|
|
Thường nghe người ta nói : "Tin Phật ba ngày thì Phật ở trước mắt. Tin Phật ba năm thì Phật ở Tây phương". Câu ấy hình như thể hiện một sự thực là "Học Phật càng lâu thì rời Phật càng xa". Thật ra đó là một sự hiểu lầm đối với Phật giáo, cho rằng bỏ dao giết người xuống là lập tức thành Phật, nghĩa là đã hoàn thành Phật quả cứu cánh, viên mãn. Điều đó cũng có nghĩa là chỉ cần hồi âm chuyển ý thì lập tức là hoa nở thấy Phật hoặc là lập tức thành Phật. Nhưng khi đã tin Phật và sau khi bắt đầu học Phật là lập tức thành Phật. Nhưng khi đã tin Phật và sau khi bắt đầu học Phật mới biết rằng thành Phật không phải là dễ dàng như vậy.
Trên thực tế, con đường học Phật có hai loại :
1) Con đường khó thực hiện, từ khi bắt đầu phát tâm Bồ đề tu hạnh đạt đến con đường Bồ Tát tự lợi, lợi tha, khó chịu đựng mà chịu đựng được, thì phải trải qua 3 A tăng kỳ kiếp lớn mới có thể hoàn thành được Phật đạo.
2) Con đường dễ thực hiện, chỉ cần niệm danh hiệu Phật A Di Đà dựa vào sức mạnh lời nguyện của Phật, trước hết cầu vãng sinh ở Tịnh độ Tây phương rồi qua một thời gian dài khi chứng được Bồ Tát thì lấy sức mạnh lời nguyền của bản thân quay trở lại làm người phàm phu thế tục, độ cho những chúng sinh có duyên, tích lũy trí tuệ và phúc đức đến khi công đức và việc làm viên mãn mới có thể thành Phật. Vì vậy, học Phật càng lâu, biết Phật pháp sâu thì mới hiểu được con đường từ phàm phu đến lúc thành Phật là khá xa.
Vì vậy, cái gọi là bỏ dao giết người xuống lập tức thành Phật có nghĩa là sự bắt đầu công đức dần dần thành Phật, cũng có nghĩa là hoàn thành bước đầu bản thân có thể thành Phật. Nhận thức được rằng chúng sinh và Phật vốn cùng một thể, không phải là hai, chỉ vì mê mà là chúng sinh. "Ngộ" tức thành Phật. Điều đó có nghĩa là khi chúng ta thừa nhận bản thân có khả năng thành Phật thì đồng thời cũng đã hoàn thành được phúc đức và trí tuệ của Phật.
Cũng có một tình huống là lúc bắt đầu học Phật dũng mãnh tinh tiến, cảm thấy rằng có thể đạt tới Phật quả, bản thân người học Phật quả thật là có thể phá tung được những chướng ngại trùng trùng, tựa hồ như mọi phiền não có thể nhanh chóng được tiêu trừ, trí tuệ nhanh chóng được tăng thêm. Nhưng càng về sau, vẫn cảm thấy phiền não chưa được tiêu trừ, mà chướng ngại lại càng kéo đến, nào là chướng nghiệp, ma chướng, bệnh chướng v.v... Như vậy có thể có hai kết quả :
Hiểu rằng học Phật thành Phật không phải là việc một sớm, một chiều, không phải là công việc một đời người, mà là một việc nhiều đời nhiều kiếp, phải tu hành không ngừng. Do đó không được nóng vội thành Phật mà phải bước từng bước vững chắc, tiến bộ dần, thậm chí nên có thái độ không đếm xỉa đến thu hoạch mà tự cày bừa, tự nỗ lực tu học.
Thứ hai là mất lòng tin đối với Phật pháp cho rằng khi khai ngộ thành Phật chỉ là một loại quan niệm hoặc lý tưởng, giải thoát khỏi khổ não chuyển phàm thành Thánh là một việc không thể được. Do vậy, bỏ việc tu hành hoặc chuyển sang tin tôn giáo khác, hy vọng đạt tới một phương thức nương tựa mới.
Tổng hợp tình hình trên đây, có thể rút ra một kết luận : Vấn đề "Học Phật càng lâu, rời Phật càng xa" là xuất phát từ quan niệm "trừ bỏ được phiền não thì chứng được Bồ đề". Nếu thể hội việc không cầu, không đắc mới chứng được đạo Phật vô thường, ứng dụng Phật vào sinh hoạt hàng ngày, thực hiện giữa người và người chỉ có thể cởi bỏ được tâm trạng hoặc tâm tư đầy rẫy mâu thuẫn. Nếu không nóng vội muốn trừ bỏ phiền não mà chứng Bồ đề thì phiền não tự nhiên sẽ giảm bớt. Như vậy thì chẳng những không cảm thấy học Phật càng lâu mà rời Phật càng xa mà lại làm cho mình phát hiện thấy Phật ở trước mắt mình. Chỉ cần tâm mình tương ứng với trí tuệ và từ bi của Phật thì tâm mình là toàn thể cái dụng lớn của Phật.
Do vậy, mà tác giả cuốn "Tôn Kính Lục" là thiền sư Vĩnh Minh Diền Thọ đã chủ trương "Cứ mỗi niệm là tương ứng với niệm Phật, tất cả mọi niệm tương ứng với tất cả mọi niệm Phật". Nếu đem từ bi và trí tuệ của Phật ứng dụng vào sinh hoạt hàng ngày mà không nóng vội chấm dứt sống chết chứng Niết bàn thì chẳng lẽ lại nảy sinh sự hiểu lầm "Học Phật càng lâu, rời Phật càng xa" ?
Chữ Vạn là một trong 32 tướng tốt của Phật. Theo kinh "Trường A Hàm" thì đó là tướng tốt thứ 16 nằm trước ngực của Phật. "Đại Tất Già ni càn tử sở thuyết kinh" quyển 6 nói đó là tướng tốt thứ 80 của Thế Tôn Thích Ca, nằm trước ngực. Trong "Thập địa kinh luận" quyển 12 có nói, khi Bồ Tát Thích Ca chưa thành Phật, giữa ngực có tướng chữ Vạn kim cương, biểu thị công đức trang nghiêm. Đó chính là tướng công đức trước ngực mà người ta thường nói. Nhưng "Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm" quyển 3 có nói đầu tóc của Phật cũng có 5 tướng chữ Vạn. Trong "Hữu bộ Tỳ nại Da tạp sự" quyển 29 nói : Ở lưng của Phật cũng có tướng chữ Vạn. Chữ Vạn chỉ là phù hiệu mà không phải là chữ viết. Nó biểu thị điềm lành tuyệt diệu không gì so sánh được, gọi là điềm lành hải vân. Vì vậy, trong kinh "Đại Bát Nhã" quyển 381 nói rằng : chân tay và trước ngực của Phật đều có "Cát tướng hỷ toàn" để biểu thị công đức của Phật.
Phù hiệu chữ Vạn có chữ ngoặc sang bên phải, có chữ ngoặc sang bên trái. Theo "Tuệ lâm âm nghĩa" quyển 21. "Tuệ Uyển âm nghĩa" và kinh "Hoa Nghiêm" thì tất cả có 17 chỗ nói tới hình chữ Vạn ngoặc sang bên phải. Trong cuốn "Đà La Ni tập kinh" quyển thứ 10 có in tượng "Ma Lợi chi Thiên" tay cầm quạt vẽ hình chữ vạn ngoặc sang bên trái, còn có hình chữ Vạn dưới chân Phật Dược Sư ở chùa Dược Sư Na Ra Nhật Bản cũng ngoặc về bên trái. Nhưng hình vẽ phần lớn là ngoặc về bên phải. Thời kỳ xa xưa, các giáo chủ Ấn Độ giáo, như Tỳ Thấp-Nô-Cập-Khắc-Lợi Tân-Na đều có hình chữ vạn trên ngực. Theo truyền thuyết Ấn Độ cổ, phàm là những Thánh vương chuyển luân cai trị thế giới đều có 32 tướng tốt. Phật là một thánh vương trong Pháp cho nên cũng có 32 tướng tốt. Điều này đã được ghi trong kinh "Kim Cương Bát Nhã".
Gần đây, thỉnh thoảng có sự tranh luận về chữ Vạn ngoặc sang phải hay ngoặc sang trái, đại đa số đều cho rằng ngoặc sang phải là đúng, ngoặc sang trái là sai. Nhất là trong những năm 40 của thế kỷ 20, Hít-le của Châu Âu cũng dùng hình chữ Vạn để làm phù hiệu cho chủ nghĩa quốc xã. Sau đó thì có nhiều cuộc tranh luận hơn, có người nói, Hít-le dùng chữ Vạn ngoặc bên trái, Phật giáo dùng chữ Vạn ngoặc sang bên phải. Thực ra thì ở thời đại Vũ Hậu Tắc Thiên đời Đường đã có chữ Vạn rồi, đọc là chữ "Nhật" tượng trưng cho "mặt trời", chữ ấy ngoặc sang bên trái. Hít-le dùng chữ Vạn hình góc nghiêng, Phật giáo dùng chữ hình vuông. Còn Ấn Độ giáo thì lấy chữ ngoặc sang bên phải biểu thị thần nam giới, ngoặc sang bên trái biểu thị thần nữ giới, còn Đạo Lạt-Ma ở Tây Tạng thì dùng chữ ngoặc sang bên phải, đạo Bon-pa thì dùng chữ ngoặc sang bên trái.
Chữ Vạn của Hitler
Căn cứ vào công trình nghiên cứu của Tiến sĩ Quang Đảo Đốc ở
trường đại học Quốc Sĩ Quán Nhật Bản thì chữ Vạn vốn không phải là chữ
viết, bắt đầu từ thế kỷ 8 trước Tây lịch đã thấy ghi trong đạo Bà-la-môn
ở lồng ngực của thần chú Tỳ Thấp Noa với ký hiệu là vátsa, chứ không
phải là chữ viết, cho tới bắt đầu từ thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch mới
được dùng trong kinh Phật. Đến thế kỷ thứ nhất sau Tây lịch lại đổi tên
là svastiko, vốn là tướng hình trôn ốc túm lông đầu con trâu, lại biến
thành lông ngực của thần chủ Tỳ Thấp Noa, sau đó trở thành một trong 16
tướng tốt, rồi lại thành một trong 32 tướng tốt.
Tóm lại, trong Phật giáo, dù là ngoặc sang bên phải hay ngoặc sang bên trái, chữ Vạn đều dùng để tượng trưng trí tuệ và lòng từ bi vô hạn của Phật. Chữ Vạn ngoặc ra hai bên biểu thị sự vận động vô hạn của Phật lực, kéo dài vô hạn tới bốn phương, mở rộng vô cùng tận, luôn luôn không ngừng tế độ chúng sinh vô lượng ở thập phương, cho nên cũng chẳng nên chấp hình chữ Vạn ngoặc phải hay ngoặc trái.
