Phật Học

 

 

 

 

Trí Huệ và Đại Bi

Nguyên tác:

KINDNESS, CLARITY AND INSIGHT

SNOW LION PUBLICATIONS

ITHACA. NEW YORK. USA 1990

 

Tenzin Gyatso

Dalai Lama thứ 14 

----o0o---

 

Phần B

NHỮNG TÀI SẢN CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG [1]

Để định nghĩa ngắn gọn Phật giáo Tây Tạng, tôi sẽ nói rằng nó là nơi ký thác toàn bộ những thực hành đã được truyền bá bởi đạo Phật trong sự chính thống và toàn thể của chúng.

Nó bao gồm, như các bạn biết, cái mà người ta gọi là Tiểu thừa và Đại thừa, mà người ta cũng đặt tên là Thanh Văn thừa và Bồ Tát thừa. Bồ Tát thừa chia thành thừa của những Ba la mật và thừa của thần chú bí mật hay tantra.

Hình thức Phật giáo được thực hành ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan là Theravada, một trong bốn nhánh lớn của trường phái Đại Chú Giải (Vaibhashika), trường phái giáo thuyết của Tiểu thừa. Mahasamghika, Sarvastivada, Sammitiya và Sthaviravada hay Theravada là tên của bốn nhánh này. Ở Tây Tạng, chúng tôi nhận sự truyền giới từ dòng của một trong bốn phái là phái Sarvastivada nằm trong trường phái Đại Chú Giải.

Vì chia thành bốn phái, những nhà Theravada tuân thủ 227 giới luật, trong khi chúng tôi là 253. Những hệ thống của chúng tôi đồng nhất với những sắc thái này, bởi vì cả hai theo những giáo huấn của Tiểu thừa. Thế nên chúng tôi có thể nói rằng trong Phật giáo Tây Tạng, chúng tôi áp dụng những giới luật tu viện của Tiểu thừa đối với tất cả những gì liên hệ đến những sinh hoạt giới luật, đến những thệ nguyện giữ gìn giới luật qua những nghi thức mà sự thi hành cho phép tôn trọng những thệ nguyện này.

Thêm nữa, chúng tôi thực hành những phương pháp thiền định dẫn đến đại định (samadhi), những cái mà Vasubandhu diễn tả trong Những kho tàng của hiểu biết (A tỳ đạt ma Câu Xá Luận) - chắc chắn thuộc về Tiểu thừa – cũng như ba mươi bảy phẩm trợ đạo, điểm trung tâm quanh đó tạo thành con đường Tiểu thừa: những thực hành người Tây Tạng theo phù hợp với những gì các nhà Theravada thuyết giảng.

Những giáo lý của Đại thừa phổ biến rộng rãi, chinh phục Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và một vài vùng của Đông Dương. Chúng được xây dựng trên những kinh điển đặc biệt như Tâm Kinh hay kinh Pháp Hoa, là những bản văn của Bồ Tát thừa.Toàn thể kinh sách của Đại thừa đặt nền trên sự thức tỉnh về nguyện vọng vị tha nhắm đến Phật tánh và trên sự thực hành sáu hoàn thiện (sáu ba la mật) đi kèm.

Liên hệ đến cái nhìn về tánh Không, có hai trường phái tư tưởng trong lòng Đại thừa: trường phái Duy Thức (Chittamatra) và trường phái Trung Đạo (Madhyamika), những phương pháp của chúng đặt nền tảng trên trí huệ và đại bi, cũng được áp dụng với hình thức đầy đủ của chúng trong Phật giáo Tây Tạng.

Về Mật Chú thừa – hay tantra thừa - quả là giáo lý của nó đã được truyền bá ở Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng bốn loại tạo thành toàn bộ phương pháp luận của nó, tức là những tantra hoạt động, tantra thực hiện, yoga tantra và tantra yoga tối thượng, thì chỉ có ba loại được truyền bá trong các xứ ấy.

Tantra yoga tối thượng hình như không được truyền đến, mặc dù có thể có vài trường hợp riêng lẻ thực hành bí mật. Trong những cái được đem vào Tây Tạng, ngoài yoga hoạt động, yoga thực hiện và yoga tantra, còn có nhiều tantra thuộc loại tối thượng.

Vậy thì sự thực hành của Tây Tạng bao gồm mọi phương pháp của cả ba thừa Phật giáo. Toàn bộ những kỹ thuật này cho phép liên kết sự thực hành Kinh giáo và Mật giáo để truyền rộng từ Tây Tạng đến những vùng Mông Cổ, Nội Mông và Ngoại Mông, những người kalmouk... Chúng cũng xâm chiếm những vùng Hy Mã Lạp Sơn của Népal, Sikkim và Bhutan. Sự thực hành của Tây Tạng như thế là một hình thức toàn bộ của Phật giáo, tôi không nói thế để phô trương, mà để đem đến cho chủ đề những yếu tố cho phép đi vào sâu.

Phật giáo Tây Tạng gồm có bốn phái: Nyingma, Kagyu, Sakya và Gelug, chúng còn phân thêm nhánh. Phái Nyingma giới thiệu cả chín thừa, sáu lập trên Kinh giáo và ba trên những tantra, thêm vào đó còn phải tính đến những hệ thống thoát thai từ những bản văn được khám phá (terma).

Người ta tìm thấy trong lòng bốn phái Phật giáo Tây Tạng một sự nẩy nở các “chuyên đề”; tuy nhiên, mỗi phái đều nêu ra một hệ thống chặt chẽ những thực hành thống nhất cả kinh giáo và tantra. Đó là do sự kiện, trong cuộc tìm kiếm thực tại như thực, chúng đều quy chiếu vào kiến giải mà trường phái Hệ Quả của Trung Đạo (Prasangika-Madhyamika) bảo vệ. Và đối với động cơ và những hành động vị tha, chúng theo cùng phương pháp để lĩnh hội ý hướng vị tha nhắm đến giác ngộ và thực hành sáu hoàn thiện.

Đâu là bước đi của một người cầu đạo muốn làm việc trên kinh giáo và tantra để kết hợp chúng? Trước tiên, về bên ngoài hạnh kiểm của anh ta phải hợp với kỷ luật của Tiểu thừa. Ví dụ, những thiền giả cư sĩ Tây Tạng, dầu cho họ thực hành những tantra, phải tôn trọng những lời thệ nguyện cư sĩ của Tiểu thừa và bên ngoài có một lối sống hợp với giới luật đó. Rồi ở bên trong, anh cần tu hành và phát triển tâm thức để đánh thức và làm tăng trưởng nơi anh ý nguyện vị tha đạt được giác ngộ, mà từ bi là gốc rễ. Và cuối cùng, một cách bí mật, trong thực hành thiền định về thần bổn tôn, anh đi vào sự tập trung vào những kinh mạch, những giọt căn bản và những khí (năng lượng), để phát triển khả năng tiến bộ trên con đường.

Ở Tây Tạng, chúng tôi đánh giá tất cả những phương diện thực hành này là tương hợp với nhau; chúng tôi không thấy có một mâu thuẫn nào giữa kinh giáo và tantra, như nóng với lạnh; chúng tôi xem sự thực hành cái thấy tánh Không và sự thực hành những hành động vị tha không có gì trái nghịch nhau. Bởi thế, chúng tôi hoà hợp hai hệ thống này để tạo thành một thực hành thống nhất.

Tóm lại, nguyện vọng vị tha đạt đến giác ngộ là nền tảng từ đó khai triển tất cả một loạt thực hành đại bi; và giáo lý tánh Không là cội nguồn từ đó lưu xuất những phương pháp kinh nghiệm cái thấy sâu xa. Để dẫn dắt tâm thức mỗi lần càng gần hơn với cái thấy tánh Như của các hiện tượng, thiền định là cần thiết.

Trong lãnh vực này, hành giả phải đạt đến chánh định (samadhi) và sử dụng một sức mạnh đáng kể để thông thạo nó; về mặt này, yoga về hóa thần tỏ ra là một dụng cụ đặc biệt thích hợp, vì nhờ nó mà có được một chánh định là sự thống nhất của chỉ và quán. Những kỹ thuật này phải đặt trên một sự duy trì gắt gao đạo đức.

Để tóm tắt sơ đồ đầy đủ của thực hành theo Tây Tạng, bên ngoài cần giữ giới luật của Tiểu thừa, bên trong phải trung thành với kinh giáo Đại thừa bằng sự đánh thức lòng vị tha, tình thương và đại bi và một cách bí mật duy trì sự thực hành Mật thừa.

Sau tổng quan về sự thực hành với những đường nét lớn, tôi sẽ đưa ra vài khái lược về những mặt đặc biệt của nó. Tất cả những hệ thống tư tưởng Phật giáo và không Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ được thiết lập trên nguyên lý tìm kiếm hạnh phúc và trên sự phân chia những hiện tượng thành hai nhóm: các sự vật được sử dụng và những người sử dụng sự vật. Những người Ấn độ không Phật giáo nhấn mạnh vào tự ngã sử dụng sự vật; xây dựng những lý thuyết của họ trên sự quan sát rằng tự ngã tự biểu hiện cho tâm thức như là người sử dụng tâm và thân, như là người nhận biết sướng và khổ - đều làm cho chúng hình như có khác biệt với tự ngã - họ kết luận rằng tự ngã có một hiện hữu riêng và xem nó như một thực thể khác biệt với thân và tâm, nó là yếu tố của tái sanh từ đời này sang đời khác.

Nhưng người Phật giáo không chấp nhận nguyên lý một tự ngã hoàn toàn riêng biệt, một thực thể khác với tâm và thân; họ khước từ ý niệm một tự ngã thường hằng, độc nhất, độc lập. Tóm lại, bốn pháp ấn được tuyên bố để chấp nhận một giáo lý chính thức là Phật giáo gồm:

1. Tất cả mọi sự có sanh là vô thường.

2. Tất cả hiện tượng bị nhiễm ô đều là khổ.

3. Tất cả là không có tự ngã.

4. Niết Bàn là an tĩnh.

Sự khước từ một tự ngã riêng biệt với thân tâm là nguyên nhân cho sự xuất hiện những chủ đề về cách thức tìm kiếm tự ngã trong tương quan với tâm thức và các uẩn vật lý trong tư tưởng Phật giáo.

Phái Trung Đạo Tự Chủ (Svatantrika-Madhyamika), phái Duy Thức (Chittamatra) và phái Đại Chú Giải (Vaibhashika) chủ trương rằng một yếu tố phát sanh từ năm uẩn thân tâm là nguyên lý của tự ngã. Nhưng theo phái được tán thành nhất là phái Hệ Quả của Trung Đạo, không có cái gì trong năm uẩn thân tâm mà người ta có thể chủ trương hay diễn tả như là tự ngã.

Mọi trường phái này đều chủ trương vô ngã, nhưng thế không có nghĩa là một sự phủ nhận tuyệt đối tự ngã. Phái Hệ Quả của Trung Đạo xác nhận rằng tất cả mọi tìm kiếm một tự ngã như nó hiện diện một cách cụ thể với tâm thức chúng ta chẳng đạt đến đâu cả. Theo cách ấy, nó không thể chỉ ra được bằng phân tích. Cái cần được sự phân tích chỉ ra là sự “tự hữu’, và chính sự không có tự hữu này mà con đường Trung Đạo đề cập đến khi nó nói về vô ngã; nhưng ngược lại, nó chủ trương một tự ngã, một cái Tôi hay một người mà người ta đặt tên một cách quy ước trong tương quan với tâm thức và thân thể.

