau, người lạ, hủy hoại, rỗng không, vô ngã"
(Tương Ưng 22.122).
Về thực hành pháp và tùy pháp, ở
đây được giảng rộng ra, bao gồm chánh niệm
tỉnh giác, phòng hộ các căn, huân tập
ba thiện hành (thân, khẩu, ý), thực hành bốn niệm xứ (thân, thọ,
tâm pháp), và phát triển bảy giác chi (niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ,
khinh an, định, xả).
Trong nhiều bài kinh (Tương Ưng Bộ, Phẩm Dự Lưu),
Đức Phật thường đề cập đến bốn đặc tính của
một vị thánh Dự lưu là: niềm tín thành bất
động nơi Đức Phật, nơi Giáo Pháp của Ngài,
nơi đoàn thể các vị Thánh Tăng
và có giới đức cao thượng, lúc nào
cũng được các bậc chân nhân khen ngợi. Trong
Tăng Chi 10.92, Ngài giảng:
- "Thế nào là thành tựu bốn Dự lưu phần? Ở
đây, này Gia chủ, vị Thánh
đệ tử thành tựu tịnh tín bất
động đối với Đức Phật: Ðây là Thế Tôn,
bậc Ứng Cúng, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô
Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Vị ấy thành
tựu tịnh tín bất động đối với Pháp: Pháp được
Thế Tôn khéo thuyết, thiết thực hiện tại, không có thời gian, đến để mà
thấy, có khả năng hướng thượng, được người
trí tự mình giác hiểu. Vị ấy thành tựu tịnh tín bất
động đối với chúng Tăng: Diệu hạnh là
chúng đệ tử Thế Tôn; Trực hạnh là
chúng đệ tử Thế Tôn; Ứng lý hạnh là
chúng đệ tử Thế Tôn; Chơn chánh hạnh là
chúng đệ tử Thế Tôn. Tức là bốn
đôi tám chúng. Chúng đệ tử Thế Tôn đáng được
cung kính, đáng được tôn trọng, đáng được đảnh lễ, đáng được chắp tay, là
phước điền vô thượng ở đời. Vị ấy thành
tựu với những giới đức được các bậc Thánh ái
kính, không bị phá hủy, không bị bể vụn, không bị điểm chấm, không bị uế
nhiễm, đưa đến giải thoát, được bậc trí tán thán, không bị chấp
trước, đưa đến thiền định."
Mặc dù đoạn kinh trên
thường được xem là các tiêu chuẩn căn
bản của quả Dự lưu, trong kinh điển còn có ghi các danh sách khác,
trong đó, tiêu chuẩn về giới hạnh
được thay thế bằng tiêu chuẩn bố thí
và trí tuệ:
- Tương Ưng 55.32 ghi tiêu chuẩn thứ tư như sau:
"Lại nữa, vị Thánh đệ tử trú ở gia đình,
với tâm thoát khỏi cấu uế của xan tham, bố thí dễ dàng, bàn tay rộng mở,
thích thú từ bỏ, đáp ứng điều yêu cầu,
thích thú chia xẻ vật bố thí."
- Tương Ưng 55.33 ghi tiêu chuẩn thứ tư như sau:
"Lại nữa, vị Thánh đệ tử có trí tuệ, thành
tựu trí tuệ về sanh diệt các pháp, trí tuệ các bậc Thánh thể nhập các
pháp, đưa đến chơn chánh đoạn tận khổ đau."
Khi các danh sách liệt kê này
được kết hợp lại, chúng ta có được bốn đức
tính của vị Thánh Dự Lưu: (1) đầy đủ lòng tin, (2)
đầy đủ giới đức, (3) đầy đủ bố thí, và
(4) đầy đủ trí tuệ.
Đó cũng là bốn pháp
đưa đến hạnh phúc tương lai, an lạc tương lai cho một cư sĩ Phật tử:
- "Có bốn pháp đưa đến
hạnh phúc tương lai, an lạc tương lai cho thiện nam tử. Thế nào là
bốn? Đó là
đầy đủ lòng tin,
đầy đủ giới đức, đầy đủ bố thí, đầy đủ trí
tuệ" (Tăng Chi 8.54).
Ở đây, lòng tin nơi
Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng) không phải chỉ đơn
thuần là sự tin tưởng, sùng tín mù quáng. Vị Dự Lưu thật sự tín
nhiệm, tin tưởng nơi nguyên lý nghiệp quả - nguyên lý của hành
động và hậu quả - vì vị ấy
đã chứng nghiệm rõ ràng khi bắt
đầu nhập dòng Thánh.
*
Trong giai đoạn tu tập kế
tiếp, khi tham dục (tham đắm vào dục giới) và sân hận
được trừ khử một cách đáng kể thì
người đó đắc quả Nhất lai,
nghĩa là có thể còn tái sinh làm người hoặc trong cõi trời dục giới một
lần nữa. Khi hai kiết sử tham dục và sân hận
được loại bỏ hoàn toàn, thì người ấy
đắc quả Bất lai, nghĩa là không còn tái sinh vào cõi dục
giới nầy nữa. Năm kiết sử đầu tiên nầy
gọi là hạ phần kiết sử (orambhāgiya-samyojana),
cột trói chúng sinh trong cõi dục. Tùy theo trình
độ chứng đạt, bậc thánh Bất lai sẽ thác sinh
về Tịnh cư thiên thuộc cõi trời sắc giới (rūpa-loka),
trước khi nhập Niết-bàn tối hậu. Ba quả vị Dự lưu, Nhất lai, Bất lai cũng
thường được gọi chung là quả vị của
bậc thánh Hữu học.
Người ấy tiếp tục hành trì thanh lọc tâm ý, và tinh tấn
trừ khử năm kiết sử còn lại: tham
đắm vào cõi sắc, tham
đắm vào cõi vô sắc, trạo cử vi tế,
mạn, và si vi tế. Năm kiết sử nầy gọi là
thượng phần kiết sử (uddhambhāgiya-samyojana),
cột trói chúng sinh trong cõi sắc và vô sắc. Ở
đây, tham đắm vào cõi sắc và cõi vô
sắc là sự tham đắm vào bốn tầng
thiền-na hữu sắc (rūpa-jhāna)
và bốn tầng thiền-na vô sắc (arūpa-jhāna).
Trạo cử vi tế là trạng thái vẫn còn một vài giao
động nhỏ trước trần cảnh, mạn (māna)
là các ý tưởng so sánh, và si vi tế là một vài dấu vết vô minh ngăn
che còn sót lại.