Trong kinh Phật có nói, hoa sen trên thế gian này chỉ có 10 cánh, hoa sen trên cõi trời có trên trăm cánh, hoa sen trên cõi Tịnh độ có đến trên 1000 cánh. Hoa sen biểu thị tình trạng từ phiền não đi đến thanh tịnh, bởi vì hoa sen sinh ra ở nơi ô uế, nở trên mặt nước, có ý nghĩa sâu sắc là sinh trưởng ở nơi ô uế mà không bị dơ bẩn. Hoa sen gồm có gương sen, hạt sen, cánh sen. Gương sen để người ta ngắm nghía vẻ đẹp, hạt sen thì để ăn. Hạt sen có thể trồng và sinh ra nhiều cây sen khác. Hoa sen nở trong nước vào mùa hè viêm nhiệt. Viêm nhiệt biểu thị sự phiền não, nước biểu thị sự thanh tịnh, mát mẻ đưa lại cảnh giới thanh tịnh mát lành cho con người bị phiền não trên thế gian. Đó là cái đức, cái đẹp mà hoa sen tượng trưng. Con người giải thoát ra khỏi phiền não, được sinh ở cõi Tịnh độ Đức Phật, đều được sinh ra từ hoa sen.
Chúng sinh trong ba cõi do dâm dục mà sinh ra. Các bậc Thánh ở cõi Tịnh độ đều sinh ra từ hoa sen. Vì vậy, hoa sen biểu hiện công đức thanh tịnh, trí tuệ thanh cao.
Tượng Phật mà chúng ta đã thấy và các bậc Thánh hiền trong nước Phật Tịnh độ được giới thiệu trong Kinh Phật đều dùng hoa sen làm bệ ngồi. Hoặc ngồi hoặc đứng trên đài sen các vị đều thể hiện pháp thân thanh tịnh, báo thân trang nghiêm.
Căn cứ vào Kinh Phật nguyên thủy và giới luật Tỳ kheo, thì hủy hoại, làm thương tổn, đầy đọa thân xác của mình đều là những việc Phật không cho phép. Ngoại đạo tu khổ hạnh của Ấn Độ dùng lửa, dùng nước, dùng dao và các hình thức tự đầy đọa mình làm cho thân xác bị khổ, xem đó là phương pháp tu hành nhằm mục đích chuộc tội để cầu mong sự khoan hồng. Nguồn gốc của phương pháp tu hành này có thể liên quan đến việc dùng động vật, thậm chí dùng cả người còn sống để tế thần. Các loại thần muốn ăn máu nên lấy thịt sống cúng dâng cho thần để biểu lộ lòng thành kính của mình. Những phương pháp khổ hạnh đó không phải là những phương thức và phương pháp tu hành của Phật giáo. Vì vậy mà giới luật Tỳ kheo quy định hễ người nào mà chân tay bị tàn phế, năm giác quan không đầy đủ thì không được thọ giới Tỳ kheo.
Trong kinh điển Đại thừa có ghi chép việc đốt đỉnh đầu, đốt cánh tay và đốt ngón tay. Tỉ dụ, trong kinh "Phạm Võng Bồ Tát giới" điều 16 có nói : "Nếu không đốt cánh tay, ngón tay của mình cúng dường chư Phật thì không phải Bồ Tát xuất gia". Trong Phẩm "Bán sự Bồ Tát Dược Vương" cũng có ghi chép về đốt thân để cúng dường Phật. Trong đó có nói : "Nếu đã phát tâm muốn trở thành Vô-thượng-chánh-đẳng-chánh-giác thì có thể đốt đầu ngón tay, đầu ngón chân để cúng dường tháp Phật". Điều này hơn cả việc xem đất đai, thành quách, vợ con, núi rừng, sông ngòi và các báu vật để cúng dường. Việc tu khổ hạnh của Đại thừa là xuất phát từ phương thức tu hành của Đức Phật Thích Ca. Trước đây, khi còn tu hành đạo Bồ Tát, Người đã nhiều lần xả thân để cúng dường. Tỉ dụ như để cầu một bài kệ của ác quỷ La-Sát, Người đã không tiếc hy sinh thân mình. Lại một trường hợp khác, thấy một con hổ đói vì thiếu thức ăn mà mấy con hổ con sắp chết đói, Người đã xả thân để cứu sống bầy hổ. Điều này là căn cứ vào tinh thần Bồ Tát khó làm là có thể làm được, khó nhẫn nhục mà có thể nhẫn nhục được mà đề xướng hướng dẫn việc tu khổ hạnh.
Bản thân việc tu khổ hạnh khác với việc tu khổ hạnh của Thần giáo, cũng khác với việc lấy máu của người sống để tế Thần. Trong truyện "Cao Tăng" của Trung Quốc có thiên "Vong Thân" và thiên "Di Thân" chuyên sưu tập những thí dụ về các vị cao tăng xả thân để tu hành. Từ cổ xưa đến nay, điều gian nan khó khăn bậc nhất là cái chết. Làm người ai lại không yêu, không tiếc cái thân xác của mình. Nếu vứt bỏ xác thân của mình, hoặc dùng lửa đốt thân của mình thì cần phải có một quyết tâm rất lớn, một tinh thần chịu đựng, chịu khổ rất cao.
Nhưng phương pháp tu hành bình thường phải lấy hành vi con người làm tiêu chuẩn, lấy tư tưởng luân lý của con người làm cơ sở. Nếu việc làm trái với lẽ thường tình, người bình thường không thể làm được, thì bản thân mình phát sinh những phiền não lớn, lại làm cho người khác dị nghị. Tu hành nên căn cứ vào tinh thần Phật giáo nguyên thủy, phải tu hành với thân của mình ở thế gian, phương pháp tu hành phải được đông đảo đại chúng tiếp nhận. Nếu nhấn mạnh đến hạnh Bồ Tát đặc thù mà xem nhẹ tính chất con người của thế gian, tính chung của nhân loại và tính phổ biến của xã hội thì rất khó đạt chức năng cảm hóa thế gian một cách rộng khắp, nếu không thì chỉ có thể làm cho người ta đánh giá hành động kỳ quặc khác thường mà thôi. Có thể giành được sự tôn kính của một vài người nào đó, nhưng không đạt được hiệu quả làm cho Phật pháp được phổ cập.
Trong thời đại cũng đã có những ví dụ về việc thiêu đốt thân mình như thiền sư Kinh An 8 ngón tay đã thiêu đốt 2 ngón tay. Hòa thượng Quảng Đức tự thiêu ở Việt Nam. Ở Đài Loan cũng có một số pháp sư thiêu đốt một ngón tay nhằm đạt tới một tâm nguyện nào đó. Tấm lòng và dũng khí của những người đó đáng được tán thưởng, nhưng chúng ta không nên bắt chước, nếu không thì sẽ đi chệch con đường chân chính của Phật Pháp.
Còn việc đốt đỉnh đầu tuy là có căn cứ, nhưng ngoài Trung Quốc ra không có nước nào lại có tập quán như vậy. Ở Trung Quốc sau cách mạng văn hóa đã khôi phục lại việc truyền thọ Tam đàn đại giới cũng đã phế bỏ tục lệ này, chỉ có Đài Loan còn tồn tại nhưng tục lệ này cũng không được duy trì bao lâu, nên chúng ta không cần thiết phải nhắc đến nữa. Còn việc đốt trên đầu 12, 9, 6, 3 hoặc 1 vết sẹo... không có ý nghĩa gì lớn chỉ là biểu hiện lòng thành kính của mình mà thôi. Chúng ta rất không tán thành việc đốt đỉnh đầu này.
Cư sĩ có thể nói về quy y được không ? Cư sĩ có thể giảng kinh được không? Cư sĩ có thể hóa duyên được không ? Cư sĩ có thể trụ trì chùa và viện được không ? Cư sĩ có thể vì tín đồ mà niệm kinh, tụng và sám hối, siêu độ được không? Cư sĩ có thể tham gia và can thiệp vào công việc của người xuất gia được không ?
Thường có người hỏi 6 vấn đề trên đây. Theo lý lẽ mà nói thì tất cả điều đó là công việc của tăng chúng xuất gia, không phải là điều mà cư sĩ phải làm, nếu làm thì mất lập trường học Phật tại gia. Nếu không thì nên xuất gia, không nên một mặt thì không ly tục xuất gia, mặt khác lại bắt chước cuộc sống của xuất gia, muốn hưởng thụ quyền lợi của con người xuất gia. Học Phật tại gia là để thu được lợi ích của Phật pháp, hộ trì Tam Bảo, và sự ủng hộ bên ngoài của Tam Bảo, không phải là cốt lõi của Tam Bảo.
Nhưng thời đại đã thay đổi, người xuất gia ít đi, số người cần Phật pháp và Phật sự lại tăng lên. Ở những nơi không có người xuất gia hoặc rất ít người xuất gia thì cũng cho phép cư sĩ tại gia nói về ba quy. Ba quy là tôn kính Phật, Pháp, Tăng (Tam quy). Nghĩa là tăng nói về ba quy không phải là cư sĩ tại gia nói ba quy, quy y tăng không phải là quy y cư sĩ tại gia.
Tóm lại cư sĩ không thể làm quá chức phận của mình tự xưng là vị sư để người khác quy y nhưng họ có thể thay mặt cho một vị Đại đức, Pháp sư nào đó trong tăng bảo để tiến hành ba quy ở nơi mà không có người thuyết pháp. Thế nhưng đối với chúng sinh nói chung, bất kỳ Phật tử nào cũng có thể tùy lúc nói ba quy làm cho chúng sinh trồng được thiện căn, làm nhân cho việc độ thoát sau này.
Nói về giảng kinh thuyết pháp thì khi Đức Phật còn tại thế đã có cư sĩ thay thế Phật nói pháp, thậm chí còn có trưởng giả, cư sĩ thay thế Phật giảng pháp cho chúng tăng. Như trong kinh Đại thừa có cư sĩ Duy Ma Cật nói pháp, cũng có ghi chép Bà Thắng Mạn nói pháp, do đó việc cư sĩ nói pháp không thành vấn đề.