Mọi lý thuyết Phật giáo đều chủ trương pratitya samutpada, duyên sanh, sự sanh khởi hỗ tương. Một trong những điểm giáo lý của nguyên lý này là: sự xuất hiện của mọi hiện tượng vô thường là tùy thuộc vào một toàn bộ những nhân và duyên, như vậy những sự vật hiện diện theo cách tùy thuộc nhau. Duyên sanh còn nói lên một ý nghĩa khác: tất cả mỗi hiện tượng đều được đặt tên – hay hiện diện – trong tương quan với toàn thể những phần tử của nó.

Khi đi vào những thí nghiệm cho các hạt va chạm nhau để chia nhỏ vật chất, các nhà vật lý chứng minh nguyên lý này, theo đó những hiện tượng được đặt tên tùy theo toàn bộ những phần tử của chúng, những phần tử ấy được gọi là những hạt căn bản.

Một điểm thứ ba còn xác nhận lý thuyết duyên sanh: những hiện tượng chỉ hiện hữu một cách danh tướng. Điều đó có nghĩa là những sự vật không hiện hữu một cách khách quan trong tự chúng, bởi tự chúng, mà tùy thuộc vào một sự đặt tên chủ quan. Nói rằng những hiện tượng hiện diện hay được đặt tên trong tương quan với một tâm thức ý niệm nó quy cho chúng tên này tên nọ không có nghĩa là không có những vật thể bên ngoài các giác quan, như phái Duy Thức chủ trương: theo phái này, những sự vật chỉ là những tri giác của thức, nhưng mặc dầu từ chối thực tại ở bên ngoài của chúng, phái ấy không nói rằng ngay cả sắc, thọ... cũng không hiện hữu.

Dưới ánh sáng của ba giải thích này, ý nghĩa của duyên sanh mỗi lúc một sâu xa hơn. Vì sự hiện hữu của tự ngã, người hiểu biết những đối tượng, tùy thuộc vào những yếu tố khác, nó không độc lập mà tùy thuộc. Giả thiết về sự độc lập của nó bị loại trừ, tự ngã tất yếu không có tự thể. Vậy thì, thực tại của tự ngã, người ta biết sướng và khổ, chính là sự không có tự thể độc lập, vô tự tánh. Khi lý thuyết này soi sáng, nó phản chiếu tức thì trên cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Chúng ta bắt đầu có thể chế ngự những phiền não.

Những tình cảm tham đắm đến do chúng ta đánh giá quá cao hoặc quá thấp những hiện tượng bằng cách gán cho chúng những phẩm chất hay khuyết điểm mà tự chúng không có. Sự tưởng tượng của chúng ta làm mạnh thêm đối tượng và làm bốc cháy những xúc cảm của chúng ta, đến nỗi khi chúng ta mắc vào ham muốn hay thù hận một người nào, có khi chúng ta thấy nó cùng cực hấp dẫn hay đáng ghét. Xúc cảm bắt buộc chúng ta như là nó có thật một cách khách quan. Về sau, khi nó lùi lại rồi, dù chỉ nghĩ đến chuyện đó thôi, người ta đã muốn cười; tình cảm xâm chiếm tâm thức chúng ta không còn đó nữa. đó là bằng chứng ham muốn và thù hận in vào vật gì đều làm phóng đại và hư hỏng thực tại. Sự thấu hiểu những tiến trình này giúp đỡ nhiều cho chúng ta để chế phục những đam mê hàng ngày.

Sự kiểm soát tâm thức tùy thuộc vào khả năng thấy sự vật như chúng thật sự là và không qua những vọng tưởng của chúng ta. Chánh kiến là một yếu tố của trí huệ, nhưng phải thêm vào đó một yếu tố phương pháp.

Trong ý định nào chúng ta cố gắng đạt được trí huệ? Nếu chúng ta chỉ nhìn thấy lợi ích cho riêng mình, trí huệ sẽ bị giới hạn. Để tỏa sáng, nó cần được nâng lên cao bởi tình thương, đại bi, sự ân cần chăm sóc người khác; nó trải rộng hiến mình phụng sự cho họ. Trí huệ và phương pháp kết hợp với nhau như vậy. Khi những vọng tưởng không làm méo mó nó, tình thương thì tràn đầy lương tri và mẫn cảm.

Khi sự ân cần và lòng bi mẫn thoát khỏi những tình cảm tham đắm được soi sáng bởi cái nhìn thấy thực tại rốt ráo, chúng thấu đến những kẻ thù của chúng ta. Đó là một tình thương bao la hơn tất cả. Thông thường, tình thương thì quá thiên vị, quá trộn lẫn với chấp thủ để có thể chỉ gởi đến cha mẹ, bạn bè... Nhưng khi người ta thấu hiểu bản chất rốt ráo của sự vật, yêu thương trở thành một vận động tự nhiên và thuần khiết. Để tiến bộ về phía giác ngộ, người cầu đạo phải hòa hợp trí huệ và phương pháp vào cái hàng ngày. Trong cách sống bên ngoài, nó có thể dùng giới luật của Tiểu thừa và tu hành trong sáu ba la mật của Đại thừa như kinh điển diễn tả; nếu, hơn nữa, nó thực hành tantra trong yoga hóa thần, chánh định sẽ thiết lập và an trụ một cách nhanh chóng.

Đó là con đường mà người Tây Tạng dùng đến trong thực hành hàng ngày của họ, thế nên tôi gọi chúng là “những của cải của Phật giáo Tây Tạng”. 

 

THIỀN ĐỊNH [2]

Nếu các bạn hỏi tôi: “Con người có các quyền không?” tôi sẽ trả lời có, vì một lý do rất đơn giản. Ý Niệm bẩm sinh biểu lộ nơi mỗi người dưới hình thức “cái tôi” khiến chúng ta tự nhiên mong ước được sung sướng và từ chối khổ đau. Hy vọng và sợ hãi là những tình cảm chính đáng của cái tôi. Chúng đủ để biện minh cho quyền của con người cần được hạnh phúc và không khổ đau.

Trong thế giới, biết bao người đi tìm một con đường để đạt đến mục tiêu này, mỗi người xem sự thực hành của mình là tốt nhất! Mọi kế hoạch phát triển xã hội, đề ra trong năm hay mười năm, không đề nghị gì hơn là cải thiện số phận của mọi người. Nhưng người ta có thể nhờ đến những phương tiện khác để thực hiện nó. Những phương pháp tôi sắp nói với các bạn thì khác với những cái thường được dùng. Chúng không nhờ đến các phương tiện bên ngoài như tiền bạc, mà nhờ vào khả năng chuyển hóa tâm thức. Trong quá khứ, một số đông những hiền triết đã tư duy về vấn đề này. Họ đã hoàn thành những kỹ thuật hoàn thiện và chuyển hóa tâm thức để nó biết hướng về những người khác. Đó chẳng phải là mục tiêu chung của chúng ta sao?

Vậy cần nghiên cứu chúng xứng đáng với tất cả sự tôn trọng, khám phá những đặc thù, rút ra cái phong phú, cái tinh chất; nhưng trên tất cả, là sự áp dụng vào cuộc sống hàng ngày cho phép thu được phần tốt đẹp nhất. Những lời dạy này như thế mới mang tất cả ý nghĩa của chúng.

Về những nguyên lý triết học, chúng chỉ có âm hưởng thật sự trong sự thực hành nếu chúng dựa trên một dòng tâm thức được điều phục tốt. Chính ở nơi đó mà thiền định là căn bản suốt con đường, và hơn nữa, ngay từ lúc khởi đầu.

Nhưng chúng ta hãy để lý thuyết ở đó, và nếu các bạn muốn, chúng ta hãy trực tiếp đi vào kinh nghiệm.

Để bắt đầu hãy chú ý vào tư thế của các bạn: các bạn hãy ngồi, đặt chân sao cho dễ chịu. Giữ xương sống thẳng như một mũi tên. Lưng bàn tay phải nghỉ ngơi trên lòng bàn tay trái, bốn ngón tay ở dưới rốn. Những ngón cái chạm nhau tạo thành một tam giác. Trong vị trí này, hai bàn tay nối với điểm của thân thể ở đó người ta làm khởi sanh nội nhiệt. Hơi nghiêng đầu. Miệng và hàm thư giãn, lưỡi áp vào nóc họng, đầu lưỡi tiếp xúc với răng. Mắt thư giãn và hướng về phía dưới; không cần thiết chăm chú vào chót mũi. Nếu điều này không đòi hỏi cố gắng nơi bạn, hãy nhìn mặt đất trước mặt, mí mắt nhắm một nửa; nếu chúng tự nhiên nhắm lại, hãy để chúng làm. Nhưng khi tâm thức an định trên mục tiêu nương dựa của thiền định, không thể để cái thấy trước mắt làm xoay hướng khỏi cái nương dựa của thiền định.

Những người mang kiếng như tôi, sẽ nhận ra rằng khi cất kiếng đi quang cảnh chung quanh trở nên mờ: người ta ít bị xáo động hơn; trái lại, phải coi chừng bị hôn trầm. Hãy ghi nhận cái gì thích hợp với các bạn hơn khi thiền định quay mặt hay quay lưng vào vách. Quay mặt vào vách, các bạn có thể sẽ ít phóng tâm. Hãy làm những thí nghiệm, kinh nghiệm cá nhân là cái tốt nhất để phân định sự việc.

Trong những kỹ thuật khác nhau, đều có đề nghị một đối tượng quan sát. Đó là một cái nương dựa bên trong hay bên ngoài tùy trường hợp. Chẳng hạn tâm thức là một cái nương dựa bên trong cho thiền định.

Nhưng chúng ta hãy để tâm thức đó và dùng một đối tượng bên ngoài như là thân của một vị Phật, nếu cái đó làm bạn cảm hứng, nhưng các bạn cũng có thể chọn cây thánh giá hay biểu tượng nào khác thích hợp với mình. Hãy hình dung đối tượng bằng tâm thức, khoảng một mét trước mặt, ngang tầm lông mày, với kích cỡ khoảng năm centimet. Hãy tưởng tượng ánh sáng phóng xuất từ nó và nó có một sức nặng nào đó. Hình dung về trọng lượng làm tránh khỏi xáo động, và hình dung về ánh sáng tránh khỏi sự buông thả sức chú tâm. Hãy duy trì sự chú tâm, biết rằng hai yếu tố cần để ý: sự sáng tỏ và sự vững vàng của hình ảnh. Hãy tập điều tiết cái nhìn bên trong của các bạn.

Các bạn có thấy hình ảnh nào của tâm thức không? Xung quanh có phá rầy các bạn không? Nếu có thì chớ ngần ngại, hãy nhắm mắt lại. Một màu đỏ xuất hiện chăng? Nếu những sự vật bên ngoài ảnh hưởng đến cái nhìn của bạn và nếu một màu đỏ xuất hiện khi bạn nhắm mắt, đó là dấu hiệu sự chú tâm của các bạn còn quá hướng về tri giác nhãn quan. Hãy đem nó lại vào tri giác tâm thức.

Cái làm hại sự ổn định của đối tượng và làm cho nó bập bềnh lay động, chính là xáo động trạo cử hay phóng dật. Để chấm dứt, hãy đưa tâm thức rút lui sâu hơn trong chính nó để giảm bớt cường độ mà bạn đã đặt vào việc thấy hình ảnh. Tiến trình nội tâm hóa này được hỗ trợ bằng cách đem vào một nốt trầm hơn, một điểm trầm trong tư tưởng. Bấy giờ xảy ra một sự nới lỏng căng thẳng tâm thức và người ta có khả năng tập chú vào đối tượng hơn.