*
Ðến lúc đó, người
ấy đã phá tung tất cả mười sợi dây trói buộc, trừ khử mười loại
kiết sử ô nhiễm, lậu hoặc đã
đoạn tận, tuệ giác khai mở, không còn
tạo nghiệp, không còn phải tái sinh, luân hồi nữa. Nói một cách khác, như
đã mô tả trong Trung Bộ Kinh, bài kinh
số 1 (Kinh Pháp Môn Căn Bản), đối với người
ấy: "các lậu hoặc đã tận, tu
hành thành mãn, các việc nên làm đã
làm, đã
đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý
tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, đạt
chánh trí giải thoát". Người ấy trở thành bậc A-la-hán,
bậc thánh Vô học, đắc đạo quả Niết Bàn,
giải thoát rốt ráo tối hậu.
-09-
Tản mạn về chữ Chánh
Thỉnh thoảng, trên các diễn
đàn Phật Giáo của mạng truyền thông
Internet, chúng tôi thấy có nhiều ý kiến bàn luận về chữ Chánh và Chánh
Kiến trong Bát Chánh Đạo. Ở đây, xin mạn phép
được đóng góp vài dòng tản mạn.
Theo kinh nghiệm, mỗi khi chúng ta bàn về từ ngữ Phật
Pháp, nhất là từ ngữ Hán Việt trong kinh
điển, dịch từ nguồn nguyên thủy Pāli và
Sanskrit, ta cần lưu ý đến cách chọn lựa
thuật ngữ của các vị cao tăng dịch giả ngày xưa, bởi vì các ngài
dùng những thuật ngữ phiên dịch để quảng bá
giáo lý của Đức Phật cho dân chúng thời đó, có thể những thuật ngữ đó
không còn thích hợp trong bối cảnh thời nay, hoặc ý nghĩa chữ dùng
có thể đã thay
đổi theo năm tháng.
Cho nên, rất khó mà tìm một câu trả lời phổ quát cho
câu hỏi: Thế nào là Chánh? Tùy theo ngữ cảnh và mạch văn,
Chánh có nhiều ý nghĩa khác nhau. Ở đây, chúng tôi xin giới hạn chữ Chánh
trong ý nghĩa của Bát Chánh Đạo như Đức Phật đã giảng dạy. Trong
phạm vi đó, theo thiển ý, Chánh - dịch theo
chữ Pāli Sammā - là
những gì có ích lợi và cần thiết cho sự hành trì
để tận diệt khổ đau, đưa đến giải thoát, giác
ngộ.
Bát Chánh Đạo là
con đường có 8 yếu tố - mỗi yếu tố có tên
gọi bắt đầu bằng chữ Chánh. Thật ra, danh từ
Bát Chánh Đạo chỉ là một lối dịch thoát, không sát nghĩa. Chữ Pāli
là Ariya atthangika-magga, có nghĩa là con
đường thánh (cao sang) gồm có 8 chi phần,
tiếng Anh dịch là "the Noble Eightfold Path". Trong các bản
dịch Kinh tạng, Hòa thượng Thích Minh Châu dịch là "Thánh
đạo Tám ngành". Tuy nhiên, vì danh
từ Bát Chánh Đạo rất phổ thông trong hàng
Phật tử chúng ta, nên chúng tôi thường dịch là Con
Đường Tám Chánh.
*
Còn Chánh Kiến là gì? Là nhìn
đúng, thấy đúng. Nhưng nhìn
đúng như thế nào? Tùy theo ngữ cảnh và
mục đích, trong sinh hoạt văn hóa, kinh tế, xã
hội, chính trị, luân lý, lịch sử, v.v., chúng ta thấy có thể có nhiều cái
đúng khác nhau, có khi tương hợp, có khi
tương phản. Tuy nhiên, lồng trong Bát Chánh
Đạo, Chánh Kiến là cái nhìn, cái thấy,
cái hiểu biết như thế nào để mang lại lợi ích
cho con đường hành trì, diệt khổ ưu,
đưa đến hạnh phúc an lạc, tiến đến giác ngộ giải thoát. Đức Phật đã
giảng rõ ràng về các yếu tố Chánh - kể cả Chánh Kiến - của Bát Chánh
Đạo, trong nhiều bài kinh. Xin chép
lại ở đây, một đoạn kinh trong Tương Ưng bộ,
Tập 5, để chúng ta cùng nhau ôn lại
định nghĩa của Bát Chánh Đạo:
- "Này các vị Tỳ-khưu, thế nào là chánh tri kiến?
Đó là sự thông hiểu về khổ, sự thông
hiểu về nguyên nhân của khổ, sự thông hiểu về sự diệt khổ, và sự thông
hiểu về con đường diệt khổ.
Thế nào là chánh tư duy?
Đó là tư duy về ly dục, tư duy về vô sân, tư duy về vô hại.
Thế nào là chánh ngữ? Đó là
từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ nói lời
độc ác, từ bỏ nói lời phù phiếm.
Thế nào chánh nghiệp? Đó là
từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ hành
động tà dâm.
Thế nào là chánh mạng? Đó
là đoạn trừ tà mạng, nuôi sống
với chánh mạng.
Thế nào là chánh tinh tấn?
Đó là tinh tấn ngăn chận không cho
khởi sanh các bất thiện pháp chưa sanh, tinh tấn trừ diệt các bất thiện
pháp đã sanh, tinh tấn phát khởi các thiện pháp chưa sanh, và tinh
tấn duy trì các thiện pháp đã sanh.
Thế nào là chánh niệm? Đó
là sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác,
điều phục mọi tham ưu trên
đời; sống quán thọ trên thọ, nhiệt
tâm, tỉnh giác, điều phục mọi tham ưu trên
đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt
tâm, tỉnh giác, điều phục mọi tham ưu trên
đời; sống quán pháp trên các pháp,
nhiệt tâm, tỉnh giác, điều phục mọi tham ưu
trên đời.
Thế nào là chánh định? Đó
là ly dục, ly pháp bất thiện, chứng và trú Thiền-na thứ nhất, một
trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ; rồi làm cho tịnh chỉ tầm
và tứ, chứng và trú vào Thiền-na thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do
định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh,
nhất tâm; rồi ly hỷ trú xả, chánh niệm, tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà
các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú vào Thiền-na thứ ba;
rồi xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm
thọ trước, chứng và trú vào Thiền-na thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm
thanh tịnh."
Cho nên, để trả lời câu
hỏi thế nào là Chánh Kiến, chúng ta có thể ghi lại lời của
Đức Phật: Đó là thông hiểu
về khổ (Khổ), thông hiểu về nguyên nhân của khổ (Tập), thông hiểu về sự
diệt khổ (Diệt), và thông hiểu về con đường
diệt khổ (Đạo). Hay nói tóm tắt, Chánh Kiến là cái nhìn
đúng đắn về Tứ Diệu Đế.
Trong kinh Chánh Tri Kiến (Sammāditthi
sutta), bài kinh số 9 thuộc Trung Bộ, Ngài Xá-lợi-phất
đã giảng cặn kẽ về
định nghĩa của Chánh tri kiến là:
- Tuệ tri bất thiện và căn
gốc của bất thiện.
- Tuệ tri thiện và căn gốc của
thiện.