Theo thói quen xưa nay thì cư sĩ không lấy việc nói pháp để nhận những vật tiêu dùng cho sinh hoạt vì họ đã có phương thức sinh sống riêng của mình, không được dựa vào nói pháp để sinh sống. Nhưng trong thời đại hiện nay, tất cả mọi công việc hoằng pháp nên chuyên nghiệp hóa. Nếu cư sĩ lấy việc hoằng pháp làm chuyên nghiệp thì nên có thù lao để bồi dưỡng và chi phí về xe cộ đi lại cho họ. Nhưng nếu lấy việc giảng kinh nói pháp làm thủ đoạn kiếm tiền, để được cúng dường nhiều rồi phát triển không hạn chế việc này thì đó không phải là thái độ nên có của người cư sĩ học Phật. Ngoài ra cư sĩ hiện nay và sau này làm công tác phục vụ cho tính chất chuyên nghiệp và việc giáo dục văn hóa Phật giáo cũng nên nhận một sự đãi ngộ thích đáng để duy trì sinh hoạt của gia đình.
Về việc hóa duyên thì điều đó có nghĩa là để những người không tiếp xúc với Phật pháp có cơ hội tiếp xúc với Phật pháp. Vì vậy người Tỳ kheo lần theo các nhà để khất thực để hóa thiện duyên, mục đích không phải là để ăn uống mà để trồng thiện căn, tin Phật và học Phật pháp. Người ta hiện nay nói đến hóa duyên là liên tưởng đến việc đòi người ta tiền, đó không phải là ý cơ bản của Phật pháp. Tất nhiên là thông qua việc khất thực để gia chủ bố thí, hai bên đều có lợi, song không thể nào đảo ngược đầu đuôi, không được bề ngoài thì đưa Phật pháp cho người ta mà mục đích là để kiếm tiền. Hiện nay phần lớn hóa duyên là để xây dựng các chùa và viện, rất ít vì cuộc sống của cá nhân, cũng có một số là do đoàn thể chùa, viện và cá nhân triển khai, đẩy mạnh công việc từ thiện giáo dục văn hóa. Thí dụ như in kinh, mở trường học, xây bệnh việc, nhà mồ côi, các cư sĩ tất nhiên cũng nên tham gia. Trong lịch sử cận đại Trung Quốc, có một khất sĩ tên là Vũ Huấn lấy việc xin cơm để xây dựng trường học. Việc cư sĩ hóa duyên để ủng hộ Tam Bảo tất nhiên là đúng vì phúc lợi xã hội cũng là đúng. Nhưng nếu là nhằm xây nhà tư nhân hoặc lấy danh nghĩa nhà thờ Phật, chùa, viện mà xoay sở kiếm lợi cho cá nhân thì làm trái với luật nhân quả.
Kinh Pháp Hoa gọi chùa viện là tháp miếu, vốn là xá lợi để cúng Phật, sau này mới được dùng để lưu giữ pháp bảo của Phật. Ở những nơi có Phật, có pháp thì nhất định phải có các tăng chăm sóc bảo quản, vì vậy, bên cạnh tháp miếu có phòng ở các tăng, đó là hình tượng hoàn thành việc trụ trì Tam Bảo. Người thế tục gần gũi với Tam Bảo, nếu ở trong chùa viện là để học uy nghi và cuộc sống tu hành của người xuất gia. Họ phục dịch cho chúng tăng gọi là trồng ruộng phúc.
Trong kinh Phật chưa có tỉ dụ về cư sĩ trụ trì chùa viện nhưng trong thời đại gần đây, Phật giáo Nhật Bản lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm. Họ ở trong chùa viện, sinh đẻ nuôi nấng con cái, đời đời nối nghiệp nhau, đó là gia tộc những người lấy tôn giáo làm chức nghiệp, khác với tu sĩ tại gia. Ngoài ra còn có Dương Nhân Sơn, Âu Dương Tiệm, Hành Thanh Tịnh thời kỳ đầu Dân Quốc cũng đều lấy danh nghĩa cư sĩ để chủ trì sự nghiệp giáo dục Phật pháp và văn hóa. Họ đều có đạo trường nhưng không gọi các đạo trường là chùa, viện, tỉ dụ như tịnh xá Kỳ Viên, nơi khắc kinh Kim Lăng, học việc Chi Na Nội...
Ngày nay không thiếu những tỉ dụ về các cư sĩ chủ trì các loại đạo trường. Họ dùng các tên như tịnh xá học hội, học viện, liên xã, rừng cư sĩ, hội cư sĩ, chứ không dùng tên các chùa viện. Nếu cư sĩ nhứt định phải chủ trì chùa viện thì có thể đó là Lạt Ma của Mật giáo thuộc phái tại gia, hoặc là thầy cúng của thần đạo giáo chứ không phải chủ trì. Bởi vì, chủ trì chùa viện là những người đại diện chủ trì Tam Bảo, cư sĩ không phải là một trong Tam Bảo ấy, làm sao có thể chủ trì được ? Cả danh và thực đều không phù hợp như vậy là trái ngược với luân lý Phật giáo.
Đã là Phật tử thì phải niệm kinh, sám hối. Phật giáo khuyến khích việc tập trung lại cùng nhau tu hành. Khi còn sống và sau khi chết nên có người cùng tu hành với mình, niệm Phật giúp nhau siêu độ. Do vậy, cư sĩ tất nhiên có thể niệm Phật giúp người khác, siêu độ cho người ta.
Những môn đồ trai giáo thường ngày không kính trọng tăng bảo, nhưng hễ có người nào qua đời cần siêu độ thì lập tức đến siêu độ cho vong linh người chết và học những kinh Phật, bài sám hối mà tăng ni thường dùng để có mặt ở đạo trường. Đã thuộc về các đoàn tụng kinh, đội sám hối có tính chất nghề nghiệp thì tất nhiên họ không tránh khỏi được tính công lao và hưởng thù lao, những hiện tượng này Phật pháp không cho phép.
Cũng có người hỏi cư sĩ có thể dùng chiêng trống để tụng niệm không ? Vấn đề này không nên đặt ra, chỉ cần dùng những dụng cụ ấy để tụng kinh, sám hối, tu hành theo đúng nghi thức Phật giáo chứ không được dùng làm phương tiện để kiếm tiền, sinh sống. Vấn đề là ở chỗ sau khi dùng chuông trống tụng niệm rất có thể người này, người nọ mời mọc rất bận rộn đến nỗi phải bỏ nghề nghiệp vốn có của mình biến Phật sự tụng kinh, sám hối làm nghề của mình, đó là điều cần phải phòng ngừa. Cư sĩ tại gia có nhiều cách sinh sống, nếu dùng phương pháp tu hành để nuôi sống thì tuy không chết đói cũng không trở nên giàu có, người cư sĩ chính tín lẽ nào lại lao vào những công việc này sao ?
Còn những công việc của người xuất gia thì đó là công việc của chúng tăng, tăng ni quản tăng ni, cư sĩ không nên tham gia, cũng không thể can thiệp, cũng như anh không phải là thành viên của đoàn thể nào đó mà lại can thiệp vào công việc của đoàn thể đó, tham gia đã không được huống hồ lại can thiệp vào ? Cái gọi là công việc của chúng tăng là tình trạng thanh tịnh trong cuộc sống, trong uy nghi giới luật của người xuất gia, là sự va chạm, mâu thuẫn giữa các chúng tăng với nhau. Nếu cư sĩ thắc mắc thì chẳng khác gì anh không phải là quân đội mà vào doanh trại quân đội phán xét, bàn luận kỹ luật quân đội, hoặc xử lý công việc của quân nhân.
Người xuất gia vốn cùng một thể và vì là người phàm phu, nên giữa họ với nhau có thể có mâu thuẫn. Nhưng giữa chúng tăng không có sự thù oán nhau, càng không thể có những mối thù không đội trời chung, có những va chạm nhỏ thì giải quyết êm đẹp ngay, nên thường dùng phương thức không rõ ràng dứt khoát để xử lý những việc nhỏ nhặt trong chúng tăng. Nếu cư sĩ nhúng tay vào, thì ngược lại xé to sự việc ra làm cho lời ra lời vào nhiều thêm. Vì vậy, cư sĩ vào chùa viện phải nhiệt tâm hộ trì không được giúp người này, nói người nọ, bàn chuyện phải trái tạo nên những rối rắm cãi cọ. Nói một cách thông thường, không nên xem mặt tăng mà xem mặt Phật, vì tin Phật, học Phật mà anh hộ trì Tam Bảo, gần gũi với chùa viện, do đó không nên vì thấy những hiện tượng chúng tăng không làm đẹp mắt anh mà sinh ra hiềm nghi tự chuốc lấy phiền não.
Đây là một vấn đề hết sức sâu sắc.
Phật giáo từ Ấn Độ truyền sang Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, và Việt Nam đã hơn 2500 năm nay chưa từng nảy sinh vấn đề này. Nhưng 100 năm trước đây, ở Nhật Bản do thời đại thiên hoàng Minh Trị thực hiện chính sách duy tân và để tăng thêm nhân khẩu, thực hiện khuếch trương ra bên ngoài nên đã dùng mọi sức ép với tăng chúng xuất gia buộc họ phải lấy vợ, ăn thịt. Từ đó về sau, Phật giáo Nhật Bản dần dần chuyển thành tập quán cư sĩ tại gia trụ trì các chùa, viện. Họ là những người kinh doanh chùa viện chuyên nghiệp nhưng được người ta xem như là tăng chúng. Sau đại chiến thế giới thứ II, Triều Tiên cũng xuất hiện giáo đoàn Phật giáo tại gia, cho đến nay Triều Tiên có hai phái xuất gia và tại gia cùng tồn tại với nhau mà không hòa hợp với nhau. Ở Trung Quốc, Hồng Kông và các khu vực Bắc Mỹ cũng dần dần có các tổ chức Phật giáo cư sĩ độc lập. Họ không chống lại các tăng đoàn xuất gia cũng không nhất định là những người ủng hộ các tăng đoàn xuất gia. Tất nhiên do những quan niệm, tiêu chuẩn từ trước đến nay nên cư sĩ không thể đại diện cho tăng bảo chưa có người nào lấy danh nghĩa là cư sĩ để táo bạo tiếp nhận sự quy y của các tín đồ. Song hiện tượng này có thể duy trì được bao nhiêu lâu mà không biến chất ? Điều này phải do lực lượng hoằng pháp của tăng đoàn xuất gia mạnh hay yếu, số lượng nhân tài nhiều hay ít mà quyết định. Nếu trong chúng tăng không có nhân tài, không thể lãnh đạo các đệ tử của bốn chúng thì ngày mà Phật giáo Trung Quốc chuyển sang lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm không còn xa xôi lắm nữa.