Nhưng an định sự quán tưởng chưa đủ, hình ảnh còn phải rõ nét. Trở ngại cho sự chính xác là hôn trầm; một sự thả cho chìm lặng liên tục trong đó tâm thức sa vào. Nó bắt đầu bởi sự trở nên mơ hồ, rồi nếu người ta chú ý được, nó lướt vào một trạng thái hôn mê, không còn thấy đối tượng và chìm trong một thứ sương mù. Người ta còn có thể rớt vào giấc ngủ. Khi các bạn cảm thấy hôn trầm đến, các bạn hãy tăng cường độ mạnh của tri giác, lay động sự uể oải này. Để làm việc này, hãy nghĩ đến hoặc là một sự gì thích thú khiến bạn vui lên, hay nhìn ngắm một quang cảnh rộng rãi, để tâm thức có thể vượt lên sự uể oải của nó và hồi tỉnh. Hãy dùng kinh nghiệm của các bạn để bắt lấy những thiếu sót của sự chú tâm và hòa điệu trở lại dụng cụ tâm thức. Hãy tập thư giãn hay trái lại siết lại sự quan sát của các bạn. Và khi các bạn giữ chắc chắn hình ảnh trong bán kính của sự chú tâm, hãy kiểm lại độ sáng tỏ và ổn định của nó.

Để thực tập sự trông coi này, người ta nhờ vào nội quán. Khả năng này có vai trò rất đặc biệt để kiểm nghiệm chính xác tâm thức có xáo động hay hôn trầm, phát triển khi sự chú tâm trở nên đủ mạnh. Với một sự tập luyện chú tâm và nội quán, người ta có thể cắt đứt sự phóng tâm và hôn trầm từ những dấu hiệu đầu tiên của chúng. Đây là sơ lược người ta thực hành thiền định trong sự quan sát một đối tượng bên ngoài như thế nào.

Kỹ thuật thứ hai là nhìn ngắm chính tâm thức, bằng cách duy trì nó tỉnh thức, tự nhiên, không để cho những tư tưởng quay lại dòng những biến cố quá khứ cũng không dự phóng về tương lai. Người ta an trụ như thế, không có sự tạo tác ý niệm.

Các bạn có ý nghĩ gì về chỗ tâm thức các bạn cư ngụ không? Có lẽ các bạn có cảm tưởng nó nằm trong vùng mắt? Điều đó chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Con mắt và tâm thức thường hòa hợp với nhau. Nhất là bởi cái nhìn mà chúng ta có ý thức về sự vật. Thật vậy, chúng ta tin cậy những tri giác giác quan đến độ chúng ta thường lẫn lộn chúng với tri giác ý thức của chúng ta. Tuy nhiên, đó là hai lãnh vực khác biệt. Một ví dụ cho phép chứng minh điều đó: khi sự chú ý của chúng ta bị lôi kéo theo một tiếng động, chúng ta không nhận ra cái trong tầm nhìn của chúng ta nữa; điều này chứng tỏ rằng ngoài những tri giác giác quan có một tri giác ý thức có thể lơ là với những thông điệp thuộc về mắt để nghiêng về những thông điệp thuộc về tai.

Với một sự tu hành siêng năng, sau cùng người ta thoáng thấy tâm thức: người ta cảm nhận nó như một thực thể thuần túy sáng ngời và thông hiểu, với một khả năng tri giác mọi sự và tự đồng hóa với bất cứ sự vật gì chỉ với đủ duyên hội hợp. Nhưng trừ phi một đốm lửa đến từ ngoài đốt lên hoạt động về tưởng, tâm thức vẫn trống không, trong trẻo, trong suốt như nước.

Khi bản tánh của nó hiển lộ như vậy – và kinh nghiệm này là tất cả cái gì người ta có thể biết về nó - đó là một dấu hiệu; lần đầu tiên, người ta nhận ra đối tượng bên trong của loại thiền định này. Giờ phút tốt nhất để thực hành kỹ thuật này là buổi sáng sớm khi tâm thức trong sáng và linh hoạt. Một nơi chốn yên tĩnh là điều đáng mong ước.

Bây giờ chúng ta sắp nghiên cứu một phương pháp khác để phân biệt bản tánh tối hậu của con người. Trên nguyên tắc, những hiện tượng được xếp thành hai phạm trù: một mặt, có các uẩn của tâm và thân - những vật mà cái tôi sử dụng – và mặt kia là cái tôi sử dụng chúng.

Hãy lấy một ví dụ. Khi chúng ta nói: “John đến”, cái tên này chỉ một con người nhất định. Tên ấy là thân thể anh ta chăng? Không. Nó chỉ tâm thức anh chăng? Nếu như vậy, sao chúng ta không nói “tâm thức của John”? Tâm thức và thân thể được xem như những yếu tố mà con người sử dụng. Người ta đã không nói rằng có một cái tôi phân biệt với thân thể và tâm thức sao? Khi chúng ta tuyên bố: “Tôi có một thân thể xấu xí” hay “Tôi có một tâm hồn xấu xí”, chúng ta diễn dịch tình cảm sâu xa rằng cái tôi này là một cái gì khác với thân và tâm của chúng ta, phải thế không? Bây giờ trở lại với John: cái con người này, nó không phải là thân nó cũng không phải là tâm nó, con người ấy có bản chất gì? Mỗi người có thể tự hỏi như thế. Các bạn hãy quy chiếu vào chính các bạn và tự hỏi: cái tôi này ở đâu so với tâm thức và thân thể? Thân thể không phải là tôi, nhưng khi nó bệnh, điều ấy không ngăn cản tôi xác nhận rằng “tôi” bị bệnh. Khi cần, chẳng phải là người ta đi đến chỗ hy sinh một bộ phận của thân thể mình cho sự an toàn và sung sướng của cái tôi sao? Thân thể không phải là cái tôi, tuy nhiên có một tương quan giữa hai cái đó. Sự khổ đau của thân không phải là không có sự khổ đau của cái tôi.Và khi mắt nhận hình ảnh của một vật, tư tưởng diễn dịch chuyện ấy thành: “tôi” thấy nó.

Bản chất cái tôi này là gì? Làm thế nào nó xuất hiện với các bạn? Ngoài mọi tạo tác nhân tạo của tâm thức các bạn có thể nói cái tôi của các bạn có một bản thể riêng biệt đối với tâm thức và thân thể của các bạn không? Tìm tòi kỹ lưỡng, các bạn có tìm thấy nó không? Hãy tưởng tượng rằng người ta tố cáo bạn: “Anh đã ăn cắp cái này”, “anh đã trấn lột người kia”, bạn cảm thấy gì tức thời khi bạn nghĩ: “Tôi ư? Hoàn toàn sai lầm!” Vào chính lúc đó, cái tôi xuất hiện với bạn như thế nào? Hình như nó không cứng chắc? Không có cái gì cụ thể, cố định, chắc chắn xâm chiếm tâm thức bạn trong ý nghĩ: “Không phải tôi”, có phải thế không?

Cái tôi này, bề ngoài có vẻ rất cứng chắc, rất cụ thể, rất độc lập, trong nhiều trường hợp tự xác định mình với một chủ quyền cương quyết thực ra là cái có rất ít dấu vết hiện hữu. Và trạng thái không hiện hữu này chính là cái mà từ vô ngã chỉ định. Cái tôi sơ khai không qua một kiểm nghiệm nào tự biểu thị bằng “Tôi muốn cái này... tôi sắp làm cái kia”, là một cái mà người ta có thể chấp nhận sự hiện hữu tương đối của nó. Sự không hiện hữu cái tôi không tưởng, giả tạo này, không có thực tại tự lập và khách quan, cái vô ngã của cá nhân, đó là điều hành giả khám phá ra khi phân tích cái tôi.

Sự không hiện hữu tự thân của cái tôi là một thực tế tối hậu. Về phần cái tôi được cảm nhận thấy trong bối cảnh quy ước của nó, ngoài mọi phân tích, cái tôi tùy thuộc vào một tổng thể những điều kiện và làm căn cứ cho những khái niệm quy ước về tác nhân, hành động..., nó là một thực tế quy ước. Dầu những hình tướng bên ngoài thế nào, khi chúng ta tiến hành một tìm hiểu bằng phân tích, chúng ta đến kết luận rằng cái tôi tự hiện hữu chỉ là một ảo ảnh trong một trò ảo thuật.

Người ta tra hỏi bản tánh tối hậu của con người như vậy. Và mọi tìm kiếm trên những sự vật mà con người sử dụng cũng tỏ ra không kết quả tương tự: chúng có cùng tính chất tánh Không như cái tôi, và cũng như cái tôi, chúng hiện hữu ngoài mọi phân tích. Nhưng, dù là quy ước, sự hiện hữu của cái tôi nằm trong mạng lưới của vui và khổ, làm thức dậy lòng bi mẫn và vị tha cần thiết. Và về mặt chân lý tối hậu – vô tự tánh của mọi sự - chúng ta phải trau dồi trí huệ. Khi lòng từ bi và trí huệ hòa hợp nhau trong thực hành, sự hiểu biết càng sâu xa và ý niệm nhị nguyên biến mất; bởi vì người ta càng thâm nhập ý nghĩa của tánh Không, thì người ta càng ít tin vào những hình tướng nhị nguyên. Tâm thức trở nên tinh tế, tiến dần về những mức độ càng lúc càng vi tế và cuối cùng, chuyển hóa thành tâm thức căn bản nhất, nền tảng nhất: tâm thức bổn nhiên của tịnh quang. Bấy giờ nó trầm mình trong sự quân bình thiền định, vắng bặt mọi tri giác nhị nguyên, chứng ngộ trực tiếp tánh Không, hòa lẫn với nó, cả hai trộn lẫn hài hòa thành một vị độc nhất. Mọi sự sáng tạo có thể nhậm vận, tha hồ trong cái hương vị này nó ban phát một vị duy nhất cho sự đa tạp của những sự vật. Kinh nghiệm này có tên là: “Tất cả trong một vị, một vị nơi tất cả.”

Câu hỏi: Tại sao thiền định buổi sáng thì thích hợp?

Trả lời: Có hai lý do chính. Khi người ta thức dậy sớm, mọi trung tâm thần kinh được hưởng một sự tươi tỉnh thuận lợi cho thiền định – đó không phải là trường hợp những giờ khác trong ngày có được. Mỗi người đều biết qua kinh nghiệm lúc bình minh, sau một giấc ngủ ngon, người ta cảm thấy tươi tỉnh và khoan khoái. Buổi tối tôi không thể suy nghĩ chính xác nữa và chính sau khi thức dậy cái trốn thoát tôi hồi hôm tự động sáng tỏ. Đó là dấu hiệu rằng những khả năng tâm thức bén nhọn hơn vào buổi sáng.

Câu hỏi: Xin Ngài nói về sự thiền định trên âm thanh của thần chú?

Trả lời: Trong thiền định với những thần chú, sự quan sát nhắm vào hoặc trên một âm thanh bên ngoài, đó là sự trì tụng miệng, hoặc trên một âm thanh bên trong, đó là sự trì tụng bằng tâm thức. Cũng có những âm thanh sanh ra cùng với hơi thở; chúng theo hơi thở vào và hơi thở ra trong cùng âm độ với thần chú. Trong sự thực hành này, người ta quán tưởng những chữ đặt trên một dĩa mặt trăng, hay những chữ tỏa ánh sáng đặt ở trái tim. Nếu thích hợp, các bạn có thể quán tưởng rằng bạn hiện diện ở đó, ở trong thân thể bạn như đang trong nhà bạn. Nếu các bạn có khuynh hướng đặt để tâm thức trong vùng hai mắt, hãy quán tưởng ánh sáng ở phía sau hai mắt vừa nghĩ mãnh liệt rằng bạn đang ở chính giữa vòng sáng này. Tiếp theo, đưa nó xuống đến trái tim và bạn vẫn ở giữa vòng tròn tạo bằng những chữ thần chú. Thực hành như vậy đều đặn, các bạn sẽ cảm thấy cuối cùng bạn thực sự có mặt ở chỗ đó, và các bạn thấy những chữ ở quanh bạn. Các bạn có thể đọc nó bằng tâm thức trong khi đang trì chú, mà không động môi. Có nhiều thứ kỹ thuật khác nhau.