- Tuệ tri được thức ăn, gồm đoàn
thực, xúc thực, thức thực và tư niệm thực; và căn
gốc của thức ăn.
- Tuệ tri khổ trong tiến trình khổ-tập-diệt-đạo.
- Tuệ tri từng chi phần Duyên khởi, theo vòng ngược, từ già chết,
rồi sinh, hữu, thủ, ái, thọ, xúc, sáu nhập, danh sắc, thức, hành, vô
minh, và lậu hoặc.
Khi vị thánh đệ tử tuệ tri
như vậy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy
miên, nhổ tận gốc kiến mạn tùy miên "Tôi là",
đoạn trừ vô minh, khiến minh khởi lên,
diệt tận khổ đau ngay trong hiện tại. Như
thế, vị ấy có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin
Pháp tuyệt đối và thành tựu diệu pháp.
*
Nói đến Chánh Kiến thì
chúng tôi lại nghĩ đến chữ Tuệ. Chúng ta
thường nghe nói "Đạo Phật là
đạo của Trí tuệ". Tuệ
được hiểu theo nhiều nghĩa, và thường
dùng chung với vài chữ khác, để có những ý
nghĩa, cường độ khác nhau, chẳng hạn như: trí tuệ, tuệ giác, tuệ tri, tuệ
minh sát, tuệ giải thoát, v.v. Trong phạm vi Bát Chánh Đạo, Tuệ được dùng
để chỉ tập hợp của 2 yếu tố: Chánh Kiến (về
Tứ diệu đế) và Chánh Tư Duy (dựa trên ly dục, vô sân, vô hại), và
là một trong Tam Vô Lậu Học (Giới-Định-Tuệ).
Sở dĩ chúng tôi đề cập đến
Tuệ là vì mỗi khi có dịp tham gia trong các nhóm tu học, tìm hiểu
hoặc bàn luận về các đề tài phức tạp
trong đạo Phật - chẳng hạn như về duy thức,
Như lai tạng, Phật tánh, bát-nhã, công án thiền, không tánh, bất
nhị, đại thừa, tiểu thừa, phàm ngã,
chân ngã, v.v. - chúng tôi thường bị lôi cuốn vào các cuộc bàn luận sôi
nổi, hấp dẫn, hào hứng đó. Vì vậy,
thỉnh thoảng, chúng tôi phải dừng lại và tự hỏi lòng mình: - Những kiến
thức như thế có lợi ích gì cho mình, có giúp tăng
trưởng Trí Tuệ, dựa trên Chánh Kiến và Chánh Tư Duy theo như
định nghĩa của Đức Phật trong Bát Chánh Đạo,
đưa đến giải thoát, giác ngộ, hay không? Tự nhắc nhở như vậy
cũng là một phương cách tốt, giúp cho mình tránh khỏi các hý luận, tranh
cãi vô ích.
Nhân đó, chúng tôi lại nhớ
đến lời Phật dạy về pháp như lý tác ý để điều hướng các sự suy nghĩ của mình
sao cho có lợi lạc trên đường tu tập, như đã
ghi lại trong bài kinh "Tất cả các lậu hoặc" (Sabbāsava
sutta), kinh số 2 của Trung Bộ:
- "Này các Tỳ-khưu, thế nào là các pháp cần phải tác ý
và vị ấy tác ý? Này các Tỳ-khưu, những pháp nào do vị ấy tác ý mà dục lậu
chưa sanh không sanh khởi, hay dục lậu đã
sanh được trừ diệt, hay hữu lậu chưa sanh
không sanh khởi, hay hữu lậu đã sanh
được trừ diệt, hay vô minh lậu chưa sanh không sanh khởi, hay vô minh lậu
đã sanh được trừ diệt, đó là
những pháp cần phải tác ý và vị ấy tác ý. Nhờ vị ấy không tác ý các pháp
không cần phải tác ý, tác ý các pháp cần phải tác ý, nên các lậu hoặc chưa
sanh không sanh khởi và các lậu hoặc đã
sanh được trừ diệt.
Vị ấy như lý tác ý: Ðây là khổ; như lý tác ý: Ðây là
khổ tập; như lý tác ý: Ðây là khổ diệt; như lý tác ý: Ðây là con
đường đưa đến khổ diệt. Nhờ vị ấy tác ý như
vậy, ba kiết sử được trừ diệt: thân kiến, nghi, giới cấm thủ. Này
các Tỳ-khưu, các pháp ấy được gọi là
pháp dùng tri kiến để đoạn trừ các lậu hoặc."
*
Nhân khi ghi lại lời giảng của
Đức Phật, về định nghĩa 8 yếu tố của Bát
Chánh Đạo, xin đóng góp thêm ít dòng về chữ Thiền. Nguyên khởi,
thiền là âm ngắn của thiền-na, phiên âm từ chữ Phạn "dhyana
/ jhāna", là nhân tố chính của
Chánh Định. Ngày nay, nó
đã mang nhiều màu sắc, nhiều ý nghĩa
khác nhau, và từ đó, phát sinh nhiều môn phái
khác nhau - nhất là từ khi chữ "Zen" trở thành một từ ngữ
thời thượng. Nhưng thật ra, Zen chỉ là phiên âm của người Nhật, từ
âm Ch'an của người Tàu, tức là Thiền.
Trong bối cảnh tu học hiện nay, theo thiển ý, Thiền là
đồng nghĩa với nhóm Định của Tam Vô Lậu Học,
nghĩa là một tập hợp của 3 phần tử: Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và
Chánh Định.
Nếu chúng ta quan niệm rằng Thiền là tập hợp của 3 yếu
tố cuối cùng trong Bát Chánh Đạo, thì
hành Thiền là pháp tu Chỉ-Quán dựa trên một
đời sống có giới hạnh trong sạch.
Ở đây, Chỉ là Chánh
Định, Quán là Chánh Niệm, và
đời sống trong sạch là do Chánh Tinh
Tấn - nỗ lực tăng trưởng điều thiện lành,
lợi lạc, và trừ diệt điều xấu ác, không lợi
lạc.
Trong Tăng Chi Bộ, chương
Hai Pháp, phẩm 17, Đức Phật nhấn mạnh đến pháp tu Chỉ-Quán để thông hiểu rõ
ràng và tận diệt tham, sân, si:
- "Này các Tỳ-khưu, có hai pháp cần phải tu tập. Thế
nào là hai? Chỉ và Quán. Hai pháp này cần phải tu tập
để thắng tri tham sân si; để biến tri tham
sân si, phẫn nộ, hiềm hận, giả dối, não hại, tật
đố, xan tham, man trá, phản trắc, cứng đầu,
cuồng nhiệt, mạn, quá mạn, kiêu căng,
phóng dật; để biến tận, để đoạn tận, để trừ diệt, để biến diệt, để đoạn
diệt, để xả bỏ, để từ bỏ tham sân si."