Trong thời Phật và vài trăm năm sau khi Phật nhập Niết bàn, trong chúng tăng xuất hiện nhiều bậc kiệt xuất, cư sĩ tại gia noi theo chúng tăng để tu học Phật pháp. Đó là hiện tượng bình thường. Đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa phát triển thì xuất hiện quan niệm lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm. Tỉ dụ như cư sĩ Duy Ma trong kinh "Duy Ma" là một ví dụ tốt nhất. Ở Trung Quốc vào cuối đời nhà Minh và về sau Phật giáo cư sĩ cũng dần dần được phát triển. Từ đầu những năm Dân Quốc đến nay cũng có không ít những cư sĩ như đại sư Ấn Quang, thường lấy cư sĩ làm đối tượng để nhiếp hóa chúng tăng. Từ nay về sau có thể duy trì được địa vị truyền thống hay không thì phải xem trong tăng chúng có người có khả năng cảm hóa được cư sĩ để quy y họ làm đệ tử của Tam Bảo hay không ?
Theo tôi được biết thì hiện nay có nhiều Đại đức, cư sĩ tu học Phật nhưng không yêu cầu chúng tăng cử hành nghi thức quy y Tam Bảo. Vì trong "Lục tổ đàn kinh" có nói : "Nếu muốn tu hành thì ở nhà cũng được, không phải chỉ ở chùa mới tu được. Ở nhà mà tốt thì như người phương Đông có tâm thiện, ở chùa mà không tu thì như người phương Tây có tâm ác. Tâm mà thanh tịnh đó là Tây phương tự tính". Có một số cư sĩ tự cho mình có trình độ cao không chịu chào chúng tăng, không chịu xưng là đệ tử. Theo các kinh điển nói về Tịnh độ, việc quy y Tam Bảo không phải điều kiện để được vãng sinh Tây phương tuy rằng "Kinh Quán Vô Lượng Thọ" chủ trương những ai muốn đạt từ trung thượng phẩm trở lên đều phải thọ tam quy, phải thọ đủ các giới nhưng những bậc hạ sinh trung phẩm, hạ sinh hạ phẩm thì không quy định phải thọ ba quy, chỉ cần khi lâm chung khẩn thiết niệm danh hiệu A Di Đà Phật là được.
Tất nhiên là Trung Quốc lấy tư tưởng văn hóa Nho giáo làm hình thức chính thống đã trải qua hàng nghìn năm mà chưa hề bị mai một. Tin Phật giáo mà sùng Nho, hoặc sùng Nho và tin Phật đều là thái độ ngoại giao đối với chúng tăng. Tuy đã từng có những hoàng đế, thái tử, tể tướng, đại thần Lương Vũ Đế, Vũ Tắc Thiên, Đường Tuyên Tôn, Trương Thượng Anh đã vái chào các vị cao tăng, Đại đức như là đệ tử nhưng đó vẫn chỉ là thiểu số. Do vậy, từ xưa đến nay, các Phật tử Trung Quốc tuy rất đông nhưng tỉ lệ những Phật tử quy y Tam Bảo làm đệ tử của Tam Bảo lại không nhiều. Phật giáo chủ trương dựa vào pháp, không dựa vào giáo đoàn, lấy Tam Bảo làm trung tâm, không lấy những cá nhân đặc biệt làm đối tượng.
Người Trung Quốc xưa nay có quan niệm "người có thể hoằng đạo chứ đạo không hoằng người", xem trọng người, xem nhẹ pháp, nếu xuất hiện trên đời những cao tăng cả học lẫn hành đều xuất sắc, trí tuệ và từ bi đều ngang nhau thì tự nhiên hình thành nên cục diện lấy tăng bảo làm trung tâm của Phật giáo.
Thế nhưng tình huống từ nay về sau có thể càng gay go hơn. Bởi vì, trước nền văn minh khoa học, trào lưu dân chủ khuynh hướng tự do, muốn làm cho đông đảo quần chúng ủng hộ chư tăng và quy y thì phải trả giá tương xứng. Thật ra không nên nêu vấn đề có thể đảm bảo cho tăng bảo là trung tâm của Phật giáo hay không ? Nếu coi trọng việc bồi dưỡng tích lũy tài năng của chúng tăng và ứng dụng một cách thích đáng, do không có sự phiền lụy của gia đình và trói buộc của việc đời nên về mặt học vấn tu hành trí lực và lời nguyện, chư tăng đều hơn các cư sĩ tại gia. Chúng ta không cần thiết phải tranh luận, lo lắng, xem trong tương lai ai là trọng tâm của Phật giáo ? Nhưng phải xem chúng tăng của chúng ta trước viễn cảnh của tương lai có nắm được sự tùy duyên bất biến không mà quyết định.
Qua tỉ dụ của "Lục tổ đàn kinh" và "Kinh Duy Ma Cật" nêu lên có thể thấy rằng tại gia cũng có thể tu hành, tu hành không nhất định phải xuất gia. Do sự biến đổi của hoàn cảnh xã hội, do sự chuyển biến của phương thức sinh hoạt của loài người nên số người muốn xuất gia và có thể xuất gia tất nhiên mỗi ngày một ít đi. Hiện nay, có những công xưởng và công ty có thể có hàng nghìn, hàng vạn người cùng làm việc với nhau nhưng rất hiếm thấy xuất hiện những tăng đoàn xuất gia có hàng trăm người và hàng nghìn người. Bởi vì, những nhân viên cùng làm việc với nhau trong các công xưởng đều có gia đình riêng, sinh hoạt gia đình và hoàn cảnh công tác của họ tách biệt riêng ra. Thời gian rảnh rỗi, sau khi làm việc khẩn trương gay go và đơn điệu, họ phải nghỉ ngơi, vui chơi v.v... Những người xuất gia thì khác. Từ sáng đến chiều, từ khi trời tối đến khi trời sáng, ngày qua ngày, năm này qua năm khác, họ đều sinh hoạt trong trạng thái thanh đạm, đơn điệu, kỹ luật, tinh tiến, không phóng túng, trừ phi những người có lòng kiên nhẫn và nghị lực to lớn bao la, nếu không thì rất không dễ dàng thích ứng với hoàn cảnh đó.
Trước kia các chúng tăng xuất gia ở trong rừng rậm, núi sâu, không dễ dàng bị thế giới vật chất cám dỗ. Còn hiện nay thì những chùa viện tương đối lớn đều trở thành những nơi thắng cảnh, chúng tăng ở các chùa viện không thể không tiếp xúc với thiện nam tín nữ từ các nơi, với các quan khách đến thăm viếng. Để sửa sang chùa viện, hoằng dương Phật pháp, chúng tăng không thể không thâm nhập vào trong dân, do vậy mà ảnh hưởng đến sự thanh tịnh và trong lành của đời sống tu hành của người xuất gia. Ngoài tướng mạo là tu hành, ăn chay, không kết hôn và không có tài sản cá nhân ra, chúng tăng không khác người tại gia. Vì vậy, những người có căn cơ thông thường nếu không được những người đại diện thiện trí thức dắt dìu, khích lệ động viên thì rất khó tự động phát tâm xuất gia, sau khi xuất gia cũng rất khó mà không thay đổi đến khi chết.
Tất nhiên là chư Phật ba đời thành Phật đều đã là những đại tỳ kheo xuất gia. Những vị La Hán trong lịch sử dù là trai hay gái cũng đều xuất gia, các vị tổ sư các tôn phái thời cổ đại tuyệt đại đa số cũng đều xuất gia. Phương thức sinh hoạt của người xuất gia dựa theo giới luật nên tránh được nhiều phiền toái và ràng buộc. Cá nhân xuất gia có thể tu học Phật pháp tinh tiến và nâng cao trí tuệ. Đối với đông đảo quần chúng xã hội mà nói thì họ có thể cống hiến toàn tâm toàn sức của mình để hoằng pháp, giúp đỡ chúng sinh, có những cố gắng rất lớn, cuộc sống của họ không ngừng làm lợi cho mình làm lợi cho người khác, luôn luôn cảm thấy tự do tự tại, rất thoải mái.
Ngày nào mà Phật pháp chính tín còn tồn tại thì cánh cửa xuất gia mãi mãi được mở rộng, vẫn có người đi theo con đường xuất gia. Dù không còn xuất hiện hiện tượng hàng trăm hàng ngàn người cùng ở cùng tu hành với nhau, nhưng dấu vết người xuất gia vẫn còn tồn tại. Hoàn cảnh của người xuất gia sẽ phát triển như thế nào trong xã hội tương lai thì chúng ta phải dùng trí tuệ chúng ta để nghiên cứu một cách sâu sắc. Nếu người xuất gia phát lời nguyện lớn thì trong bất kỳ tình huống gian khổ khó khăn nào họ cũng có thể đạt bằng mọi chông gai trở ngại đi theo con đường thênh thang rộng lớn của mình.
Phật giáo gọi nữ giới là ni chúng. Tỉ dụ về địa vị có liên quan đến ni chúng thường được đem ra thảo luận là "phép tám kính" (bát kính pháp). Theo phép tám kính thì ni chúng không thể ở độc lập mà phải nương dựa vào nam chúng, không thể cùng ở với nam; cũng không thể tách rời nam giới quá xa. Phải mời các trưởng lão thượng tọa nam đến thuyết pháp dạy về giới ni chúng nửa tháng một lần, ni chúng không thể trực tiếp đến thọ giới trong ni tăng mà phải nam giới chứng minh. Tỳ kheo ni tuy thọ giới 100 năm còn phải lễ bái nam chúng mới thọ giới Tỳ kheo.
Do vậy, cho đến nay ni chúng trước sau đều không có địa vị trong Phật giáo đặc biệt là trong khu vực Thượng Tọa bộ ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, người ta thậm chí còn không cho phép nữ trở thành Tỳ kheo ni. Họ chỉ có thể trở thành những nữ tu hành sống cuộc đời xuất gia mà không thọ giới xuất gia.
Thế nhưng hiện nay sau khi nữ giới ở phương Tây gia nhập tăng đoàn Phật giáo, họ lên tiếng đòi quyền lợi nam nữ bình đẳng. Họ cảm thấy ở phương Đông nữ giới không có địa vị, nhưng quay trở về xã hội phương Tây thì nữ Phật tử xuất gia ở đây càng gặp nhiều khó khăn trong cuộc sống. Đó là một hiện tượng đặc thù. Bởi vì, đến phương Tây truyền bá Phật giáo chủ yếu là nam chúng. Nam chúng vốn không phân biệt đối xử với ni chúng, nhưng truyền thống của Phật giáo là như vậy làm sao mà phá được. Then chốt là ở đấy.
Hiện nay ở Mỹ có một nhóm ni chúng Phật giáo xuất gia xuất bản một quý san gọi là tạp chí Kahawai với phụ trương là "Nữ giới với thiền" (Journal of Women and Zen). Tạp chí đã ra được 9 số. Ở Tích Lan cũng có một nhóm ni chúng phát tâm xuất bản một tổ thông tin hàng tháng gọi là "parappvdvwa" với phụ trương "Nunslsland" (đảo của ni chúng), tạp chí đã ra được 4 số. Tôn chỉ của tạp chí này là đề cao địa vị của nữ giới trong Phật giáo để đạt tới mục đích nam nữ bình đẳng. Trung tuần tháng 2 năm 1987, Phật đà gia ở Ấn Độ đã triệu tập đại hội tỳ kheo ni thế giới có tính chất lịch sử.