Câu hỏi: Những phương tiện nào hữu hiệu nhất để vượt qua những khó khăn khi thiền định?

Trả lời: Kinh điển để ra năm lỗi làm chướng ngại thiền định và tám đối trị để loại trừ chúng. Lỗi thứ nhất là dã dượi lười biếng, thứ hai là quên những lời dạy liên quan đến đối tượng – hay sự kiện mất cái thấy đối tượng hành thiền; tiếp theo là hôn trầm và xáo động, rồi sự thất bại trong việc áp dụng những thuốc chữa thích hợp cho mỗi chướng ngại này. Cái thứ năm là sự sử dụng không thích đáng cái đối trị, nghĩa là người ta vẫn tiếp tục áp dụng khi không còn cần đến nữa. Để chống lại dã dượi lười biếng, người ta dùng đức tin một cách tiên nghiệm. Một đức tin đặt nền trên sự hiểu biết rằng chánh định có những công đức chủ chốt cho giác ngộ. Không có nó, những đỉnh cao của con đường không thể nào đạt tới được. Một niềm tin như thế làm nảy sanh ước mong tinh thông về định. Ước mong thúc đẩy cố gắng cho phép thành công. Đến lượt mình, cố gắng sanh ra sự mềm dẻo linh hoạt mà chức năng chủ yếu là giải thoát thân và tâm khỏi những sự trì chống của chúng; thoát khỏi sự cứng đọng, chúng trở nên có khả năng thực hành mọi thực tập tâm linh với sự hiệu quả hoàn toàn. Niềm tin, ước mong, cố gắng và mềm dẻo linh hoạt là bốn phương thuốc áp dụng cho sự dã dượi lười biếng.

Khi người ta mới bắt đầu, nên làm những buổi thiền định ngắn. Các bạn chớ đi quá sức mình; những thời mười lăm phút là đủ rồi. Ở giai đoạn này, phẩm chất quan trọng hơn sự kéo dài, và quá hơn một phần tư giờ, các bạn sẽ dễ ngủ. Thiền định lúc ấy chỉ dùng để phát triển một khuynh hướng buồn ngủ. Đó không chỉ là một thời gian uổng phí, mà còn là một nếp xấu, khó xóa bỏ sau đó.

Vậy hãy bắt đầu những buổi ngắn và thường. Các bạn có thể làm chúng từ tám đến mười sáu lần trong một ngày. Một khi tiến trình trở nên quen thuộc với các bạn, thiền định của các bạn sẽ cải thiện và có chiều kéo dài một cách hoàn toàn tự nhiên. Trong thực hành định, tiến bộ biểu lộ bằng cảm tưởng đã trải qua rất ngắn thời gian trong một buổi thiền trong khi thật ra nó đã khá lâu. Ngược lại, nếu tỏ ra dài quá, đó là dấu hiệu nên rút ngắn lại những thời thiền. Đó là một điểm quan trọng trong lúc ban đầu.

Câu hỏi: Trong Phật giáo có vấn đề những mức độ tri giác khác nhau và những đối tượng thích ứng với những mức độ này. Ai là người biết của những cách thức tri giác khác nhau ấy đối với mỗi mức độ kia?

Trả lời: Thật vậy, có nhiều mức độ của tâm thức và những cách thức tri giác về sự vật. Nhưng vì những mức độ tâm thức này và những cách thức tri giác của chúng tất cả đều thuộc về dòng tâm thức, nền tảng thường hằng của cái tôi đơn giản, thì cái tôi đơn giản là người biết của các thứ ấy. Điều này có trả lời cho câu hỏi của bạn không?

Trong những lý thuyết Phật giáo khác nhau, một số chủ trương rằng những cách thức tri giác khác nhau cấu thành cái tôi. Nhưng phái Hệ Quả Trung Đạo (Prasangika-Madhyamika) phái được đánh giá cao nhất vì sự sâu xa của những quan điểm, chỉ chấp nhận một cái tôi đơn giản được mệnh danh phát xuất từ dòng tâm thức.

Câu hỏi: Cái gì có ý thức về cái tôi?

Trả lời: Cái tôi biểu lộ dưới nhiều phương diện khác nhau. Đôi khi, nó hình như thực sự phân biệt với những hợp thể của thân tâm, như thể nó có sự thường tồn, nhất thể và khả năng hiện hữu tự thân. Trong vài trường hợp khác, nó không thật sự khác biệt với các hợp thể, mà biểu hiện như người đảm đương, làm chủ các hợp thể đó, như một thực thể bản chất, tự lập, tự trị. Hay có khi, không được tâm thức tri giác nó xác nhận, nó tự tạo thành chứng cớ cho thực tại của nó bằng cách thức hiện hữu riêng biệt của nó. Dưới một góc độ khác, nó hình như hiện hữu tự nó, như không cần đến một sự đặt tên.

Và cuối cùng, trong một cái nhìn khác, mặc dầu cái tôi “hình như” hiện hữu tự nó, chúng ta không hình dung ra, quan niệm được cái gì khác ngoài một cái tôi suông. Trong những quan niệm kể trên, quan niệm cuối cùng là cái độc nhất mà người ta có thể chấp nhận một cách luận lý.

Cái tôi là cái gì? Khi chúng ta sàng lọc nó qua cái sàng của sự phân tích, những tìm kiếm của chúng ta đều vô ích. Chúng ta tha hồ khảo sát những cơ cấu tâm thức, thể xác, chuỗi liên tục hay hệ thống bao trùm mọi yếu tố này, chúng ta cũng không khám phá ra được cái gì là cái tôi.

Trong một ánh sáng lờ mờ; một người có thể thấy một cuộn dây trong góc là một con rắn. Nhưng nếu người ấy nhìn gần, anh ta sẽ không tìm thấy con rắn, không ở trong những yếu tố riêng rẽ cấu thành sợi dây, không ở trong toàn thể những yếu tố đó, cũng không ở trong chuỗi liên tục của mọi yết tố được quan sát từ trong khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Con rắn chỉ hiện hữu trong tâm thức của con người sợ hãi. Về phần sợi dây thừng, người ta sẽ không tìm thấy ở nó bất kỳ yếu tố nào chứng mình rằng nó hiện hữu trong tư cách con rắn. Theo cùng ví dụ, sự tìm kiếm cái tôi trong những cơ cấu của thân và tâm, là những căn cứ cho hình dạng của cái tôi, đều không có kết quả. Và giả thiết một cái tôi khác biệt với những căn cứ này không duy trì được nữa.

Đến giai đoạn này, nếu chúng ta thử kết luận cái tôi hoàn toàn không hiện hữu, thì cái biết quy ước từ chối điều ấy. Cái tôi rõ ràng có mặt. Bởi vì kinh nghiệm thông thường chấp nhận nó một cách quy ước mặc dầu sự kiện nó tỏ ra vắng mặt giữa những yếu tố mang tên nó, vậy chúng ta nói rằng nó hoàn toàn là danh xưng và chỉ hiện hữu nhờ vào ý niệm và chủ quan.

Những hợp thể của thân và tâm, nền tảng của sự hiện hữu thuần túy danh xưng này, gồm nhiều mức độ khác nhau, từ những cái thô sơ nhất đến những cái vi tế nhất. Tâm thức vô thủy, mà dòng chảy xuyên qua mọi kiếp sống, là cấp độ vi tế nhất của chúng. Thế nên nói rằng cái tôi được đặt tên nhờ vào khả năng ý niệm hóa, so với dòng tâm thức vô thủy vô chung là chỗ nương dựa chính của danh xưng. Bởi vì cái tôi có một hiện hữu thuần túy danh xưng đặt nền trên dòng tâm thức này, người ta có thể kết luận rằng, ngoài cái ta hiện hữu một cách ý niệm, nó không có một hiện hữu riêng biệt nào. Sự kiện một vật không có quyền tự lập bằng những phương tiện riêng tư của nó là điều chúng ta hiểu là “vô ngã”. Có lẽ các bạn tự hỏi: “Nếu cái tôi và những sự vật chỉ hiện hữu một cách ý niệm, thì ai ý niệm chúng? Ai đặt tên cho chúng? Tôi? Các bạn? Người nào can thiệp trong quá khứ, trong hiện tại? Hay có một khả năng nào khác chăng?”

Ở đây nữa, loại phân tích tương tự được dùng để thử tìm kiếm đối tượng đang được tra hỏi. Nhưng, một lần nữa, sự tìm kiếm của các bạn chỉ là vô ích. Thật vậy, cái hiện hữu bởi ý niệm chỉ hiện hữu một cách ý niệm, danh xưng.

Đức Phật đã tuyên bố: tất cả những hiện tượng chỉ là đặt tên, và sự đặt tên chỉ là một sự đặt tên. Tánh Không, nó cũng vậy, là Không, và chính đức Phật cũng vô tự tánh. Tánh Không tránh cho chúng ta khỏi rơi vào cực đoan chấp thực có; và sự kiện những sự vật rốt ráo không phải không hiện hữu bởi vì chúng hiện hữu như là những sản phẩm duyên sanh cho phép không nghiêng về cực đoan của sự không có một cách tuyện đối.

Câu hỏi: Tâm thức đến từ đâu?

Trả lời: Theo chúng tôi, tâm thức là một sản phẩm của tâm thức. Nó không thể từ một cái khác. Những phân tử không có khả năng tạo ra một thực thể sáng tỏ và hiểu biết. Vật chất không có khả năng sản xuất ra chất thể của tâm thức. Và tâm thức cũng không thể là nguyên nhân chất thể của vật chất.

Phái Duy Thức chủ trương rằng vật chất và tâm thức là một thứ độc nhất và đồng nhất - thực sự không có cái gì hiện hữu ngoài tâm thức. Phái Hệ Quả của Trung Đạo không chấp nhận lý thuyết này. Nó cho rằng tâm thức không chống lại sự phân tích, bởi vì tâm thức và vật chất là hai cái khác biệt. Người ta không thể nói đến yếu tố tâm thức ngoài điều nó là sự tiếp nối của những khoảnh khắc của tâm thức. Đó là lý do tại sao không có khởi nguồn, điều này làm cho sanh tử cũng không có nguồn gốc. Trong sự tương tục của mình, tâm thức không có bắt đầu, không có chấm dứt. Tuy nhiên, một vài trạng thái của tâm thức có một khởi đầu và không chấm dứt, trong khi những cái khác không có khởi đầu nhưng có chấm dứt.

Câu hỏi: Câu hỏi của tôi nhắm vào hai chân lý. Chân lý quy ước giả thiết sự hiện hữu tự thân của chủ thể và đối tượng và chân lý tối hậu thì ngược lại. Điều đó rõ  ràng, nhưng khi người ta nói rằng chân lý quy ước không khác với chân lý tối hậu, tôi thấy điều ấy rất khó hiểu.