Đọc lại lời giảng của Đức Phật về Chánh Niệm và
Chánh Định, ta thấy hai yếu tố nầy tương hợp,
bổ sung cho nhau, không thể tách rời, không thể biệt lập. Theo định nghĩa,
Chánh Định là pháp luyện tâm, chế ngự các triền cái,
đưa tâm an trú vào các tầng thiền-na,
và lúc nào cũng có chánh niệm tỉnh giác. Cho nên, không thể có chánh
định nếu không có chánh niệm.
Không hiểu vì duyên cớ gì mà thỉnh thoảng vẫn có người
cho rằng phát triển thiền-na - hay hành thiền An Chỉ - là pháp tu của
ngoại đạo. Ở đây, trong tinh thần của Bát
Chánh Đạo, Chánh Định được phát triển dựa trên Chánh Kiến và một
đời sống trong sạch đầy đủ giới đức, thì
đó không thể nào là thiền ngoại
đạo. Trong bài
Đại Kinh Bốn Mươi (Kinh 117, Trung Bộ), ngay
trong đoạn đầu, Đức Phật đã khẳng định
rằng Chánh Định được phát triển là nhờ 7 yếu tố còn lại của Bát
Chánh Đạo. Ngoài ra, trong nhiều bài
kinh khác, Đức Phật thường khuyên các
vị Tỳ-khưu tìm nơi vắng vẻ, ngồi xếp chân, giữ lưng thẳng,
để niệm trước mặt, đem tâm an trú vào
các tầng thiền-na, trước khi phát triển tuệ quán.
Trở sang định nghĩa của
Chánh Niệm, chúng ta thường nghe nói đến "tứ niệm xứ", và thường
nghe nhiều người đề cập đến pháp "thiền tứ
niệm xứ", có vẻ như là một lối thiền
đặc biệt, riêng rẽ, là con đường duy
nhất (the only way, the sole way) dịch từ chữ ekāyanamaggo,
với hàm ý là không có con đường nào
khác. Tuy nhiên, nhiều dịch giả khác - như Tỳ-khưu Nanatiloka, Tỳ-khưu
Bodhi, Tỳ-khưu Analayo, ông Walshe - không
đồng ý như thế. Các vị ấy dịch là "con
đường thẳng" (the direct path)
với ý nghĩa là con đường hướng thẳng đến mục
tiêu, và mục tiêu ấy là Niết Bàn.
Thêm vào đó, đọc lại lời
giảng của Đức Phật về bốn pháp quán niệm (thân, thọ, tâm, pháp) trong kinh
Niệm Xứ (Satipatthāna sutta),
ta đều thấy có cụm từ điều phục
"mọi tham ưu trên đời", dịch từ
câu Pāli "loke abhijjhā-domanassam".
Ngài thiền sư Ajahn Brahmavamso (trụ trì tu viện Bodhinyana, Tây Úc) giải
thích dựa theo Chú giải rằng cụm từ đó có thể
hiểu là để chỉ sự nhiếp phục năm triền
cái. Abhijjhā là
đồng nghĩa với triền cái thứ nhất,
domanassam là đồng nghĩa với triền cái
thứ nhì, và nếu dùng chung lại với nhau - trong thành ngữ Pāli
- đó là cách viết tắt cho nhóm năm
triền cái. Ðiều nầy có nghĩa là cả năm
triền cái phải được khắc phục trước khi bắt đầu hành trì pháp Quán
Niệm. Chức năng của việc đem tâm an trú vào
các tầng thiền-na - chi phần Chánh Ðịnh của Bát Chánh Ðạo - là
để nhiếp phục năm triền cái, giúp phát triển
tuệ Minh sát. Trong bài kinh số 68 của Trung Bộ (Nalakapāna
sutta), Ðức Phật dạy rằng khi hành giả chưa
đạt các tầng thiền-na, năm triền cái cùng
với bất lạc và giải đãi sẽ xâm chiếm
tâm và trú tại đó. Chỉ khi nào hành
giả đạt vào các tầng thiền-na thì năm
triền cái cùng với bất lạc và giải đãi
mới không xâm chiếm tâm và không trú tại đó.
Tỳ-khưu Brahmavamso giải thích thêm rằng thiền sinh nào
đã trực nghiệm
được các tầng thiền-na mạnh mẽ nầy thì
ắt đã biết
được, qua kinh nghiệm bản thân, bản chất thật
sự của tâm sau khi các triền cái đã
được chế ngự. Thiền sinh nào chưa biết các tầng thiền-na thì chưa
hiểu rõ các dạng vi tế của các triền cái. Họ tưởng rằng các triền cái
đã được
chế ngự, nhưng thật ra, họ đã không nhận thức
được chúng, và vì thế,
đã không
đạt kết quả tốt trong khi hành thiền.
Cũng xin ghi nhận thêm ở
đây là trong kinh Nhất Nhập Đạo thuộc
bộ Tăng Nhất A-hàm của Hán tạng, bài kinh tương
đương với kinh Niệm Xứ của tạng Pāli, có ghi
rõ ràng ngay trong đoạn đầu là
hành giả phải nhiếp phục năm triền cái. Điều
nầy hàm ý là đem tâm an định vào
thiền-na, nghĩa là cần phải hành thiền An Chỉ.
Có quan niệm cho rằng phát triển tuệ quán thì không cần
Chánh Định, mà chỉ cần sát-na
định (khanika-samādhi,
momentary concentration), nghĩa là
định từng chập, là đủ. Ngoài
ra, cũng có sách đề cập đến khái niệm về các
tầng thiền-na minh sát (vipassanā-jhāna).
Không biết các quan niệm đó có được ghi chép
trong kinh tạng như là lời dạy của Đức
Phật hay không? Theo sự hiểu biết thô thiển của chúng tôi, có lẽ các quan
niệm đó chỉ được khai triển về sau nầy, do các vị luận sư viết ra trong
các bộ chú giải và luận giải, vào khoảng từ 500
đến 1,000 năm sau khi Đức Phật nhập diệt.
Ở đây, là phàm nhân
cư sĩ còn đang tu học, chúng tôi chỉ có một
thắc mắc rất đơn giản: - Nếu không nỗ lực phát triển Chánh Định với tâm an
trú trong thiền-na, thì chúng ta có thực hành trọn vẹn Con
Đường Tám Chánh, như Đức Phật đã dạy,
hay không? Có lẽ mỗi thiền sinh chúng ta phải tự tìm lời giải
đáp thỏa đáng và thiết thực cho sự tu
tập của mình.
*
Trong bài kinh số 107, thuộc Trung Bộ,
Đức Phật giảng cho người Bà-la-môn
Ganaka Moggallana, tóm tắt con đường tu tập,
như sau:
- giữ gìn giới hạnh,
- hộ trì các căn,
- tiết độ ăn uống,
- chú tâm cảnh giác,
- thành tựu chánh niệm tỉnh giác,
- tìm nơi thanh vắng để hành thiền,
- nhiếp phục 5 triền cái,
- an trú vào 4 tầng thiền-na.