Trong tạp chí "Dương đại" số 11 do Đài Loan xuất bản tháng 3 năm 1976 Dân Quốc, bác sĩ Mỹ là Cổ Chính có viết một bài chuyên luận nhan đề là "Phật giáo với sự xem thường nữ giới" nói rõ sự xem thường nữ giới củ Phật giáo xuất phát từ Hóa Địa Bộ thuộc hệ thượng tọa. Tỉ dụ như "phép tám kính" và nữ giới có 5 trở ngại đều do Hóa địa bộ cường điệu ra. Cái gọi là 5 trở ngại là nữ giới không thể thành Phật, không thể thành ma vương, không thể làm thiên đế thích, không thể làm phạm vương, không thể chuyển bánh thánh vương. Điều này chứng tỏ đại chúng bộ ở vào thời kỳ cuối, hữu bộ và hệ không của Đại thừa thời kỳ đầu đã có những ý kiến khác nhau đối với quan niệm này. Bộ Kinh Phật thuyết về "Long thi nữ" đã phản đối nhất thiết bộ quan niệm về 5 loại trở ngại đối với nữ giới, nêu rõ cuốn 22 và cuốn 50 của "Tăng nhất a hàm" đã thuật lại những phụ nữ như những bà dì của Đức Phật là Đại Ái Đạo, Tu Ma Đề không những có đầy đủ đức tin mà còn cho rằng làm nữ giới là điều vinh quang. Kinh "Đạo thành bát nhã" của Đại thừa hệ không, đã cực lực phản đối lý luận chuyển hóa nữ làm nam giới thành Phật. Kinh "Duy Ma Cật", kinh "Thuận quyền phương tiện", kinh "Chư Phật yếu tập", kinh "A xà quán vương A thuật đạt Bồ Tát", kinh "Đại tịnh pháp môn", kinh "Bảo nữ sở vấn", kinh "Phật thuyết Tu Ma Đề Bồ Tát" và kinh "Phật thuyết và người phụ nữ hiền thanh tịnh" v.v... đều nêu bật tác dụng của lý luận không phân biệt nam nữ.
Trên thực tế, khi nghiên cứu quan niệm đối với nam nữ trong thời đại Phật tại thế, thì nên chú trọng đến sự bình đẳng cơ bản như chứng quả la hán không phân biệt nam nữ, tu học Phật pháp cũng nam nữ bình đẳng. Phật nói tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, huống hồ là nữ giới. Gọi là Phật là người được giải thoát triệt để, là người có trí tuệ viên mãn và người cứu thế vô thượng, nam cũng có thể thành Phật, nữ cũng không ngoại lệ. Nhưng xét về sinh tâm lý của nữ thì chúng ta không thể - không phủ nhận nữ giới nói chung so với nam giới thì yếu đuối hơn, nhu nhược và có tính ỷ lại nhiều hơn. Vì vậy, để bảo vệ các ni tu đạo và sinh hoạt được an toàn, khuyến khích họ trở thành những chúng tăng xuất sắc ở cửa Phật thì các tỳ kheo nam nên giành một phần công sức giúp đỡ các ni, nhưng đó không phải là áp đặt họ, phân biệt đối xử với họ. Như đối với những tỳ kheo ni có danh tiếng như bà dì của Đức Phật, ai lại không tôn kính ? Trong kinh Phật có đề cập đến việc nữ giới là nguồn gốc kích động tình dục và tham dục của Tỳ kheo. Để ngăn ngừa ngọn lửa tình dục thiêu đốt, nên đối với tỳ kheo ni có nói rằng thân nữ giới không trong sạch, lấy thân thể nữ giới làm đối tượng mà tu lối quán bất tịnh. Đó là phương pháp để áp dụng và cách thức đề phòng trong quá trình tu trì chứ không phải là phân biệt đối xử với nữ giới.
Trong nữ giới cũng có những bậc trượng phu, những anh hùng nhưng xét cho cùng thì không có nhiều vĩ nhân như nam giới. Thế giới hiện nay lên tiếng ca ngợi nam nữ bình đẳng, đảm bảo quyền lợi cho giới nữ nhưng hiệu quả chưa được rõ rệt. Trong số 160-170 quốc gia trên toàn thế giới hiện nay có những phụ nữ đã trở thành nguyên thủ quốc gia. Trong mấy chục năm gần đây đã có bà Mayer, Thủ tướng Ixraen, bà Găng-đi ở Ấn Độ, bà Thát-chơ ở Anh, bà Auinô ở Philipin, Xri Lan Ca cũng có một bà tổng thống. Lãnh tụ tôn giáo nổi tiếng thế giới là bà tu sĩ Đức Thụy Sa được giải thưởng hòa bình No-ben năm 1979. Trong giới công thương theo thống kê của tạp chí Forbes số tháng 5 năm 1987, thì năm 1987 chỉ có 3 phụ nữ trong số giám đốc của 800 công ty Mỹ có cổ phiếu trên thị trường. Chúng ta biết rằng tỷ lệ nhân khẩu nam nữ trên thế giới là xấp xỉ bằng nhau. Tại sao số phụ nữ kiệt xuất nổi tiếng so với nam giới lại ít ỏi thế ? Vấn đề là do truyền thống nữ giới chăm lo công việc gia đình nên trở thành những vị anh hùng sau hậu trường. Hơn nữa, bản thân nữ giới có những nhược điểm vốn sinh ra đã có. Đó là một sự thật.
Chúng ta không nên nhấn mạnh đến sự bình đẳng tuyệt đối giữa nam và nữ giới trong Phật giáo mà phải tiếp thu lời giáo huấn của Đức Phật. Cái gọi là "Pháp trụ pháp vị" tức là mỗi cái đều có vị trí lập trường của mình, mỗi cái đều có phần riêng của mình, mỗi cái đều làm hết trách nhiệm của mình, cái này, cái nọ tôn trọng lẫn nhau, giúp đỡ lẫn nhau. Nếu gặp trường hợp có 4 chúng nam nữ (tức ưu bà tắc, ưu bà di, tỳ kheo, tỳ kheo ni) cùng hội họp thì nên xem tính chất của cuộc họp để sắp xếp chỗ ngồi, đối với nữ giới có tính chất đại biểu và có chức vụ quan trọng thì nên bố thí họ ngồi ngang hàng bình đẳng với nam giới, nếu cuộc họp có tính chất nghi thức thông thường thì chúng tăng nam và chúng tăng nữ nên phân biệt mà ngồi.
Không phải chỉ có tôn giáo mới có hiện tượng thần bí, người không tin tôn giáo cũng có hiện tượng thần bí nhưng giải thích đó chỉ là ảo giác. Còn người bình thường, thì mê hoặc, không hiểu thế nào cả, nói là không nhưng thực tế là có, nói là có nhưng không lấy gì làm bằng chứng. Còn những người có niềm tin tôn giáo thì bất luận thuộc tầng lớp nào, miễn là có lòng tin thuận thành, làm đúng pháp thì đều có cảm ứng và linh nghiệm hoặc nhiều hoặc ít. Còn thái độ của Phật giáo xưa nay, đối với các hiện tượng thần bí, vẫn không phủ định, nhưng cũng không xem trọng.
Nếu có người nào đó có được cảm ứng thần bí thì vội cho đó là mình được phép thần thông hay tin rằng Phật, Bồ Tát hiển linh, như vậy là không đúng. Phật và Bồ Tát tuy vẫn cảm ứng với chúng sinh nhưng không hiện thành tướng, tuy không thành tướng nhưng vẫn có sức mạnh, đó chính là tác dụng cảm ứng tùy cơ độ sinh của Phật, Bồ Tát. Thế nhưng các Ngài không dùng một mô thức nhất định nào, cũng không dùng một người nhất định, nhưng những người và vật đó không thể tự xưng mình là đại biểu cho Phật và Bồ Tát.
Nếu có người dù là tăng hay tục, dù là Phật tử hay ngoại đạo, bỗng xưng là hóa thân của Phật hay Bồ Tát tuy anh ta không có mưu đồ dùng đại vọng ngữ để được tôn kính, cúng dường, thì anh ta cũng chỉ có thể là quỷ thần hay ma nhập vào con người anh ta rồi làm những điều dị lạ để mê hoặc quần chúng. Anh ta có thể có vài linh nghiệm nhưng anh ta không có tác dụng gì đối với họa hay phúc của người khác. Do vậy, những người chính tín Phật giáo không nên làm những trò như thế, và cũng không tin những người làm trò như thế.
Căn cứ vào lịch sử Phật giáo thì chỉ có một Phật Thích Ca Mâu Ni, chưa có một vị Phật thứ hai. Nếu có người tự xưng là Phật, dù là thân gì của Phật đi nữa cũng là đại vọng ngữ. Bề ngoài thì anh ta cũng hành đạo dạy đời nhưng trên thực tế thì làm mê hoặc nhân tâm, không để cho nhân tâm đại chúng nỗ lực trong cuộc sống bình thường mà chạy theo cầu phước và được gia hộ.
Đối với Bồ Tát cũng vậy. Khi Phật còn tại thế, chỉ có một Bồ Tát là Di Lặc, được Phật thọ ký, sau đây 56 ức vạn năm sẽ thành vị Phật thứ hai ở thế giới này. Còn các Ngài như Quan Âm, Văn Thù, Phổ Hiền, Địa Tạng v.v... đều không phải là những nhân vật lịch sử, mà là những vị Bồ Tát được Phật giới thiệu để chúng ta biết mà thôi. Còn những vị như Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân v.v... đều là luật sư Đại thừa Ấn Độ. Người đời sau xét ngôn hạnh của các Ngài đã suy tôn là Bồ Tát. Ở Trung Quốc, đại sư Trí Khải lập ra Tông Thiên Thai được người đời sau gọi là Tiểu Thích Ca ở Đông Độ, nhưng Ngài tự gọi là Phàm phu có đức tin. Các thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ cũng được suy tôn là hóa thân của Phật A Di Đà, nhưng cá nhân Ngài không hề tự xưng như vậy. Còn Ngài Địa Tạng ở Cửu Hoa Sơn vốn là con Vua nước Tân La (Campuchia ngày nay) xuất gia lấy pháp danh là Địa Tạng. Người đời sau nói Ngài là hóa thân của Bồ Tát Địa Tạng, nhưng bản thân Ngài không tự xưng là như vậy.
Những người có chính tín ở Tam Bảo, đối với tất cả chúng sinh, nên xem như là Phật và Bồ Tát vị lai, cũng là do Phật và Bồ Tát hóa hiện, nhưng thân hiện tại của họ là phàm phu.