Trả lời: Phái Hệ Quả không chấp nhận, ngay trên bình diện quy ước, sự hiện hữu tự thân của chủ thể và đối tượng. Những trường phái tư tưởng thấp hơn lầm lẫn trong sự giải thích của họ về hệ thống này, đến mức cho rằng các nhà Hệ Quả rơi vào chủ nghĩa hư vô, đoạn diệt. Nghĩa là dưới con mắt của họ, phái Hệ Quả không chấp nhận ý tưởng về một hiện hữu tự thân, riêng biệt cho các hiện tượng. Chúng tôi không chủ trương hai chân lý là một, mà là những yếu tố của cùng một thực tại. Thật vậy, chúng bài trừ lẫn nhau, như lòng bàn tay và lưng bàn tay. Cũng thế, xác nhận rằng cái tôi quy ước là cơ sở, và vô tự tánh là cách thế hiện hữu của nó, nghĩa là tánh Không là tính cách căn bản của nó, bản chất nền tảng của nó. Cái tôi thô sơ và tánh Không của nó là một thứ và đồng nhất. Nhưng trong khi cái tôi thô sơ là một sự hiểu biết được chấp nhận về phương diện quy ước, thì tánh Không của nó là một khám phá của hiểu biết được chấp nhận về phương diện tối hậu; cái tôi không phải là tánh Không – cái này bài trừ cái kia. Hai chân lý cấu thành hai cực của cùng một thực tại độc nhất, nhưng chúng ta phân biệt chúng để có thể nói về chúng.

Tánh Không của chủ thể và đối tượng hiển bày chủ yếu bởi tính cách duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau của nó. Vậy thì những khái niệm tùy thuộc và độc lập bài trừ lẫn nhau. Xác định một cái bao hàm sự loại trừ cái kia. Trong ví dụ như con người và chẳng phải con người, người ta không thể phạm trù hóa một chủ thể trong một loại này mà không loại trừ sự tùy thuộc vào cái kia và ngược lại. Khi người ta tự hỏi về bản chất của những hiện tượng, tức thì sự tùy thuộc lẫn nhau của chúng được hiển bày, còn sự độc lập của chúng bị loại trừ. Đó chính là cái mà chúng ta gọi là tánh Không, sự vô tự tánh tiềm ẩn nơi đối tượng. Và khi chúng ta nói rằng một hiện tượng là Không bởi vì nó chỉ biểu lộ bởi một hệ thống tương quan tùy thuộc lẫn nhau, chúng ta đang ở ngay trung tâm của hiện hữu. Cái không hiện hữu không thể là tùy thuộc. Khi người ta quen với nguyên lý duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau, chỉ sự kiện một vật hiện hữu đủ để giải thích tánh Không của nó.

Trong phần lớn những hệ thống tư tưởng, danh từ “hiện hữu” nói về một cách thế hiện hữu độc lập, tự trị, và không phải là sự vắng mặt của một cách thế như vậy; thế nên chúng ta tìm hiểu tánh Không trên lý luận của duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau với một tư duy về những hàm ý của nó.

Câu hỏi: Xin ngài nói về năm đức Phật?

Trả lời: Trong những lời dạy, năm đại, năm uẩn (hay năm ấm), năm phiền não và năm trí huệ của trạng thái bình thường đều cộng hưởng với những đức Phật của năm bộ.

Ví dụ, đất, nước, lửa, gió và không gian, với tư cách là những yếu tố căn bản của dòng sống của con người, là những cấu thể đòi hỏi được tịnh hóa để cho sự chuyển hóa thành năm vị Phật của năm bộ.

Trong tiến trình cái chết, sắc uẩn, thân xác vật chất của chúng ta tan rã, trong khi một sắc uẩn vi tế hơn đi theo chúng ta vào trạng thái trung ấm cho đến sự khởi đầu của đời tiếp theo. Đến nỗi rằng, nếu chúng ta xem xét sắc uẩn mà không đặt một tấm chắn giữa mức độ vật chất và mức độ vi tế, chúng ta có thể nói đến nó như một dòng chuỗi liên tục vô thủy vô chung. Trong phương diện đã được tịnh hóa, sắc uẩn là Phật Vairochana (Tỳ Lô Giá Na).

Về phần tâm thức, chúng ta phân biệt nơi nó có sáu thức và năm mươi mốt yếu tố tâm thức, trong đó gồm năm yếu tố có khắp, năm uẩn: uẩn cảm thọ; hình thức tịnh hóa của nó biểu lộ trong Ratnasambhava (Bảo Sanh Phật); uẩn phạm trù hóa (tưởng uẩn), mà phương diện tịnh hóa biểu lộ nơi Amitabha (A Di Đà Phật); uẩn của các hành, mà phương diện tịnh hóa biểu lộ nơi Amoghasiddhi (Bất Không Thành Tựu Phật), và cuối cùng uẩn của tâm thức bổn nguyên, mà phương diện tịnh hóa là Akshobya (A Súc Bệ Phật).

Nếu các uẩn của chúng ta được tạo thành bằng những phương diện thô sơ và vi tế, thì các uẩn của những đức Phật của năm bộ đặc biệt rất vi tế và phi thời gian.

Câu hỏi: Có phải những uẩn rất vi tế tương đương với những đức Phật của năm bộ?

Trả lời: Năm uẩn rất vi tế cần được chuyển hóa thành năm đức Phật của năm bộ. Hiện giờ, chúng như tuồng trộn lẫn với những bất toàn thuộc về tâm thức. Khi những bất toàn rút mất, những uẩn này không trở nên thô hơn cũng không tế hơn, bản tánh của chúng vẫn như chúng vẫn là. Nhưng bản tánh ấy cần tách lìa khỏi những cặn bã của nhiễm ô để cho các uẩn chuyển hóa thành các uẩn của năm đức Phật của năm bộ. Có lẽ các bạn muốn biết những đức Phật của năm bộ xưa nay vẫn hiện diện trong dòng tâm thức của chúng ta ? Tâm thức này bình thường thì đầy khuyết điểm; còn sự không có chút khuyết điểm nào là đặc tính riêng của chư Phật và những uẩn hiện nay của chúng ta chưa thể đòi hỏi mức độ ấy. Nói cách khác, chúng ta còn chưa hoàn toàn giác ngộ, nhưng cái được kêu gọi trở nên một vị Phật thì tiềm ẩn nơi chúng ta. Những chức năng này ẩn tàng trong dòng sống của chúng ta là những hạt giống của Phật tánh. Chúng ta gọi chúng là Phật tánh, yếu tính của Như Lai, Như Lai tạng (tathagatagarbha).

Cái sắp chuyển hóa một cách rất đặc biệt thành thân và tâm một vị Phật, đó là yếu tố sáng tỏ và hiểu biết thuần túy của tâm thức vi tế nhất, kết hợp với năng lực có nhiệm vụ chuyên chở, phương tiện để “cỡi lên”, mà chúng ta gọi là “khí”.

Khi sự chuyển hóa thành tựu, tâm thức trở thành tâm thức toàn trí của một vị Phật. Tôi nói đến tâm thức đang làm chúng ta sinh động hiện giờ, chứ không phải một tâm thức nào đó đến từ nơi khác. Bản tánh Phật là nội tại nơi bản tánh con người, đó không phải là một sản phẩm nhập cảng từ ngoài...

Chính tinh túy của tâm thức cho phép xác nhận điều đó. Bản tánh thuần túy sáng ngời và thông hiểu của nó không ô nhiễm bất cứ khuyết điểm nào. Những nhiễm ô không tham dự vào đó. Ngay cả với sự hiện diện của những phiền não ký sinh, bản tánh của tâm thức vẫn chỉ là sáng ngời và thông hiểu. Vả lại, đó chính là cái làm cho chúng ta có thể giải thoát khỏi thức tình phiền não.

Không có gì chống đối lại với điều chúng ta suy nghĩ rằng những đức Phật của năm bộ của “tình trạng bình thường” ngay lúc này vẫn hiện diện nơi chúng ta. Cũng như người ta có thể nói ba thân của một vị Phật trong “tình trạng bình thường” vốn đã hiện diện. Nhưng không thật là những vị Phật vô nhiễm, giác ngộ, vô lậu và đầy đủ mọi phẩm tính.

Nếu chúng ta khuấy động nước của một cái ao, chúng ta thấy nó trở nên đục bùn, nhưng chính bản tánh của nước không bị dơ nhiễm. Chỉ cần chúng ta cho phép nó trở lại yên tĩnh, để bùn lắng xuống đáy và nước hoàn lại sự trong sạch ban đầu của nó.

Người ta làm thế nào để tâm thức trở lại sự trong sáng bổn nguyên của nó ? Người ta làm sao loại bỏ những yếu tố dơ nhiễm của tâm thức ? Người ta không lột bỏ chúng bằng cách vùng vẫy ở bên ngoài cũng không bỏ mặc chúng, mà là đưa vào những đối trị mạnh mẽ bằng con kênh của thiền định. Để rõ ràng hơn, hãy lấy ví dụ về sự giận dữ.

Sự giận dữ được kích động bởi những ý tưởng hão huyền chúng che mờ chân lý. Khi một người làm chúng ta điên tiết, chúng ta thấy người ấy thế nào? Chúng ta có một tri giác rõ ràng sống động về người ấy. Không phải người ta nói rằng người ấy cưỡng đặt lên chúng ta sự hiện diện của nó như thể nó có quyền hiện hữu một cách tự mình sao? đối với chúng ta, người ấy hình như thực sự cứng chắc, rất hung hăng, và những xúc cảm cá nhân của chúng ta cũng bóp chặt chúng ta với cùng một sức mạnh.

Chủ thể và đối tượng hình như hiện hữu cũng mạnh mẽ, cũng cụ thể như nhau. Mỗi cái hình như được phú cho cái quyền tự làm mình hiện hữu, cái khả năng hiện hữu bởi nhân cách riêng biệt, độc lập của nó. Nhưng, một lần nữa, những sự vật không hiện hữu theo cách như vậy. Chúng thật ra không có tính cách cụ thể ấy. Chúng ta hãy biết rằng cá nhân không hiện hữu như thế, và ý tưởng sai lầm rằng những sự vật hiện hữu tự thân sẽ yếu đi, và cuối cùng, mũi chích nọc độc của cơn giận sẽ bị nhổ ra cùng với ý tưởng sai lầm đó.

Dấu hiệu chúng ta đang khoáng trương thực tại bằng cách bao trùm đối tượng với những tư tưởng “thích” hay “không thích” là cảm xúc hoàn toàn kỳ diệu hay hoàn toàn ghê tởm mà đối tượng đem lại cho chúng ta. Nhưng sau cơn ấy, sự kiện chúng ta đã có thể tri giác nó như vậy làm chúng ta cười ngặt nghẽo. Rõ ràng, cái thấy của chúng ta sai lầm. Một tâm thức đang làm mồi cho thất tình lục dục không đặt nền trên cái thực được. Được lý trí thống lãnh, phân tích đối tượng, tự hỏi trên cách thức nào nó hiện hữu và suy diễn rằng nó không hiện hữu tự thân. Điều này đặt nền trên một luận lý đúng đắn. Thật giống với một vụ xử án, một sự diễn dịch ra những sự kiện dựa trên lý trí và sự thật, cái kia trên những chứng cớ sai lầm. Khi có đủ bằng chứng, sự diễn dịch đúng bài trừ cái kia, bởi vì nó đã được chứng minh đúng.

Tâm thức từ chối hiểu một ý niệm trình diện đồng thời cho nó dưới hai hình thức mâu thuẫn nhau. Khi các bạn đến chỗ thấu hiểu rằng những sự vật không hiện hữu tự chúng, các bạn liền không thể ý niệm được rằng chúng hiện hữu tự thân. Như thế, dần dần, người ta thôi nuôi dưỡng những ý niệm sai lầm và người ta hộ trì một cái thấy đúng về thế giới.