Thêm vào đó, theo kinh Sáu
Thanh Tịnh, Trung Bộ 112, sau khi an trú vào 4 tầng thiền-na,
Đức Phật khuyên các vị Tỳ-khưu hữu học
phải tiếp tục hành trì, phát triển các tuệ minh và tiến tới giải thoát.
Ngoài ra, trong Tương Ưng bộ, Tập 1,
Đức Phật dạy:
Người trú giới có trí
Tu tập tâm và tuệ
Nhiệt tâm và thận trọng
Tỳ-khưu ấy thoát triền.
Ngài Phật Âm, trong bộ luận Thanh Tịnh
Đạo, giải thích rằng "người trú giới có trí"
là người có giới thanh tịnh, có hiểu biết rõ ràng, dựa trên vô
tham, vô sân, vô si. "Tu tập tâm" ở đây là
pháp hành thiền an chỉ, "tu tập tuệ" ám chỉ hành thiền minh quán, "tu tập
tâm và tuệ" nghĩa là hành thiền Chỉ-Quán, hay Chỉ-Quán
đồng tu. "Nhiệt tâm và thận trọng"
nghĩa là có nhiều nghị lực, tinh tấn và tỉnh giác nhận thức. "Tỳ-khưu"
(bhikkhu) ở đây mang một nghĩa rộng,
không phải để chỉ riêng hàng tu sĩ, mà
để chỉ người thấy được sự khốn khổ của sinh tử luân hồi. "Thoát triền" là
thoát khỏi mọi trói buộc của sinh tử luân hồi. Như thế, qua câu kệ trên,
Đức Phật dạy chúng ta phải an trú trong Giới,
tu tập Thiền định, phát triển Tuệ quán, để giác ngộ giải thoát.
*
Sau cùng, xin giới thiệu một quyển sách căn
bản về Phật Pháp. Trong quá trình tu học, chúng tôi thường tham
khảo quyển "Đức Phật và Phật Pháp" của
Hòa thượng Narada, do cư sĩ Phạm Kim Khánh dịch. Quyển này
được xuất bản lần đầu tiên vào năm
1964, và được ông Khánh hiệu đính và
bổ sung vào năm 1998. Trong 40 năm qua, quyển
sách đã được tái bản nhiều lần và
đã mang nhiều lợi lạc cho hàng Phật tử
chúng ta.
Thêm vào đó, trong những
năm gần đây, chúng tôi lại thích tham cứu thêm quyển "Phật học Khái
luận" của Hòa thượng Thích Chơn Thiện. Quyển sách nầy cũng
được tái bản nhiều lần, có phát hành
tại các nhà sách Phật giáo trong nước và hải ngoại. Theo thiển ý,
đây là một quyển sách dung hợp các
điểm căn bản của Nam và Bắc tông, với
những trích dẫn kinh điển rõ ràng và
nghiêm túc, có ích lợi cho những ai muốn tìm hiểu về các vấn
đề chính yếu trong đạo Phật.
-10-
Thân bệnh, Tâm an
Tỳ-khưu Visuddhicara
Bình Anson trích dịch
"Thật sự là vậy, này Gia chủ. Thân của Gia chủ, là
bệnh hoạn, ốm đau, bị nhiễm ô che đậy. Ai
mang cái thân này, lại tự cho là không bệnh, dù chỉ trong một
giây phút, người ấy là người ngu dại. Do vậy, này Gia chủ, Gia chủ cần
phải học tập như sau: 'Dù cho thân tôi có bệnh, tâm tôi sẽ không bị
bệnh'. Này Gia chủ, Gia chủ cần phải tu tập như thế."
-- (Tương Ưng, 22.1).
Tôi muốn chia sẻ một vài suy nghĩ về cái chết
với bất cứ ai quan tâm muốn tìm hiểu về vấn
đề này. Suy nghĩ về cách thức chúng ta có thể trực diện với cái
chết - can đảm, thanh thản, tỉnh thức, và
với một nụ cười, nếu muốn. Suy nghĩ về cách
đương đầu với khổ đau, cách sống bằng trí tuệ và lòng từ bi, hay
bằng nhiều phương pháp mà chúng ta có thể tu tập cho
đến khi ta chết.
Thông thường, người ta không thích nói về cái chết.
Chúng ta cảm thấy khó chịu mỗi khi chủ đề này
được đề cập, nhất là vào những dịp vui
như sinh nhật hay ngày Tết đầu năm. Nhiều
người tin rằng nếu đề cập đến chữ "Chết" vào những dịp
đó là có thể gây tai hại và mang
đến sự rủi ro, xui xẻo, chết chóc! Theo thiển
ý, tôi cho rằng chúng ta nên thường xuyên suy ngẫm về cái chết,
ngay cả trong những dịp vui đó. Tại sao? Bởi
vì qua một ngày sinh, qua một năm mới,
ta không trẻ hơn nhưng lại già đi, và
năm tháng trôi qua đang đưa ta đến gần nhà
mồ. Khi suy ngẫm như thế, chúng ta có thể nhân dịp
đó thẩm định lại đời sống mình, xét
lại vị trí của mình, xem mình có đi đúng
hướng hay không - hướng của trí tuệ và từ bi.
Là một nhà sư, tôi thường hành thiền quán về cái chết.
Việc này nhắc nhở tôi sống một cuộc đời có ý
nghĩa hơn, không uổng phí ngày giờ vô ích, nhưng tôi phải thú nhận
thỉnh thoảng tôi có lãng phí thì giờ quý báu, vì tâm tôi
đôi khi rất bướng bỉnh và lười biếng.
Tuy nhiên, do quán soi thường xuyên về cái chết, tôi tự nhắc nhở rằng mình
phải dành nhiều thì giờ hành thiền tinh tấn hơn nữa,
để thanh lọc những ô nhiễm của tham, sân và
si trong tâm.
Ðức Phật khuyên chúng ta nên thường xuyên suy ngẫm về
cái chết mỗi ngày hay vào bất cứ lúc nào. Việc
đó làm khơi dậy trong chúng ta sự tỉnh
thức bức xúc - ý thức cấp bách để phấn đấu
tích cực hơn nữa, nhằm loại bỏ khổ đau do tâm ô nhiễm mang lại.
Khi chúng ta bàn luận công khai, hiểu biết rõ ràng về
cái chết, ta sẽ chấp nhận đó là chuyện
bình thường. Chúng ta biết cách đối phó với
nó tốt hơn. Ðiều này rất quan trọng,
đơn giản là vì tất cả chúng ta đều
phải chết. Không ai có thể thoát khỏi cái chết. Và nếu chúng ta
không thể hiểu biết cái chết ngay bây giờ, làm sao chúng ta có thể hiểu
vấn đề đó khi chúng ta nằm trên giường
lúc lâm chung, vào lúc sắp thở hơi cuối cùng? Lúc
đó, làm sao chúng ta thể vượt qua
được sợ hãi và bối rối? Cho nên, tốt
hơn là chúng ta học hỏi rốt ráo về cái chết ngay bây giờ.