Nếu có những người tự xưng là Phật hay Bồ Tát, có thể nói đời quá khứ, chuyện vị lai của anh, thậm chí biết rõ cả bối cảnh lịch sử của anh và những người thân thuộc với anh thì anh cũng không nên bị mê hoặc. Quỷ thần cũng có khả năng như vậy. Bản thân anh nên trì chú, tu định đúng pháp cũng sẽ có quyền năng đó. Nhưng đấy không phải là phép thần thông, mà chỉ là sức mạnh của trì chú, sự cảm ứng của quỷ thần, hay là kết quả của việc sai khiến quỷ thần, nhiều nhất thì đấy là sức mạnh của thiền định. Những người đó nói chuyện vị lai của anh không hẳn là chính xác, còn nói chuyện quá khứ đời anh thì làm sao cụ thể chi tiết bằng cá nhân anh được. Còn như nói chuyện kiếp trước thì lại càng mênh mang, không có bằng cớ gì ! Cần chú ý là đúng theo luật nhân quả, chuyện gì phải xảy ra, thì sẽ xảy ra, quỷ thần muốn giúp cũng không làm được gì. Chỉ có làm điều thiện, tránh điều ác, siêng năng, tinh tiến mới có thể thay đổi tình thế mà thôi. Người học Phật nên tin là tương lai của mình chính ở trong tay mình, nên cố gắng tránh ác, làm điều lành, làm điều Phật làm, nói lời Phật nói, học những điều các vị Bồ Tát học...
Trong số hàng ngàn người, cũng có một vài người, do phúc báo đời trước do kết quả tu hành đời trước nên có khả năng bẩm sinh biết chuyện quá khứ và vị lại. Lúc tuổi còn nhỏ, khả năng này biểu lộ rõ rệt. Lớn lên, vì công việc bận rộn nên khả năng đó kém đi rồi biến mất.
Ở thời hiện đại, do trí thức phổ biến, trình độ học vấn được nâng cao, những người có năng lực thần bí bẫm sinh có thể vận dụng lô-gic và quan điểm khoa học để tìm hiểu giải thích các nguyên lý của họ. Những người học Phật, cũng có thể dùng tri thức Phật pháp, từ ngữ Phật pháp để giải thích cho người khác biết thực chất của hiện tượng thần bí. Cũng có một số người vì nhân duyên nào đó có phương pháp tu hành riêng gọi là Mật pháp. Đại pháp hay Vô thượng pháp để dạy cho người khác tu hành như mình, rồi cũng có thể có những cảm ứng thần bí và quả thực cũng đạt được một vài hiệu quả. Song có thể xảy ra hậu quả không hay: vì mời quỷ đến thì dễ, mời quỷ đi thì khó, đã dùng phương pháp như vậy thì rất dễ bị quỷ thần khống chế, bản thân mình mất ý chí tự do. Nhẹ thì cũng giống như những người bình thường, nặng thì sinh ra tinh thần bất ổn, từ lời nói cho tới cử chỉ, mắt nhìn đều khác người thường. Nếu muốn thoát ly sự khống chế đó, và sẵn có ý chí cương quyết thì cũng phải cố gắng một hai năm mới khôi phục trở lại tâm trạng bình thường.
Lại có người không tự xưng mình là Phật, Bồ Tát, nhưng lại xem là người truyền thừa trực tiếp lời dạy và sự ấn chứng của Phật và Bồ Tát. Ở đây có ba khả năng : Một là tu hành thiền định, và trong thiền định hiện ra cảnh giới thần bí. Thứ hai là trong mộng hiện cảnh giới mộng. Thứ ba là trong lúc thức tỉnh nghe được, thấy được hiện tượng thần giáng. Nếu là cảnh giới trong thiền định, thì đó quyết không phải là cảnh giới định sâu sắc. Bởi vì cảnh giới định sâu sắc không phải có tâm, không phải vô tâm, không có cảnh giới, không có Phật và Bồ Tát xuất hiện. Nếu có Phật, Bồ Tát xuất hiện trong cảnh giới định, thì cũng giống như mộng ảo. Người ngủ say cũng thường có mộng. Nhưng tính chất của hai loại mộng khác nhau. Trong loại mộng thứ nhất, con người tương đối tỉnh hơn. Trong định mà thấy có cảnh giới này khác là do tâm loạn vẫn còn, nhất tâm chưa thành tựu, nhưng sự cảm giác về niệm cảnh cũng mất. Dó đó, trong mộng hay là trong định mà thấy Phật và Bồ Tát đều không phải là Phật và Bồ Tát thật mà là Phật và Bồ Tát phát sinh từ nội tâm.
Một loại cảnh giới khác giống như hiện tượng cảnh giới giáng linh của linh môi vậy. Đó là quỷ thần huyễn hiện giống như Phật, hoặc phát ra âm thanh, tự xưng là Phật, Bồ Tát. Người không có chính kiến rất dễ bị mê hoặc bởi hiện tượng này, và bị quỷ thần mê hoặc và trở thành công cụ thi thố sức linh thiêng của thần. Tuy rằng trong kinh Phật có nói Phật pháp có thể do quỷ thần, hay là thần tiên nói, nhưng nếu lời nói ấy không phù hợp với ba pháp ấn, thì đó không phải là Phật pháp mà là ngoại đạo. Nói chung, quỷ thần cũng hay mượn danh hiệu Phật, Bồ Tát trong lời lẽ mượn nhiều từ ngữ Phật học, nhưng tri kiến của họ không thoát ra ngoài được phạm vi của quỷ thần thuộc cõi dục giới. Cho nên để xem xét những lời lẽ có phải là Phật pháp hay không thì phải dùng... ba pháp ấn là chư hành vô thường, chư pháp vô ngã và Niết bàn tịch tịnh để ấn chứng.
Đó là trừ bỏ phiền não, phá chấp trước.
Cái gọi là hiện tượng vật lý là chỉ những hiện tượng và động lực như từ trường, từ lực, sóng điện, cảm ứng điện, hình ảnh, ánh sáng, tốc độ ánh sáng, nhiệt năng, khí năng, sự thay đổi của khí v.v.... được dùng trong vật lý học. Cái gọi là những kinh nghiệm thần bí nói chung là chỉ cảm ứng và cảm thụ của sức mạnh thần linh, con đường đúng đắn là thông qua phương pháp tu hành, làm cho tâm lực, thể lực và các giác quan v.v... phát sinh tác dụng khác thường khiến cho giữa người tu hành và các Bồ Tát, chư thiên và các quỷ thần có tác dụng cảm ứng.
Về đại thể, có thể dùng quan điểm vật lý học đối chiếu với nhau để giải thích tác dụng khác thường hoặc lực lượng siêu tự nhiên đó. Cho nên, tôi cũng đã từng nói tới việc phát triển sức thần thông, về nguyên tắc, người cũng có khả năng tu hành thành công nếu tu hành đúng phép tắc.
Nếu có thể tập trung tâm sức đến mức độ nào đó, thì sẽ có khả năng chuyển biến sự vật đó là thông qua tác dụng hướng dẫn của sóng từ và sóng điện, tạo ra một lực điều khiển. Bởi vì toàn bộ vũ trụ là một khối từ trường lớn, bất cứ sự tồn tại của một vật thể cục bộ hoặc cá biệt nào đó đều không thể thoát ly khỏi hệ thống chính thể. Trong một hoàn cảnh lớn, phương hướng của nó vốn là không thể thay đổi được, nhưng chỉ cần phụ thêm những nhân tố khác nhau thì có thể xảy ra những thay đổi phương hướng của chính thể.
Người tu hành do sự điều chỉnh tâm lực của mỗi người có thể làm cho sóng từ và sóng điện phải chịu ảnh hưởng trong phạm vi tâm lực của mình do vậy mà thay đổi vị trí quan hệ vốn có, có thể làm nảy sinh những hiện tượng mà trong lòng họ tưởng tượng mong muốn. Những người mà tâm lực càng mạnh, phạm vi ảnh hưởng càng rộng, thời gian duy trì càng lâu thì công năng sản sinh ra sự thay đổi càng nhiều, đó là sức mạnh thần túc thông. Nhưng chưa có người có thể bằng tâm lực cá nhân mình làm thay đổi vận mệnh của nhân loại và quy luật tự nhiên của vũ trụ.
Còn như thiên nhãn thông và túc mạng thông thì có quan hệ đến ánh sáng và khí. Cái gọi là túc mạng thông là có thể biết được quá khứ. Nếu có thể làm cho bản thân mình cách quả đất càng xa, những hiện tượng, những sự vật thấy được xảy ra ở trái đất thì lúc ấy ánh sáng cũng tụt lùi càng chậm. Đó chính là thông qua tốc độ ánh sáng để nhìn quả đất. Ngày nay, ở nơi cách xa quả đất 3000 năm ánh sáng, điều ta nhìn thấy chính là tất cả những sự việc xảy ra trên trái đất trước đó 3000 năm ánh sáng.
Tất nhiên những người có túc mạng thông không cần thiết phải dùng mắt thịt mà là dùng sức tâm linh hoặc lửa cảm ứng, độ nhạy cảm của họ thì người thường không thể suy nghĩ tưởng tượng được. Cho nên, không cần thiết phải trở về nơi cự ly xa để xem xét hiện tượng đã qua của lịch sử.
Do ánh sáng và hình ảnh vô cùng lẫn lộn hỗn tạp thay đổi khôn lường, những người sức thần thông kém không những không trông thấy những việc xảy ra đã lâu đã xa ma ngay cả những việc gần nhất cũng không thấy rõ ràng, chỉ có thể thấy được đại khái lờ mờ. Chỉ có chư Phật và các đại Bồ Tát có thần lực vô hạn mới có thể thấy rõ mồn một những sự việc xảy ra ở nơi xa xăm và đã lâu. Khí là động lực do hiện tượng vật chất sinh ra.
Khí không có màu sắc, mùi vị nhưng có năng lượng vật chất. Những hiện tượng đã từng phát sinh, tức là có quỹ tích có thể tuân theo, càng có thể thụt lùi lại để truy cứu. Cho nên, túc mạng thông không nhất định là phải thông qua cự ly, tốc độ ánh sáng. Chỉ dựa vào tốc dộ ánh sáng và cự ly ánh sáng để giải thích nguyên lý thời gian quay trở lại.
Thiên nhãn thông biết về tương lai cũng là một loại hình thái hạt giống được tích tụ do nghiệp lực của mọi người tạo nên. Nhân hạt giống đó càng mạnh, khả năng sinh ra kết quả càng lớn, khả năng nhìn về phía trước càng xa. Điều đó cũng giống như từ một hạt giống mà trông thấy một cây lớn, cũng giống như từ một nguyên tử dự kiến sẽ sinh ra kết quả của một năng lượng nguyên tử.