Để đánh thức cái trí huệ sâu xa này, chúng ta phải nhờ vào thiền định. Trong sự thực hành, tâm thức có một khả năng thâm nhập mạnh mẽ. Hiện giờ, nó bị phân tán. Vậy phải gom tụ lại những năng lực của nó để nó có một năng lực lớn. Cũng giống như người ta dùng sức mạnh của nước trong thiết kế thủy điện, người ta dùng thiền định để đưa tâm thức chảy theo một dòng kinh nhất định. Như thế tâm thức sẽ cung cấp sức mạnh tối đa của nó. Khi sự tập trung đã đủ, người ta hướng nó về sự hiểu biết. Và bởi vì tất cả những yếu tố giác ngộ đã tiềm tàng trong chúng ta, không phải tìm đâu xa cả.

Tiến trình tịnh hóa tình xúc dữ dội hoạt động nhờ vào trạng thái tâm thức đầy giận dữ này – nhưng tự nền tảng là sáng tỏ và hiểu biết – nó lóng đọng và chuyển thành Akshobhya (A Súc Bệ). Không có cái gì, ngay cả những tình xúc phiền não, có thể làm ô nhiễm bản tánh của tâm thức. Như tất cả những cái gì lưu xuất từ tâm thức, chúng cũng được khởi hoạt từ nguyên thể sáng tỏ và hiểu biết. Mặc dầu sự giận dữ tưởng ra đối tượng theo cách nhiễm ô, nó là một tâm thức, và bởi thế, nó có bản chất là thuần túy sáng tỏ và hiểu biết.

Nếu những yếu tố của Phật tánh đang tiềm tàng nơi chúng ta, chính trạng thái này còn chưa được hiện thực. Nói rằng sự hiện diện của những nguyên nhân của nó ở đây và bây giờ làm thành hiện thể của một đức Phật, đó là mắc vào một nghịch lý mà Dharmakirti đã chế nhạo khi ngài nói rằng trên đầu một ngọn cỏ nơi một con sâu nhỏ đang múa may cũng có hàng trăm con voi đang đứng. Những con voi này là những tái sanh của con sâu trong những đời sau, bởi vì nghiệp ấy đã được ghi vào dòng sống của con sâu. Một điểm khác biệt giữa ví dụ này với Phật tánh: những nguyên nhân tái sanh trong hình thức con voi là những hạt giống chính chúng ta gieo bằng đôi tay của chúng ta, trong khi những hạt giống của chư Phật năm bộ thì nội tại sẵn nơi bản tánh chúng ta.

Câu hỏi: Ngài có thấy một mối liên hệ nào giữa mặt trời, hay một thần mặt trời, với một trong năm vị Phật của năm bộ?

Trả lời: Câu hỏi của bạn ngắn, nhưng sự trả lời đòi hỏi vài chi tiết. Trong Phật giáo, mặt trời và mặt trăng có thể nói là những thần “bình thường”. Để hiểu họ ở cấp độ nào, phải biết rằng chúng tôi phân làm ba loại đời sống: cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc. Trong mỗi cõi có nhiều xã hội những vị thiên. Bốn nhóm chánh ở cõi vô sắc và mười bảy nhóm ở cõi sắc. Trong cõi dục, người ta thấy hai loại xã hội: nhóm những vị thiên và nhóm những sinh vật không phải thiên, như con người chẳng hạn. Ở đây, chư thiên chia thành sáu hạng: các thiên của bốn dòng lớn vương giả, cõi trời thứ ba mươi ba, những vị thoát khỏi mọi cuộc chiến tranh, những vị hạnh phúc, những vị hưởng thụ những hóa hiện và những vị kiểm soát những hóa hiện của người khác. Những thần mặt trời và mặt trăng được tính vào cõi trời thứ ba mươi ba. Không có vị nào trong các vị thiên này đã giải thoát khỏi sanh tử luân hồi.

Câu hỏi: Xin ngài nói ít lời về những mạn đà la?

Trả lời: Trên nguyên tắc, mandala nghĩa là “cái trích chiết ra cái tinh túy”. Từ này có nhiều nghĩa tùy theo văn mạch người ta dùng. Trong vài trường hợp, nó biểu trưng như món quà của toàn thể vũ trụ, với các châu và tiểu châu, được dâng cúng bằng tư tưởng cho những bậc cao cả. Vài mạn đà la được vẽ trên vải, những cái khác làm bằng cát nhuộm nhiều màu. Có những mạn đà la dành cho hoặc định tâm, hoặc cho tâm Bồ đề quy ước, hay còn cho tâm Bồ đề tối hậu...

Danh từ mạn đà la dùng cho những thực hành khác nhau này chỉ rằng thiền giả có thể trích chiết từ mỗi thực hành một cái gì thiết yếu, tinh túy.

Nhưng mặc dù người ta có thể giải thích những hình vẽ và những biểu tượng được tinh lọc này, ý nghĩa sâu xa của chúng chỉ sáng tỏ từ khi người ta vào trong mạn đà la. Chính lúc bấy giờ người ta có thể trích chiết tinh túy của nó. Nói cách khác, người ta nhận được cảm hứng từ nó. Đó là nơi người ta được “trang hoàng”. Sự ban ân điển mà người ta rút ra từ đó và những chứng ngộ tiếp theo là điều biện minh cho những từ “thăng thiên” hay “trích chiết tinh yếu”.

Câu hỏi: Người ta quyết định thế nào trong việc lựa chọn một vị thầy ? Làm sao người ta biết vị ấy đáng tin hay không ?

Trả lời: Sự lựa chọn của bạn phải theo những nhu cầu và những khuynh hướng của bạn. Hãy suy nghĩ thấu đáo trước khi chọn ai làm thầy. Hãy chắc chắn người ấy thực sự có những phẩm tính. Trong Vinaya, “Luật tạng”, có nói: giống như những con cá giấu mình sâu dưới đáy tiết lộ sự hiện diện của chúng bằng một gợn sóng trên mặt nước, những khuyết điểm và những phẩm tính của một vị thầy biểu lộ về lâu về dài trong những nét màu của thái độ cư xử. Hãy chắc chắn về sự tham bác của vị ấy, về khả năng chỉ dạy cho bạn của vị ấy. Hãy nghiên cứu cách vị ấy áp dụng những lời dạy của mình và hạnh kiểm hàng ngày. Trong một tantra có nói rằng phải suy nghĩ lâu, dầu cho điều ấy cần đến mười hai năm.

Tôi rất tán dương những câu hỏi của các bạn: chúng nói lên một sự suy tư nghiêm mật về phần các bạn trong những chủ đề ấy.

Bây giờ chúng ta hãy yên lặng và thiền định.

 

TU HÀNH TÂM THỨC TRONG TÁM ĐOẠN KỆ  [3]

Nơi đây là một vườn hoa đẹp đầy nắng. Tôi thấy đủ mọi loại người, nói những thứ tiếng khác nhau, mặc những y phục khác nhau, chắc chắn thực hành những tôn giáo khác nhau. Nhưng giữa chúng ta có một điểm chung: chúng ta là những con người. Chúng ta biết cùng một tình cảm phát xuất từ một “cái tôi”, cùng một mong ước hạnh phúc, cùng một sợ hãi khổ đau. Chúng ta chia xẻ ý tưởng này: “mong rằng tôi được sung sướng và không có đau khổ.” Suốt đời, ý tưởng bẩm sinh này ở nơi chúng ta, và chúng ta đều có quyền được hạnh phúc và không phải chịu những hành hạ. Trong tất cả những phương pháp được đề nghị để thực hiện mục tiêu này, mỗi người chọn lấy cái mà mình cho là hiệu quả nhất và noi theo trong bước tiến của mình.

Khi chúng ta tự hỏi bản chất của hạnh phúc chúng ta theo đuổi và của khổ đau chúng ta trốn tránh, chúng ta khám phá rằng nó có muôn hình vạn trạng. Tổng quát, chúng ta biết vui và khổ trên bình diện vật lý và tâm thức.

Sự tiến bộ vật chất làm chúng ta thỏa mãn trên bình diện vật lý và làm nhẹ những khổ đau liên quan đến thân xác. Nhưng, thật ra, khó mà trừ hết mọi đau khổ và có được đầy đủ mãn nguyện bằng những phương tiện bên ngoài.

Nương dựa hạnh phúc của mình vào những điều kiện bên ngoài hay vào sự tiến hóa tâm linh thì rất khác biệt. Khởi đầu, sự đau khổ thì như nhau trong cả hai trường hợp. Tất cả mọi sự khác biệt nằm trong cách người ta cảm nhận nó, âm vang phiền não của nó nhiều hay ít trong tâm hồn, mối tương quan mà người ta có với nó. Sự chọn lựa thái độ thì quyết định cho đời sống của chúng ta.

Nói chung, những tôn giáo đề nghị những nguyên tắc và lời khuyên về cách thức sửa đúng lại tư tưởng, và mọi giáo hội, không trừ ai, đều lo dẫn dắt những tâm thức đến một sự bình an lớn lao hơn, đến sự tự điều phục, đến an trụ trên đạo đức và luân lý. Đến nỗi, trong bản chất của chúng, những tôn giáo rất giống nhau, mặc dầu chúng có mọi hệ thống giải thích triết lý. Nếu chúng ta dừng lại ở những khác biệt này, chúng ta không chấm dứt được, và rốt cuộc chúng ta  sẽ đem tới cho nhau nhiều điều xấu vô nghĩa. Chúng ta sẽ rất thận trọng để giữ gìn những nguyên tắc về lòng tốt mà tất cả tôn giáo đều nói với chúng ta.

Một mặt khác, một hành giả, đàn ông hay đàn bà, thật sự là một chiến sĩ dấn mình vào một cuộc chiến đấu. Người ấy chiến đấu chống lại cái gì? Những địch thủ bên trong: vô minh, giận dữ, luyến chấp, kiêu căng là những đối thủ tối hậu. Chúng không đến từ bên ngoài, chúng đã có sẵn và phải bị đánh bại bởi những khí giới trí huệ và thiền định. Tất cả quân dụng là những hỏa tiễn của trí huệ, và để khai hỏa là vũ khí chú tâm: chánh định quán chiếu. Đó là một cuộc chiến tranh hoàn toàn giống những cuộc chiến tranh hoành hành ở thế giới này. Nó có những vết thương, những đau đớn. Nhưng ở đây, sân khấu cho những chiến dịch là không gian bên trong, nghĩa là ở trong lòng của sự tìm kiếm tâm linh và những nguyên tắc tôn giáo gắn liền với sự phát triển nội tâm.

Nói cách khác, chúng ta tiến bộ nhiều trong sự hiểu biết không gian bên ngoài nhờ những dụng cụ của khoa học và của kỹ thuật được hoàn thiện bởi tâm thức con người. Nhưng chính bản chất của tâm thức này là một lãnh vực bao la còn ít được khám phá. Điều này đáng được suy nghĩ.

Bản chất của tâm thức có tuân theo nhân quả không? Đâu là nguyên nhân chất thể của nó? Đâu là những duyên phụ thêm, những tác động... của nó?

Trong nhiều nguyên tắc nhắm đến sự phát triển tiềm năng của tâm thức, tình thương và bi mẫn là những yếu tố quan trọng hàng đầu. Để đánh thức chúng, giáo lý Phật giáo đã cung cấp những kỹ thuật tinh vi và mạnh mẽ. Thật là một vận may lớn lao khi có tấm lòng, tâm thức tử tế và nồng hậu. Người ta không chỉ tìm thấy ở đó niềm vui, mà còn phân phát cho những người gần gũi. Chồng, vợ, cha mẹ, con cái, láng giềng, tất cả đều được soi chiếu. Khi thiếu vắng một sự ấm áp như vậy, không ai có hạnh phúc. Những tương quan giữa cá nhân, quốc gia và lục địa thoái hóa vì thiếu thiện tâm và thiện ý. Cái ấy thật quý, rất cần cho phẩm chất của đời sống xã hội. Thế nên cần có vài nỗi lực để phát triển chúng.