Xin chào Tử thần
Một ngày nào đó khi tôi
chết, tôi muốn chết với một nụ cười trên môi. Tôi muốn ra
đi bình thản, chào tử thần như một
người bạn, có thể nói vui vẻ: "Xin chào Tử thần, và xin chào từ biệt cõi
đời". Tôi sẽ ra đi thanh thản với nụ cười trên
môi. Cái chết êm đẹp biết bao! Tất cả những
người xúm quanh tôi không cần phải khóc. Họ nên vui vẻ vì thấy tôi
đang mỉm cười. Cái chết chẳng là cái
gì mà phải sợ hãi. Hãy đối xử cái chết như
một người bạn. Hãy sẵn sàng nói lời chào tử thần và chào từ biệt
cõi đời.
Ðương nhiên, không ai thoát khỏi cái chết. Tất cả chúng
ta đều phải ra đi. Như Ðức Phật
đã nói: "Ðời sống mong manh, bất
định, nhưng cái chết là
điều chắc chắn". Trong cuộc sống,
chúng ta thường đau khổ khi chia lìa
xảy ra với cái chết của một người thân. Khi còn bé, tôi thường khóc than
đau khổ và
đắng cay mỗi khi trong gia đình có
người thân qua đời - ông bà tôi, cha
tôi, anh tôi, và tôi thường trách móc Thượng
Đế. Sau nầy, khi lớn lên và có chút ít hiểu biết về
đạo Phật, tôi không còn cảm thấy khổ
sở nhiều như trước nữa. Tôi hiểu rằng không có một vị Thượng Ðế nào
đến bắt các thân nhân của tôi để mang về cõi
chết. Nếu chúng ta chấp nhận sự sống, chúng ta phải chấp nhận cái chết.
Chết là phần thiết yếu của sự sống. Như Ðức Phật
đã dạy, chính vô minh
đã làm cho vạn vật lẩn quẩn trong vòng
khổ đau, và chúng ta cứ trôi lăn
hết kiếp này đến kiếp khác theo những
hành vi của chúng ta. Thiện nghiệp đem
đến điều lành và ác nghiệp đem đến
điều xấu. Những lời dạy của Ðức Phật giúp tôi hiểu rõ thêm về bản
chất của mọi sự việc trên đời.
Về sau này, là một nhà sư, tôi
đã chứng kiến nhiều cảnh bệnh hoạn,
chết chóc. Khi đến thăm người bệnh, tôi thông
cảm với họ. Tôi cố gắng hết mình để an
ủi họ. Tôi tụng kinh cầu an, những bài kinh ghi lại lời Phật dạy.
Tôi thường nói với họ lời Ðức Phật: "Thân bệnh nhưng
đừng để tâm bệnh". Ta có thể không
làm được gì nhiều cho thân, nhưng ta
có thể làm được gì
đó cho tâm. Ta có thể giữ tâm bình
tĩnh khi đau yếu, bệnh hoạn. Ta có thể theo dõi
sự tăng giảm của cơn đau, nó đến và
đi, sinh diệt như thế nào. Ta có thể
hiểu biết bản chất của khổ đau. Ta có thể đối
mặt với nó và học hỏi từ nó. Đây chính
là một cuộc thử nghiệm - làm sao để
hiểu rõ bản chất của sự sống, làm sao
để hiểu rõ rằng không có cái "ngã" thường còn nơi
đây, mà chỉ có sự thay
đổi liên tục của sinh và diệt, giống
như dòng sông trôi chảy bất tận; làm sao để
hiểu rõ chính vô minh, tham ái, luyến chấp, sân hận, sợ sệt, v.v.
của chúng ta là nguyên nhân của khổ đau.
Bằng sự hiểu biết đó,
chúng ta điềm nhiên đón nhận cái đau
đớn. Ta xem điều đó là chuyện bình thường. Ta có thể giữ bình tĩnh
và ôn hòa, thậm chí không một chút gì ngã lòng, thất vọng. Ta có thể mỉm
cười ngay cả trong lúc đau đớn, và cơn
đau có thể dịu đi được phần nào.
Chánh Niệm khi đau bệnh
Ngày hôm qua, một vị sư bạn tôi vừa qua
đời. Ngài bị bệnh ung thư ở giai
đoạn cuối cùng trong tám tháng qua.
Tôi đến thăm vài ngày trước khi ngài
chết. Lúc đó, ngài
đang ở trong cơn đau đớn khốc liệt. Tôi cố
gắng giúp ngài dùng một ít nước canh nhưng ngài không
ăn được. Trông ngài rất hốc hác, tiều
tụy, và hầu như không nói được. Bệnh ung thư
đã tàn phá thân thể ngài, và không phải là một
điều dễ dàng
để giữ tinh thần được bình tĩnh và
thanh thản. Nhưng tôi biết ngài là một người có mức thiền
định vững vàng, và tôi chắc chắn ngài
luôn tinh tấn hành thiền trong những giờ phút cuối cùng này.
Tôi nhớ lại một dịp khác khi
đến thăm một cụ già bị bệnh nan y. Cụ
đang ở trong cơn đau dữ dội. Ðau
đớn hiện rõ trên nét mặt cụ. Có những
giọt mồ hôi trên trán và mặt cụ. Tôi dùng khăn
nhẹ nhàng lau mồ hôi cho cụ. Tôi ghé vào tai cụ thì thầm nhắc nhở
cụ giữ chánh niệm, quán sát cơn đau càng
điềm tĩnh càng tốt, vì khi còn khỏe
mạnh, cụ là một thiền sinh tinh tấn. Tôi cảm thấy vui khi nhìn thấy vẻ
đau đớn biến mất trên mặt cụ. Một lúc
sau đó, khi thân nhân đến thăm thì tôi
ra về. Một vài giờ sau, cụ qua đời. Tôi
vui vì đã có thể giúp cụ một
chút gì đó trước khi cụ mất.
Mặc dù ta thấy có hạnh phúc trong cuộc sống, nhưng vẫn
có khổ đau đi kèm. Hạnh phúc hình như
rất phù du - nó ra đi không đợi chờ, để rồi
được thay thế bằng phiền muộn và bất thỏa lòng. Bởi vì sự sống kết
thúc bằng cái chết, nên tự nó là một thảm kịch. Có người nói
đời sống giống như một củ hành: khi
bạn bóc ra, nó làm bạn chảy nước mắt. Ðức Phật nói sinh là khổ
đau, vì sinh dẫn
đến suy tàn và chết. Chúng ta nên hiểu
rõ điều này. Nếu ta chấp nhận sự sống,
ta phải chấp nhận cái chết. Nếu ta khóc khi người nào
đó chết, ta cũng nên khóc vào lúc
người ấy chào đời. Vào lúc
đứa trẻ sinh ra, mầm mống của cái chết đã
ở trong nó. Nhưng ta lại mừng rỡ khi đứa trẻ
được sinh ra. Chúng ta cười vui và chúc mừng cha mẹ
đứa bé. Nếu ta hiểu sinh là sẽ dẫn
đến chết, thì khi cái chết
đến, ta có thể đối mặt với nó bằng một nụ
cười.