Nhưng Phật pháp không tách rời lý luận nhân duyên, sự biến đổi của nhân duyên quyết định bởi một đơn nguyên của toàn bộ hoàn cảnh. Chỉ cần một đơn nguyên nào đó có biến hóa, sự phát triển của chính thể trong tương lai sẽ khác với kết quả dự kiến. Vì vậy, Phật tuy thấy rằng chúng sinh sau này đều có thể thành Phật, nhưng không thể thọ ký cho từng chúng sinh một. Nếu chưa thấy được pháp tính, thậm chí lòng tin chưa được xác định thì Phật cũng không có cách nào định thời gian trở thành Phật cho họ. Cái gọi là định thời gian tức là dự báo cho một chúng sinh nào đó trải qua bao nhiêu thời gian, cúng dường, gần gũi bao nhiêu bậc tôn thờ Phật, thì nhất định thành Phật. Ví dụ như Thế Tôn Thích Ca trước khi thành Phật, chưa thấy Phật Nhiên Đăng, chưa từng được bất cứ vị Phật nào thọ ký, tu hành một thời gian dài đến thời đại Phật Nhiên Đăng, mới được dự báo thời gian thành Phật. Kẻ phàm phu đắm chìm trong biển khổ sinh tử, lúc chìm, lúc nổi như sống trong đêm dài vô tận. Phật tuy có Thiên nhãn minh nhưng không có cách nào thọ ký cho họ. Nếu chưa nhập được nhẫn vị, tâm hướng chưa định, nhân duyên tế độ của mỗi người chưa gặp thì Phật cũng không có cách nào nắm vững được.
Vì vậy, tuy có thể lấy hiện tượng vật lý để giải thích một vài hậu quả thần bí nhưng cũng không thể tin mù quáng khoa học là vạn năng, bởi vì phạm vi hiểu biết của khoa học vĩnh viễn là có hạn. Tu hành Phật pháp và công năng mà việc tu hành sinh ra là vô hạn, nếu chỉ dùng hiện tượng vật lý mà trí thức khoa học thấy được của loài người để giải thích suy đoán lực trí tuệ và lực thần thông của chư Phật, Bồ Tát thì cũng giống như lấy thước đo biển, dùng ống sậy mà nhìn trời. Nhưng chúng ta có thể lấy những hiểu biết khoa học để giải thích những hiện tượng thần bí của những bậc đại tu hành. Đó chẳng qua chỉ là tiến hành giải thích một cách thô thiển cho những người chưa có kinh nghiệm nội chứng và kinh nghiệm thần bí. Không thể cho rằng khoa học thực sự có thể đạt tới mục đích thuyết minh, giải thích, nếu không thì đảo lộn đầu đuôi.
Nay có một số nhân sĩ có một ít kinh nghiệm thần dị, dùng danh từ khoa học và lý luận phát hiện khoa học mũi nhọn để giải thích danh từ kinh Phật, nghiên cứu những điều mà Phật đã thấy, đã chứng. Nếu nói đó là sự vận dụng phương tiện nhất thời thì đương nhiên có thể có được, nhưng nếu nói đó là cảnh giới Bồ Tát, Phật, thì không thể được.
Giải thích Phật học chính xác nhất, an toàn nhất vẫn là lấy kinh để giải thích kinh, lấy Phật pháp giải thích Phật pháp. Có người dựa vào sự nhận biết bằng giác quan thứ 6 của họ, mượn các danh từ khoa học giải thích hiện tượng thần bí trong kinh Phật, đương nhiên cũng không chính xác. Cái gọi là "chỉ có Phật và Phật mới có thể biết được nó", thế giới kinh nghiệm của chư Phật và chư đại Bồ Tát không phải là điều mà kẻ phàm phu có thể nắm được, làm sao có thể dùng hiểu biết kinh nghiệm thần dị nhỏ bé và sự hiểu biết đối với những hiện tượng vật lý vặt vãnh để giải thích được cảnh giới thần thông cao diệu của chư Phật, Bồ Tát ! ?
Thế nhưng khoa học lý luận lô-gic không nhất định phát triển thành khoa học thực dụng. Tuy lý luận lô-gic là cơ sở khoa học thực dụng, nhưng nó phải qua thực nghiệm để chứng minh là có tác dụng, có thể thực hành được, có ích thực sự với con người. Do đó khoa học phát triển luôn luôn đổi mới thường xuyên, dùng những lý luận mới để phủ định các quan niệm cũ, dùng kinh nghiệm mới bác bỏ những thành quả cũ, xưa. Tuy nhiên khoa học cũng không phải là chân lý tối cao, tối hậu.
Hơn nữa phạm vi mà khoa học thảo luận rất là hẹp vì hạn chế trong những điều kiện đã biết hay sắp biết. Thậm chí, có những nhà vật lý có thành tựu lớn nhất vẫn cần sự khải thị của thân và Thượng đế, như là cần có nguyên lý khoa học tối cao vậy, đó là điều mà các học giả đều thấy. Mẹ của khoa học là triết học, mà mẹ của triết học là tôn giáo. Tôn giáo mớí là nguồn gốc của vũ trụ, là cái gốc lớn của nhân sinh. Dùng triết học để thảo luận về tôn giáo đã có chỗ bất cập rồi, huống hồ lại còn dùng khoa học để nghiên cứu những điều huyền bí của tôn giáo. Đúng như Lương Khải Siêu nói : "Phật giáo không phải tôn giáo, không phải triết học, không phải khoa học". Chúng ta có thể nói Phật giáo hàm xúc tôn giáo, triết học và khoa học. Nhưng nó không phải là khoa học, triết học, tôn giáo. Nó không phản đối tôn giáo, triết học và khoa học, nhưng cái thực tế của nó vượt ngoài phạm vi của tôn giáo, triết học và khoa học.
Ngày nay có người chủ trương rằng, trong thời đại khoa học văn minh này, phải đứng từ góc độ khoa học để giới thiệu Phật giáo. Đây cũng là điều tốt. Lấy trí thức khoa học để thuyết minh lý luận Phật pháp, khiến cho người ta tin tưởng khoa học có thể tiếp thu Phật pháp. Làm được thế, có gì là không phải ? Thế nhưng, khoa học thuộc phạm vi trí thức tự nhiên. Khoa học chỉ có khả năng thuyết minh một phần của muôn vàn hiện tượng tự nhiên. Tỉ dụ quần thể vũ trụ ở ngoài hệ thái dương vẫn còn thuộc về cảnh giới không thể biết. Thậm chí, đối với 9 hành tinh lớn trong Thái dương hệ, sự hiểu biết của con người vẫn còn hạn chế.
Ngoài ra đứng trên quan điểm y học để xem xét hiện tượng thân tâm của con người thì y học Trung Quốc cho rằng, cho đến nay phạm vi của Tây y chỉ là giải phẩu xác chết vật chất mà thôi còn y học Trung Quốc cũng nghiên cứu tới khí mạch trong thân người, tức là hiện tượng của thân người sống. Còn nói về môn chữa bệnh tâm thần, ngoài việc sử dụng ma túy, thuốc an thần, cưỡng chế ở một nơi thì không còn biện pháp nào khác. Chữa bệnh tâm lý thì có thể dùng kinh nghiệm mà phân tích, suy đoán, hướng dẫn. Nhưng không có cách nào để đi vào chiều sâu tinh thần bệnh nhân được, tức là một loại hoạt động vô hình có sức mạnh ở trong vật chất, ở trên mặt đất. Nếu dùng các thuật như phù chú của quỷ thần để trị bệnh, thì đôi khi cũng có hiệu nghiệm nhưng đó không còn thuộc phạm vi của khoa học, và bị phê phán là hiện tượng mê tín.
Phật pháp cứu người, độ thế ngay từ đầu đã lấy tâm làm chủ, tâm tức là tinh thần, có thể được thuyết minh dựa vào hai danh từ phiền não trí tuệ. Phiền não mà tăng thì tinh thần hỗn loạn, trí tuệ mà tăng thì tinh thần được sáng láng. Nếu tinh thần hỗn loạn thì dù có dùng các phương pháp tôn giáo, triết học để xử lý, cũng không giải quyết được vấn đề một cách lâu dài vĩnh viễn. Nhưng nếu có được ánh sáng của trí tuệ soi chiếu, thì vấn đề gì cũng giải quyết được hết dù là thuộc phạm vi tinh thần. Chính vì vậy mà khi còn tại thế Đức Phật không giải thích gì nhiều về hiện tượng tự nhiên của thế giới vật chất. Tỉ dụ, các vấn đề thế giới hữu biên hay là vô biên, thế giới có hay không có điểm bắt đầu ? Vì Phật cho rằng những vấn đề đó không có quan hệ gì đến mục đích giải thoát khởi phiền não. Điều quan trọng là dùng phương pháp tu hành như thế nào, để giải thoát phiền não, mở mang trí tuệ. Cái mà Phật giáo gọi là trí tuệ không phải là cái tâm phân biệt, nhận thức mà cái tâm tư trí tuệ không phải là cái tâm phân biệt, nhận thức mà là tự tại không chấp trước. Mà tâm đã được tự tại rồi, thì mọi hạn chế về câu thúc, về vật chất hay tinh thần đều không còn nữa.
Đối với Phật giáo Ấn Độ ngày xưa, phạm trù tâm bao quát cả hiện tượng tự nhiên và vật chất. Do đó có câu "Vạn pháp duy thức, tam giới duy tâm". Cái tâm phiền não gọi là thức. Cái tâm thanh tịnh gọi là trí. Phàm đối với bất cứ hiện tượng nào có chấp thủ, vướng mắc thì đều thuộc về tâm phiền não. Phật pháp không coi trọng việc tìm hiểu hiện tượng các pháp, mà coi trọng việc chuyển thức thành trí. Nếu không thì dễ bị lầm lẫn gốc và ngọn, chấp các hiện tượng như huyễn như hóa là sự thực. Thể của tâm là không hình không tướng, cũng không lìa hình tướng, còn khoa học thì chỉ xét đến hiện tượng mà hiện tượng thì thay đổi nhiều và luôn thay đổi, khoa học không thể cung cấp một chứng minh tối hậu và cứu cánh về sự thực được. Nhiều nhất, khoa học chỉ có thể cố gắng tiến lên trong tình huống nếu đau đầu thì chữa đầu, đau chân thì chữa chân mà thôi. Như Lão Tử nói: "Cái sống là hữu hạn, cái biết là vô hạn. Lấy cái hữu hạn để thỏa mãn cái vô hạn, nguy thay". Phái đạo giáo theo chủ nghĩa tự nhiên, hiểu biết đứng đắn vật chất, còn Phật pháp cho rằng, hiểu biết về vật chất là chuyện thừa. Với cái tâm sáng, vật chất sẽ tỏ rõ. Chỉ hiểu biết tự nhiên và hòa mình vào tự nhiên không bằng bỏ được ngã chấp. Khoa học chỉ nghiên cứu và phân tích thế giới vật chất, cho nên không thể nào thuyết minh được chân lý của Đạo Phật.