Trong mọi mặt mỗi người giống như những đồng loại trong ước ao được sung sướng và không khổ đau. Nhưng mỗi người chỉ là một phần, trong khi những người khác thì vô số. Nếu so sánh sự mãn nguyện của một người với sự mãn nguyện của vô số người khác, rõ ràng là hạnh phúc của số đông phải hơn hạnh phúc của chính mình.

Nếu sự đau khổ thì không chịu nổi đối với chính mình, thì tại sao không như thế đối với mỗi người khác? Vậy thì làm việc vì hạnh phúc của những người khác là đúng và dùng họ cho ích lợi riêng của mình thì bất công. Để đem tất cả phẩm chất thân, khẩu, ý phụng sự cho họ, phải đặc biệt vô tư, có tấm lòng muốn làm nhẹ bớt sự đau khổ của họ và làm cho họ sung sướng. Không có gì là vô cảm đối với lòng đại bi. Được gởi đến cho một người tu hay không tu, dầu người ta tin sự luân hồi hay không, ai lại không thích nó? Ngay khi mới sanh ra, chúng ta chờ đợi mọi sự dịu dàng và chăm sóc của cha mẹ. Sau này, khi cuộc đời chúng ta đến hồi kết thúc và khi những khổ đau của tuổi già, chúng ta còn phải nhờ vào lòng tốt và lòng bi mẫn của người khác. Bởi vì điều kiện sống của chúng ta tùy thuộc vào lòng tốt của con người từ lúc bắt đầu cho đến khi chấm dứt, chẳng phải là nên biểu lộ những phẩm chất tâm hồn ấy với họ trong khoảng giữa của cuộc đời mình hay sao?

Khắp nơi chỗ nào tôi đến, với tất cả những người tôi gặp, tôi khuyên trau dồi lòng vị tha và lòng tốt. Cá nhân tôi đã theo con đường này từ khi đến tuổi biết suy nghĩ; nó đặc trưng lời dạy Phật giáo.

Chúng ta phải lấy lòng thương người làm nền tảng và thân thể cho sự thực hành của chúng ta. Tất cả hoạt động tâm linh phải được hướng về sự phát triển phẩm chất này cho đến cao điểm. Để thường nhớ nó, chúng ta cần thấm nhuần tư tưởng này, biểu hiện nó ra bằng lời nói, diễn dịch nó trong bài viết. Đó là điều Geshé Gampada Lang-ri-tang-ba (1054-1123) đã làm trong Tu hành tâm thức trong tám đoạn kệ. Những câu kệ này có một gợi cảm mạnh mẽ, ngay đối với người chỉ có lòng nhiệt thành và một đà trớn cho sự thực hành này.

Với ý chí thành tựu

Hạnh phúc tối thượng của mọi chúng sanh

Quý giá còn hơn cả ngọc như ý

Tôi học chăm sóc họ như một kho tàng vô giá.

Chớ có lãnh đạm đối với chúng sanh. Hãy cư xử với họ bằng tất cả tôn trọng mà bạn có đối với một kho tàng nó cho bạn những phương tiện đạt đến những mục đích tạm thời và tối hậu của bạn. Hãy biến mỗi người thành đối tượng độc nhất cho tình thương của bạn. Những người khác phải làm sao thân hơn, quý hơn chính bạn, vì ngay trong bước đầu tiên hướng đến giải thoát, bạn đã cần có họ để trau dồi nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ tối thượng. Dọc đường, chính trong mối tương quan với người khác mà động lực này mạnh mẽ thêm, vì cho những người khác mà bạn hoàn thành những hành động đức hạnh dẫn đến giác ngộ. Và cuối đường, chính vì lợi lạc của tất cả mà bạn thực hiện Phật tánh. Những chúng sanh vừa là mục đích vừa là điểm xuất phát của tất cả sự bừng nở kỳ diệu này, giá trị của họ là cao hơn nhiều so với viên ngọc quý thỏa mãn mọi điều ước. Bởi thế họ xứng đáng cho tất cả sự quan tâm, tất cả tôn trọng và tất cả tình thương của chúng ta.

Có lẽ bạn nghĩ: “Làm sao tôi có thể đạt đến đó với mọi thứ phiền não đang đè nặng tâm thức tôi?” Tâm thức chỉ là thói quen, thay đổi chúng dường như nặng nhọc với chúng ta; nhưng khi tâm thức quen với những thực phẩm mới, khó khăn giảm dần. Như Shantideva nói trong Dấn thân vào Bồ tát hạnh: “Không có thói quen nào không thu phục được với thời gian.”

Trong mọi chúng hội, tôi học

Nhìn mình như là kẻ tầm thường nhất

Nhưng tự đáy lòng và với lòng kính trọng

Tôi xem người khác với sự tôn quý tối thượng.

Nếu bạn trau dồi từ và bi mà có ý cho lợi ích riêng mình, bạn bị giam vào cái bẫy của sự ích kỷ. Từ đó chẳng có gì tốt. Tốt hơn là có một hướng đi vị tha và hiến tất cả tâm hồn cho sự cứu giúp tất cả.

Gắn liền với tình yêu cái ta, kiêu căng là một tình cảm làm cho chúng ta nhìn những người khác như thấp kém hơn chúng ta, cái này làm hại cho sự phát triển thái độ thương người và kính người. Khi nó biểu hiện ra, phải chống lại nó bằng một thứ đối trị là tự xem mình như thấp kém so với những người khác, dầu họ là ai. Khi đảm đương vị thế này, chúng ta cho phép những phẩm chất của chúng ta tăng trưởng, trong khi nhường bước cho kiêu ngạo, chúng ta đón rước khổ đau. Kiêu ngạo làm cho chúng ta ghen tuông, hung dữ và khinh thị đối với người khác. Những thứ đó chỉ tạo ra một không khí nặng nề, và như thế căn bệnh xã hội chỉ có nặng thêm.

Chính từ một phán đoán sai lầm mà chúng ta trở nên thấm nhiễm bởi chính mình và chúng ta cảm thấy cao hơn người khác. Phương cách đối kháng với kiêu ngạo là dùng những phẩm chất của những người khác và những khuyết điểm của riêng chúng ta như chủ đề để suy nghĩ. Ví dụ, hãy xem trường hợp con ruồi này cứ vo ve quanh tôi. Dưới một góc cạnh nào, như là con người và một ông tăng, tôi quan trọng hơn con côn trùng bé nhỏ này. Hơn nữa, con vật bé nhỏ đáng thương ấy là sự mở rộng bị che lấp không thể hiến mình cho sự thực hành tôn giáo. Nhưng ít ra nó không hiến mình cho sự sáng tạo những kỹ thuật tinh vi để hoàn thiện nghệ thuật làm hại. Còn tôi, mặc dầu tôi là một con người có một tiềm năng đáng kể và một bộ óc phức tạp, có thể tôi lạm dụng những khả năng của mình. Tôi tự cho là một hành giả, một nhà sư, một kẻ thực hành vị tha, nếu tôi dùng những khả năng của mình trong một chiều hướng sai lầm, tôi còn tệ hơn con ruồi nhiều. Cách suy nghĩ này có kết quả tức thời. Sự xem mình với lòng khiêm hạ để không kiêu căng không có nghĩa là nhường bước cho áp lực của những người mà bước tiến của họ không đúng đắn. Người ta phải đứng lên để chấm dứt những hành động của những người như vậy. Nhưng dù khi bị dẫn đến việc biểu lộ sức mạnh, người ta vẫn có thể giữ một thái độ kính trọng.

Thực tập việc đưa tất cả hành động của mình

Qua sàng lọc của sự tỉnh thức

Ngay khi một phiền não cháy bỏng biểu lộ trong tôi,

Đe dọa sự bình an của tôi và của người khác

Tôi dũng cảm đương đầu với nó và dự phòng nguy hiểm.

Nếu các bạn trau dồi một tinh thần vị tha mà không can thiệp vào những phản ứng tình cảm của bạn, chúng sẽ dẫn đến những xung đột: những hoạt động của sân, kiêu ngạo... là những chướng ngại trong thực hành.

Thay vì nhường cho chúng dần dần lãnh thổ, phải tức thời ngăn chặn sự phát triển của chúng và chống lại bằng những đối trị. Như tôi đã nói ở trước, đó là một bãi chiến trường ở trong chỗ sâu xa nhất của mình. Những địch thủ phải chiến đấu là giận, kiêu, ganh ghét... Không ai trong thế giới này tránh khỏi giận dữ, và tất cả chúng ta đều biết nó chẳng đem đến hạnh phúc nào. Ai có thể sung sướng trong một tâm trạng như vậy? Có một bác sĩ nào cho giận dữ là phương thuốc chữa bệnh? Có ai nói rằng giận dữ làm cho sung sướng hơn? Chúng ta chớ để cho những tình cảm xấu có thể dẫn chúng ta đến những điều thái quá như dưới sự thống trị của chúng và mặc dầu còn ràng buộc nhiều với cuộc sống, người ta đến chỗ nghĩ đến chuyện tự tử.

Một khi bạn biết nhận mặt những phiền não và mọi hình thức chúng có thể khoác vào, chớ có nghĩ, ngay từ dấu hiệu yếu ớt nhất rằng: “Ồ, có sao đâu, nó sẽ qua thôi!” Điều ấy chỉ càng tệ thêm, như một cục than hồng cháy yếu ớt trong một góc nhà. Một châm ngôn Tây Tạng nói: “Chớ thành bạn của những điều “rồi sẽ qua thôi”, bởi vì chính thế mà người ta đặt mình vào chỗ nguy hiểm.” Ngay khi khởi lên trong bạn một tình cảm xấu, hãy nghĩ đến cái đối cực của nó, và nhờ vào trí phán đoán, hãy làm nảy sinh tình cảm ngược lại.

Ví dụ, nếu bạn bị tấn công bởi ham muốn, hãy dẫn dắt tâm thức bạn nghĩ về cái ghê tởm hay chú niệm vào thân thể hay cảm giác. Nếu là giận, hãy làm nảy sanh tình thương; nếu là kiêu căng, hãy nghĩ đến mười hai nhân duyên hay những phần phụ của các uẩn khác nhau. Cái đối trị căn bản có thể chữa lành mọi phiền não là trí tuệ phát hiện tánh Không. Chúng ta sẽ trở lại điều này về sau khi nghiên cứu đoạn kệ chót.

Điểm quan trọng khi một tình cảm quấy rối nổi lên là hãy nhờ tức khắc đến một đối trị thích hợp với nó để chấm dứt nó hoàn toàn, trước khi nó phát triển nhiều hơn. Nếu bạn không làm được như vậy, ít ra hãy thử tách tâm thức bạn khỏi cái làm cho nó phiền não. Hãy đi ra, dạo một vòng hay tập trung vào hơi thở của mình.

Có gì đáng trách trong những phiền não?

Ngay khi chúng xâm chiếm tâm trí, chúng ta không chỉ tức thời cảm thấy khó chịu, mà những hành động hoàn thành và những lời đã thốt ra là những thứ mang theo đau khổ về sau. Dưới ảnh hưởng của cơn giận, người ta có những lời thô lỗ, người ta dùng đến vũ lực, những người khác có thể bị thương. Những hành động này tạo ra trong tâm thức những xu hướng quyết định sự khổ đau tương lai.