Nhìn con người chết trong
đau đớn ra sao, thân thể của họ bị suy sụp vì bệnh tật, và thấy tất
cả đời sống phải kết liễu bằng cái chết, tôi
phát tâm làm hai điều: Thứ nhất, đến
lúc chết, tôi muốn chết với nụ cười trên môi. Tôi muốn mình có thể
giữ chánh niệm và được thanh thản. Nói một
cách khác tôi muốn giữ bình tĩnh. Tôi muốn có thể vẫn mỉm cười, dù
cái đau đớn hành hạ tôi
đến thế nào
đi nữa. Tôi muốn có thể mỉm cười với tất cả
khách khứa, bạn bè đến thăm viếng. Tôi
muốn có thể mỉm cười với tất cả bác sĩ và y tá
đang săn sóc tôi. Tôi muốn có thể mỉm cười
với những bệnh nhân khác để giúp họ được an vui, thanh thản. Thứ hai, nhận
thấy được sự kiện loài người chúng ta và muôn loài chúng sinh khác
đều chịu quá nhiều khổ đau, tôi nghĩ rằng
việc tối thiểu mà chúng ta có thể làm
được khi còn sống là góp phần vào việc giảm bớt khổ
đau chung quanh ta.
Ðức Phật dạy rằng mọi thứ trên thế gian này
đều vô thường. Nếu hành thiền tinh
tấn, ta có thể hiểu sâu xa hơn về sự thật của vô thường, và sẽ không bị
trói buộc vào tâm và thân này. Ta biết chắc chắn thân này không phải của
ta, tâm này cũng chẳng phải của ta. Hiểu biết như thế, ta sẽ xả bỏ. Ta
không bị trói buộc vào những thứ dục lạc thô kệch của
đời sống. Ta sống khôn ngoan hơn. Ta đón nhận
tuổi già một cách an nhiên. Và ta không sợ chết.
Ðức Phật nói khổ đau gắn
liền với đời sống. Chúng ta phải học hỏi cách tiếp cận và vượt qua
nó. Chỉ bằng cách áp dụng chánh niệm vào cuộc sống hàng ngày và hành thiền
đều đặn, chúng ta mới có thể thâm nhập vào
chân lý của khổ đau. Khi thông hiểu được khổ
đau một cách sâu đậm, ta sẽ tinh tấn để loại bỏ nguyên nhân của nó.
Đó là tham ái, những trói buộc của
đời sống, những cám dỗ của cảnh tượng hấp
dẫn, âm thanh dịu dàng, mùi vị dễ chịu, và xúc chạm êm
đềm. Chúng ta sẽ cố gắng thanh tịnh tâm, loại
trừ các ô nhiễm.
Ðức Phật dạy rằng khi tâm ta
được tẩy sạch tham, sân và si, ta sẽ
vượt qua được tất cả mọi khổ đau. Chúng ta sẽ
không bao giờ phản ứng lại bằng luyến chấp và sân hận. Thay vào
đó, sẽ có trí tuệ và từ bi trong ta.
Chính điều này là chấm dứt khổ
đau. Không bám víu nữa, ta sẽ không bao giờ
khổ đau. Cả đến cơn đau thể xác cũng không làm tinh thần nao núng,
vì tâm không phản ứng bằng ác cảm và sân hận. Tâm sẽ bình an, chấp nhận và
hiểu biết. Khi ta chết trong lúc có trí tuệ và an
định này, Ðức Phật nói
điều đó là sự chấm dứt khổ
đau. Không còn tái sinh, không còn trở
lại vòng sinh tử. Nếu không có tái sinh, sẽ không có suy tàn, chết chóc,
và phiền khổ. Chấm dứt! Hạ màn! Toàn thể khổ não
được dập tắt. Lúc đó, ta có thể nói giống như
các vị thánh thời xưa đã tuyên bố: "Làm
được điều đáng phải làm. Ðã
được sống một cuộc đời thánh thiện".
Dĩ nhiên, ngay bây giờ chúng ta vẫn còn ở xa mục tiêu,
nhưng người xưa có câu: "Hành trình ngàn dậm bắt
đầu bằng một bước đi". Cho nên tôi
là người lạc quan. Vâng, tôi là một Phật tử và là một người lạc quan; tôi
tin rằng mỗi bước đi trên con
đường chánh niệm sẽ mang ta đến gần mục tiêu
hơn - mục tiêu Niết Bàn, sự kết thúc của mọi khổ
đau. Là một người lạc quan, tôi thường
nghĩ rằng sớm hay muộn, chúng ta sẽ đạt đến
đó.
Ðối phó với bệnh tật
Chúng ta không nên xem bệnh tật và khổ
đau như là một tác nhân nào
đó có nhiều quyền lực tiêu diệt ta,
khiến cho ta bó tay đầu hàng trong
tuyệt vọng. Ngược lại, là Phật tử, chúng ta nên xem
đó như là cuộc trắc nghiệm
để ta hiểu lời dạy của Đức Phật đến mức nào,
xem ta áp dụng sự hiểu biết về Phật Pháp như thế nào. Nếu ta không thể
đương đầu bằng ý chí, nếu ta suy sụp, điều đó
chứng tỏ rằng mức hiểu biết đạo pháp, sự tu tập của mình vẫn còn
yếu kém.
Bệnh hoạn cũng là cơ hội giúp ta tu tập hạnh kiên nhẫn
và bao dung. Làm sao ta có thể thực hành và phát triển các hạnh Ba-la-mật,
như hạnh Nhẫn ba-la-mật, nếu ta không bị thử thách, không bị
đặt vào những hoàn cảnh khó khăn,
khốc liệt?
Chúng ta cũng có thể xem sức khỏe không phải chỉ là sự
vắng bóng của bệnh tật, mà còn là khả năng
chịu đựng và lướt qua cơn bệnh. Dĩ nhiên là chúng ta sẽ tận lực cố
gắng chữa trị bệnh của mình. Nhưng nếu cơn bệnh trầm kha tiếp tục gia tăng,
và không còn phương thức y học hiệu lực nào nữa, chúng ta nên chấp
nhận và cam chịu với điều không thể tránh
được.
Phân tích đến cùng,
điều quan trọng không phải là chúng ta
sống thọ bao lâu mà là chúng ta sống tốt đẹp
được bao nhiêu, kể cả cách ta chấp nhận bệnh tật dễ dàng
đến mức nào, và sau cùng chúng ta có
thể chết thanh thản như thế nào.