Tuy nhiên, thái độ khoa học là cần thiết, nếu biết dùng nó làm phương tiện giáo hóa. Vì vậy chúng tôi nói Phật giáo bao hàm cả khoa học, nhưng không bị khoa học hạn chế.
Thế nhưng hiện nay, có vấn đề thụ thai nhân tạo, hài nhi sinh ra không có quan hệ tình dục giữa cha và mẹ. Chỉ cần lấy trứng đã thành thục ở người mẹ, và lấy tinh dịch của người cha, cho tổ chức thụ tinh trong ống nghiệm và sau khi thành thai rồi thì đặt cái thai đó trong tử cung của người mẹ. Thụ thai như vậy, Phật giáo giải thích như thế nào ? Có hai cách giải thích việc đầu thai, nhập thai. Một là nhập thai khi cha mẹ hòa hợp nhau, thần thức nhập thai có thể thấy các tướng như cung điện, ánh sáng rồi trong khoảng khắc nhập thai. Hai là thần thức nhập thai có chuyện báo ân, báo oán với cha mẹ, không kể là ân hay oán đều do nghiệp mà nhập thai, chứ không cần cha mẹ hòa hợp mà nhập thai. Chỉ cần nghiệp lực chín muồi là thai có thể sinh do tinh dịch và trứng bị thu hút vào nhau trong ống nghiệm, mặc dù không có quan hệ tình dục trực tiếp giữa cha và mẹ.
Do địa bàn truyền giáo mở rộng, thời gian càng lâu, nội dung kinh sách càng phong phú, nên có những quan điểm giải thích kinh điển tỏ ra mâu thuẫn nhau. Đó là nguyên nhân khiến cho trong Phật giáo sinh ra nhiều bộ phái, về sau dần dần xuất hiện các kinh điển Đại thừa. Nhưng dù cho Đại thừa hay Tiểu thừa, các kinh điển đều được lưu truyền trong các bậc đại tu hành, và bất cứ bộ phái Phật giáo nào cùng cho rằng kinh sách của họ lưu truyền là đúng lời Phật dạy. Do đó hình thành cái gọi là tư tưởng bộ chấp, tức là sự chấp thủ của bộ phái. Mọi bộ phái đều cho rằng nội dung giáo lý mà họ tin tưởng chấp nhận là thành ngôn lượng.
Hiện nay các học giả có thể đem kinh điển các bộ khác, các hệ khác, thuộc các thời đại khác nhau ra mà đối chiếu so sánh phân tích. Kết luận của họ là : Trong các kinh điển thuộc các bộ phái có những điểm gần giống nhau, có những điểm mâu thuẫn nhau, trước và sau có chỗ tăng, có chỗ giảm. Nhưng nếu đối chiếu với tất cả kinh điển Phật giáo mà phủ định tất cả hoặc có thái độ hoài nghi thì không có cách nào để đem lại lợi ích lớn cho loài người được. Và như vậy là không hiểu công hiệu, phương tiện hóa độ của Phật giáo. Thực ra vấn đề không phải bây giờ mới đặt ra. Ở Ấn Độ, phê phán giáo lý, gọi tắt là phán giáo. Tỉ dụ, kinh "Pháp Hoa" xếp các kinh Phật thành hai loại là Tiểu thừa và Đại thừa. Kinh Lăng Nghiêm phân ra hai pháp môn "đốn và tiệm". Kinh Hoa Nghiêm định khái niệm ba chiếu : Mặt trời mới mọc, Mặt trời giữa trưa, và Mặt trời sắp lặn. Còn kinh Niết Bàn dùng tỉ dụ năm dạng của sữa là : Sữa nước, cao sữa (lạc), sanh tố, thục tố, và flôrút (đề hồ), sanh tố và váng sữa. Thục tố cũng là váng sữa nhưng nấu chín. Sau khi Phật giáo vào Trung Quốc thì có thuyết Nhất âm giáo của Cưu Ma La Thập, thuyết 4 loại pháp luân của Đạo sanh, học trò của La Thập. Bốn pháp luân đó là : Thiện tịnh, Phương tiện, Chân thực, và Vô dư. Sau đó các tông Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Duy Thức v.v... cũng đều dựa vào kinh Phật để có thuyết pháp giáo của mình.
Đối tượng giảng pháp của Phật có nhiều trình độ và căn tính khác nhau, cho nên họ tiếp thu giáo nghĩa và phương pháp tu hành cũng khác nhau. Tuy nhiên, thời của người xưa đã qua lâu rồi. Sự phán giáo của cổ nhân cũng dần dần không phù hợp với nhu cầu quan điểm của người hiện đại nữa. Theo quan điểm hiện đại thì lời Phật dạy (thánh ngôn lượng) có quan hệ mật thiết đến giáo nghĩa căn bản của Phật pháp tức là ba pháp ấn và bốn y cứ.
Ba pháp ấn tức là : Các hành vô thường, Các pháp vô ngã, Niết bàn vắng lặng.
Đứng trên lý nhân duyên mà xét, thì mọi sự vật và hiện tượng (tức là nội pháp) đều là không rỗng, vô ngã. Nếu đứng trên lý nhân quả mà xét thì các pháp đều là vô thường, khổ. Vô thường, khổ là pháp thế gian. Vô ngã, vắng lặng là pháp giải thoát, xuất thế.
Bốn y cứ là : Y pháp, bất y nhân (dựa vào pháp, không dựa vào người), Y nghĩa bất y ngữ (dựa vào nghĩa không dựa vào lời), Y liễu bất y bất liễu nghĩa (dựa vào nghĩa rốt ráo không dựa vào nghĩa không rốt ráo), Y trí bất y thức.
Cần dựa vào ba nguyên tắc pháp ấn để xem lại mọi kinh sách Phật giáo, thì mới có được Phật giáo thuần túy là thế nào...
Dùng bốn y cứ để lượng định mọi kinh điển Phật giáo cũng dễ dàng phát hiện đâu là Phật pháp, có thể tin cậy và nương tựa. Dựa vào tiêu chuẩn đó thì có thể phân biệt được đâu là giáo nghĩa căn bản của Phật pháp, và đâu là giáo nghĩa phương tiện, do nhu cầu thế tục mà nói ra.
Dạng sinh mạng đầu tiên là từ một thế giới khác hóa sinh mà đến, chứ không do một vị thần hoặc một người nào sáng tạo ra. Giai đoạn Trụ của thế giới là giai đoạn hoạt động sinh mạng. Nhưng thế giới cũng dần dần chín muồi và đi đến chỗ suy lão và cuối cùng chuyển sang giai đoạn Hoại, một giai đoạn không còn thích hợp với sự sinh tồn của sinh vật nữa. Đến lúc Hoại triệt để thì khối vật chất của thế giới bị tan rã, và quy về giai đoạn Không. Sau đó do nghiệp cảm của chúng sinh đồng loại ở thế giới 10 phương mà hình thành một thế giới khác. Thế giới sinh diệt là do nghiệp cảm của chúng sinh mà có.
Đối với Phật giáo, cái gọi là ngày tận thế bắt đầu với giai đoạn hoại của thế giới. Do vậy, Phật giáo không phủ định thế giới sẽ có ngày tận thế nhưng quan niệm đối với vấn đề khác với Cơ-đốc-giáo. Theo Cơ-đốc-giáo ngày tận thế xuất phát từ ý chí Thượng đế. Khi ngày tận thế đến, thì Chúa Trời xuất hiện, đưa những người được Chúa yêu lên Thiên đường và đuổi những người Chúa không yêu xuống địa ngục. Còn giai đoạn hoại của thế giới mà Phật giáo nói là hiện tượng tự nhiên, do cộng nghiệp của chúng ta ở thế giới này dẫn tới mà thành tựu. Khi trong thế giới, không còn điều kiện để cư trú nữa thì các chúng sinh tùy theo nghiệp lực của mình mà sẽ tái sinh sang các thế giới khác.
Ngoài ra Mạt pháp một danh từ Phật giáo. Trước thời mạt pháp có thời chánh pháp và tượng pháp. Thời đại Phật Thích Ca tại thế, về nguyên tắc là thời đại chánh pháp. Sau khi Đức Thế Tôn vào Niết bàn, là bắt đầu thời tượng pháp. Thời này chỉ có hình tượng của Phật là đại biểu cho Pháp. Sau một thời gian nữa là thời mạt pháp, số người tin Phật ngày càng giảm bớt, số người tu hành lại càng ít. Người tu chứng được đạo Thánh cũng không còn một ai. Và cuối cùng, Phật pháp cũng bị các tà thuyết và ham muốn thế tục làm cho mai một, tiêu vong mất. Kinh Phật tuy vẫn còn, nhưng không ai tin và thực hành. Do đó mà trong thời kỳ Phật Pháp tồn tại ở thế gian này, hy vọng rằng chúng sinh hãy nỗ lực hộ trì Tam Bảo, duy trì tuệ mạng để làm cho thời gian Phật Pháp tồn tại ở đời này được kéo dài mãi mãi, đưa lại hy vọng tương lai cho loài người. Do đó, khái niệm mạt pháp của Phật Pháp không có gì là đáng sợ như khái niệm "tận thế" của Cơ-đốc-giáo.
Nếu thiện căn của anh sau này lại được tiếp tục bồi dưỡng phát huy, thì dù ở thời kỳ mạt pháp và ở vào giai đoạn "hoại" của thế giới đi nữa, anh cũng không tuyệt vọng. Trong vũ trụ bao la, thế giới nơi anh sống chỉ là một tinh cầu nhỏ trong Thái dương hệ. Anh có thể dựa vào thiện căn của mình mà chuyển sinh mạng sang một thế giới khác để tiếp tục tu hành. Nếu nghiệp lực của anh mạnh mẽ, đức tin của anh kiên cố, thì anh có thể vãng sinh ở một cõi Phật. Thế giới này bị hoại diệt, không có nghĩa là bước vào đường cùng. Đó cũng là điểm rất không giống với ngày tận thế của Cơ-đốc-giáo.
Ngoài ra Phật giáo tuy ở thời kỳ mạt pháp, nhưng đối với cá nhân anh mà nói, chỉ cần nỗ lực không lười biếng, anh có thể từ thời mạt pháp chuyển sang sống trong hoàn cảnh thời tượng pháp, thậm chí trong hoàn cảnh chính pháp.
Nguồn: www.quangduc.com