Thật là tuyệt vời khi cuộc
đời của chúng ta có thể được chữa lành, cho dù bệnh tật của mình
không thể cứu chữa được. Tại sao? Bởi vì
khổ đau là thầy giáo, và nếu chúng ta
học kỹ bài học, chúng ta trở thành một người tốt hơn. Chẳng phải chúng ta
đã từng nghe nhiều câu chuyện về những
người chịu nhiều đau khổ, rồi thoát qua được,
để trở thành một người tốt đẹp hơn?
Nếu những người đó trước kia có tánh nóng nảy, ích kỷ, kiêu ngạo và
thiếu suy nghĩ, giờ đây, sau cơn bệnh, họ trở
thành kiên nhẫn, tốt bụng, tử tế và khiêm hạ hơn.
Đôi khi họ nói rằng cơn bệnh là
điều tốt cho họ, nó cho họ một cơ hội xem xét
lại cách sống và những giá trị quan trọng hơn trong
đời. Họ quý trọng gia đình và bạn bè
hơn, và biết đánh giá cao thời gian họ dành
cho những người thân yêu. Và khi lành bệnh, họ dành nhiều thời gian hơn
cho người thân và làm những việc thật sự quan trọng và có ý nghĩa.
Ngay cả nếu chúng ta không thể hoàn toàn chữa trị
được cơn bệnh, chúng ta vẫn có thể học hỏi,
để từ đó vươn lên. Chúng ta hiểu được
sự mong manh của cuộc đời và thấy lời dạy của
Đức Phật đúng như thế nào - rằng cuộc
đời trên thế gian này là không toàn
hảo. Chúng ta trở nên tử tế hơn và cảm niệm nhiều hơn về lòng từ ái do
người khác mang đến. Chúng ta sẵn sàng
tha thứ những người đã làm khổ mình.
Chúng ta thương yêu rộng rãi và sâu đậm hơn.
Và khi cái chết đến, chúng ta chấp
nhận ra đi trong an bình. Như vậy, chúng ta có thể nói rằng cuộc
đời chúng ta đã
được chữa lành, bởi vì chúng ta hòa
hợp với thế giới và chúng ta được thanh thản.
Hành thiền trong mọi tình huống
Khi bị bệnh và nằm liệt giường, chúng ta không nên thất
vọng, nản chí. Ta vẫn có thể hành thiền khi nằm trên giường. Ta quan sát
tâm và thân của mình. Ta vun bồi sự định tâm
và sức mạnh bằng cách quán niệm hơi thở. Ta theo dõi hơi thở, thở
vào và thở ra. Ta có thể quan sát bụng phồng lên và xẹp xuống khi thở vào
và khi thở ra. Ta chú tâm vào chuyển động
phồng xẹp, và hòa nhập với nó. Việc này giúp ta
được an định. Từ sự an định này, trí
tuệ được phát sinh. Ta nhìn thấy tính
nhất thời và hủy diệt của tất cả mọi hiện tượng, và từ
đó, thấu hiểu sự thật về vô thường, bất toại
nguyện và vô ngã.
Nếu chúng ta đã học
tập và biết cách áp dụng hành thiền quán niệm, thời gian có thể trôi qua
dễ dàng. Ta có thể quán sát nhiều đề mục
trong bất cứ tư thế nào, dù nằm, ngồi,
đi hay đứng. Ta quán sát tư thế, oai nghi của mình, và ghi nhận các
cảm giác phát sinh trong thân. Quán sát chúng với tâm ổn cố và bình thản.
Thêm vào đó, tâm cũng là
đề mục để quán niệm. Ta quán sát, ghi nhận
các trạng thái của tâm: buồn bã, thất vọng, bồn chồn, lo lắng, suy
tư, v.v. Chúng sinh khởi rồi tàn diệt, nhường chỗ cho tỉnh giác, an lạc và
minh triết. Trạng thái thiện và bất thiện đến
rồi đi. Chúng ta có thể quán sát tất cả bằng sự hiểu biết trong thanh
thản.
Chúng ta cũng có thể biểu lộ lòng thương yêu, từ mẫn
bằng pháp hành thiền từ bi. Lập đi lập lại
nhiều lần trong tâm, rải tâm từ đến tất cả chúng sinh:
- Nguyện cho tất cả chúng sinh
được khỏe mạnh và hạnh phúc.
- Nguyện cho tất cả chúng sinh thoát khỏi tổn hại và hiểm họa.
- Nguyện cho tất cả chúng sinh thoát khỏi khổ
đau tinh thần.
- Nguyện cho tất cả chúng sinh thoát khỏi khổ đau thể xác.
- Nguyện cho tất cả chúng sinh biết chăm sóc bản thân trong an vui.
Chúng ta rải tâm từ đến
các vị bác sĩ, y tá đang chăm sóc mình, và các bệnh nhân
đồng cảnh ngộ. Chúng ta rải tâm từ đến những
người thân, họ hàng và bè bạn chúng ta. Hơn thế nữa, thỉnh thoảng
chúng ta suy niệm về Phật Pháp, nhớ lại những gì chúng ta
đã đọc,
nghe hay hiểu biết. Suy nghĩ như vậy, chúng ta đối diện khổ đau của mình
bằng trí tuệ và tỉnh giác.
*
Ðức Phật dạy chúng ta nên tinh tấn trau dồi tâm,
hành thiền, và tu tập như thế, ngay cả khi ta bị ốm
đau. Vào những thời
điểm đó, chúng ta cần phải cố gắng nhiều hơn
để tập trung chánh niệm. Nào ai biết Niết Bàn hay tuệ giác tối
thượng có thể đạt được vào lúc lâm
chung, khi trút hơi thở cuối cùng! Trong kinh, Ðức Phật có kể trường hợp
một người bị bệnh - cơ thể bị hoành hành bởi cảm giác
đau đớn, nặng nề, buốt giá, hủy hoại, khó
chịu, làm cạn dần sức sống; nhưng người ấy vẫn không ngã lòng.
Người ấy cảm nhận được samvega
- một ý thức cấp bách phấn đấu dù ở
vào những giờ phút cuối cùng. "Người ấy đã
tinh tấn đúng mức" Ðức Phật nói,
"Tâm của người ấy kiên quyết hướng về Niết Bàn, người ấy trực nhận
được chân lý tối thượng bằng trí tuệ của mình".
Bằng cách đó, chúng ta
sống hòa hợp, thảnh thơi trong thế gian, an
định trong bệnh tật. Và khi cái chết
đến, chúng ta ra đi trong an bình,
thanh thản.
(Trích dịch: "Loving And Dying",
Bhikkhu Visuddhicara)
---o0o---
Nguồn:
www.buddhanet.net/budsas
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 01-06-2005
Nguồn: www.quangduc.com
Về danh mục