Thế nên có nói: nếu bạn muốn biết xưa kia bạn đã làm gì, hãy nhìn vào thân thể bạn hiện tại. Nếu bạn muốn biết bạn sẽ như thế nào sau này, hãy quan sát cái gì tâm thức bạn làm lúc bấy giờ. Đó chính là ý nghĩa của lý thuyết nhân quả Phật giáo: như thân thể và những điều kiện mà chúng ta được hưởng hiện giờ là hậu quả của hành động quá khứ, thì hạnh phúc và khổ đau mai sau đều nằm trong tay ta ngay lúc này. Tất cả chúng ta mong ước được hạnh phúc càng nhiều càng tốt, chúng ta từ chối khổ đau dầu nhỏ nhất. Thế nên, biết rằng số phận chúng ta tùy thuộc vào những hành động thiện và bất thiện, chúng ta phải từ bỏ những hành động phát sanh khổ đau và hoạt động với sự chân chính.

Điều đó không có nghĩa chúng ta mơ mộng thành tựu hoàn toàn công việc này trong vài ngày. Nhưng một sự tu hành sẽ cho phép chúng ta loại bỏ dần dần những tư tưởng xấu và tiến về thái độ càng lúc càng hoàn thiện hơn.

Tôi tập thương những người bản chất đa nghi

Những người bị tội lỗi ám ảnh và đau khổ hành hạ

Với tôi, gặp họ sẽ như gặp tất cả những kho tàng, tôi đã tìm ra cái quý giá nhất

Viên ngọc trai hiếm có không ngờ.

Khi chúng ta gặp những người phiền muộn vì một tính cách cau có, vì bệnh hoạn nặng hay vì vài vấn đề khác, thay vì có thái độ dửng dưng, xa cách như người lạ, nên tỏ ra đầy sốt sắng và tình thương với họ, còn hơn là đối với những người khác. Ngày trước, ở Tây Tạng, những người tu hành tâm thức hiến mình săn sóc những người cùi, như một số tu sĩ Thiên Chúa giáo hay các đạo khác còn làm ngày nay. Trong sự thực tập ý nguyện vị tha hướng đến giác ngộ, lòng nhẫn nhục, khả năng đảm đương một cách tự ý sự khổ đau là những thực hành cần thiết; và gặp gỡ những người xấu số cho phép chúng ta áp dụng những thực hành ấy là một dịp may sánh với việc khám phá ra một kho tàng vô biên.

Nếu người khác do ghen ghét đối xử tệ với tôi,

Vu khống, làm nhục tôi và các tổn hại khác,

Tôi học nhận về phần mình sự thua thiệt không chừa sót

Và biếu cho họ sự chiến thắng.

Trong những tương quan xã hội, khi người ta cáo buộc bạn một cách sai lầm, rõ ràng với một ác ý, bạn có thói quen tự bảo vệ mình một cách cương quyết. Nhưng cái thông thường theo cách ấy thì không tương hợp với sự tập sự Bồ đề tâm. Sự tu hành sẽ thất bại khi ăn miếng trả miếng như vậy - trừ khi trong một trường hợp đặc biệt và trong một ý định chính xác. Nhưng thông thường, nếu trong một sự ghen ghét hay ác cảm, ai đó đối xử thô bạo với bạn, chửi mắng bạn, thậm chí đánh đập bạn, thay vì trả lời bằng cùng những cách thức đó, tốt hơn là nhận sự thất bại, thua thiệt và để cho người khác chiến thắng. Điều ấy đối với bạn là không tưởng ư? Thật vậy, đó là một đức hạnh khó giữ. Nó chỉ dành cho những ai chỉ có ý nghĩ trong đầu: phát triển tinh thần vị tha của mình.

Chớ đi đến kết luận rằng một người Phật tử là phải tự bắt buộc mình chịu đựng những tổn thất liên tục và phải chịu một cách tự ý những hoàn cảnh khốn khổ của cuộc đời. Mục đích của sự thực hành này là đạt đến một kết quả quan trọng bằng cách chịu đựng những tổn thất nhỏ. Nếu trong một trường hợp đặc biệt thái độ này không có lợi ích gì, người ta có thể trả đũa một cách cương quyết, nhưng không có thù hận và với một động cơ bi mẫn.

Ví dụ, trong bốn mươi sáu lời nguyện phụ của một Bồ tát, có một điều đòi hỏi phải đứng lên chống lại những ai đang làm một hành động có hại và chấm dứt những hành vi đó của anh ta. Cần phải can thiệp không ngần ngại trong một trường hợp như thế.

Người ta kể rằng trong một đời quá khứ, Thích Ca Mâu Ni, vị Phật từ bi, là một thuyền trưởng của một chiếc tàu chở năm trăm người buôn bán. Thấy rằng một người trong số họ sắp sửa tàn sát bốn trăm chín mươi chín người kia, người thuyền trưởng đã giết chết kẻ sát nhân. Đó là một hành động xấu tuy nhiên có nhiều công đức, bởi vì động cơ của ngài thì đầy bi mẫn. Đó là một câu chuyện tiêu biểu của loại hành động mà một Bồ tát có thể bị bắt buộc phải làm để ngăn chặn người nào làm hại.

Nếu có người mà tôi đã làm cho mọi điều tốt đẹp

Và tôi hy vọng biết bao nhiêu. Nhưng ngược với mọi lý lẽ

Người ấy làm tổn thương tôi một cách sâu xa

Tôi học nhìn thấy người ấy là một người bạn tâm linh tuyệt hảo

Trên nguyên tắc, khi chúng ta biểu lộ đặc biệt lòng tốt và sự giúp đỡ với một ai, người ấy phải biết ơn chúng ta. Nếu người ấy tỏ ra vong ơn bội nghĩa và xử xấu với chúng ta thay vì cư xử tốt đẹp, chắc chắn là đáng buồn, nhưng sự thực hành vị tha đòi hỏi chúng ta phải có một tình cảm thương yêu còn mạnh mẽ hơn đối với người đó.

Trong Đi vào hành động của Bồ tát, Shantideva nói rằng người nào đối xử với ta như kẻ thù, là người thầy tốt nhất mà ta có thể gặp. Một vị thầy có thể cho chúng ta một tư tưởng lý thuyết về nhẫn nhục, nhưng vị ấy không cho chúng ta những cơ hội để thực tập nó. Chúng ta chỉ thực sự đi vào thực hành khi tiếp xúc với người thù địch.

Tình thương bình đẳng, lòng bi mẫn chân thật cần có nhẫn nhục để phát triển, và nhẫn nhục chỉ lớn mạnh khi người ta thực hành nó. Thế nên, trong thực tập tính vị tha, chúng ta xem kẻ thù như người tốt nhất trong những vị thầy tâm linh, với tư cách như vậy, đó là một người tử tế nhân đức đáng cho chúng ta kính trọng. Không cần thiết rằng những ai hay sự vật gì có một chủ ý tốt đẹp với chúng ta mới gây cho chúng ta sự kính trọng và thương yêu. Những con đường chúng ta mượn để thực hiện, như là sự dập tắt thực sự khổ đau, thì không có chủ ý tốt hay xấu với chúng ta; tuy nhiên, chúng ta thương mến và kính trọng chúng một cách sâu xa. Khi một người nào là một phương tiện cho sự tiến bộ của chúng ta, dầu họ làm thế với chủ ý hay không, không phải vì thế mà người đó kém hiệu quả, không đem đến ích lợi.

Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận ra một kẻ thù, đó là động lực của người ấy và đặc biệt là ý muốn của người ấy muốn làm hại ta. Ví dụ, một nhà phẫu thuật làm chúng ta đau đớn khi mổ xẻ, nhưng vì những ý định của ông ấy thì tốt đẹp, chúng ta không gọi đó là một kẻ thù. Chúng ta dành nhãn hiệu này cho những người muốn điều xấu, và chính là với họ, chứ không phải vị thầy của chúng ta, mà chúng ta có thể thử thách sự nhẫn nhục của mình. Để trau dồi đức tính này, những người thù oán thì không thể thay thế được.

Một câu chuyện Tây Tạng kể rằng, một ngày nọ, một người hành hương đang đi quanh một ngôi chùa chợt thấy một người đang ngồi thiền. Người ấy hỏi ông ta đang làm gì, thiền giả trả lời: “Tôi thực hành nhẫn nhục.” Người hành hương bèn ném cho thiền giả một lời thô bỉ, và tức khắc người kia mất sự bình lặng... Phản ứng này chứng tỏ rằng sự thực hành về nhẫn nhục của hành giả kia chỉ là lý thuyết. Hành giả ấy chưa từng gặp ai mà những hành vi hay lời nói thô bạo dẫn ông ta đến chỗ thực hành. Kẻ thù ban tặng những điều kiện lý tưởng cho một sự thực hành như vậy. Thế nên người cầu đạo đi vào con đường Bồ tát hạnh phải xem kẻ thù với lòng kính trọng lớn lao nhất.

Không có sự khoan dung và nhẫn nhục, lòng bi thật sự không thể cất cánh. Trong đời sống bình thường, cái mà chúng ta gọi là lòng bi chỉ là một hình thức bi mẫn pha trộn với luyến chấp. Đó là điều ngăn chặn không cho chúng ta cảm thấy bi mẫn với những kẻ thù. Chỉ có một từ bi đích thật mới khá rộng rãi để không loại trừ một ai, và người ta đạt đến tâm từ bi ấy bằng một sự làm việc trên chính mình.

Những thời khắc khó khăn thử thách nhất của cuộc đời cũng là những cơ hội để lớn lên về mặt tâm linh. Chúng ta ra khỏi và chín chắn hơn, trong khi ở vào những giai đoạn bi thảm, chúng ta có khuynh hướng mềm yếu, nhu nhược. Những hoàn cảnh bi thảm bắt buộc chúng ta phải khai mở những nguồn lực nội tâm chưa bao giờ ngờ tới. Chúng ta rút ra từ đó lòng can đảm để giáp mặt với những thử thách mà không bị chìm ngập bởi những xung động nhất thời. Ai là người dạy chúng ta điều đó? Chắc chắn không phải là bạn hay thầy của chúng ta, mà hẳn là kẻ thù của chúng ta.

Tóm tắt, với tất cả không trừ một ai, tôi thực tập cúng dường

Trực tiếp và gián tiếp, sự giúp đỡ và hạnh phúc

Và với tất cả sự kính trọng dành cho những bà mẹ

Tôi đảm nhận sự đau đớn và khổ não của họ.

Đoạn này gợi đến sự thực hành gọi là “cho và nhận”: trong một nhiệt tình tâm từ, người ta cho người khác hạnh phúc riêng của mình; và trong một nhiệt tình tâm bi, người ta nhận lấy cho chính mình sự khổ đau và những thứ phát sanh từ đó. Hai đức tính này là chính yếu đối với sự thực hành của một Bồ tát: lòng bi thúc đẩy người ấy làm nhẹ khổ đau của người khác, lòng từ muốn làm cho họ hạnh phúc. Khi trau dồi những đức tính này, mọi sự biểu hiện của khổ đau là dịp để áp dụng cho đi và nhận lấy. Người ta nghĩ thế này:

“Đây là một chúng sanh đang khốn khổ. Người ấy có một mong muốn cháy bỏng được hạnh phúc và được cất đi sự khổ đau. Nhưng nó không biết gì những cư xử tai hại cần tránh, và những thái độ đúng đắn nên có. Một vô minh như thế sẽ cướp đi của nó tất cả niềm vui. Tôi phải đảm nhận nỗi khổ đau của nó và cho nó mọi hạnh phúc mà tôi có.”

Vài người đặc biệt thực sự sở đắc năng lực này, nhưng biến sự thực hành ấy thành một hiện thực không phải nằm trong tầm tay của tất cả. Phần đông chúng ta tự bằng lòng với việc tưởng tượng nó ra. Nhưng chỉ việc nghĩ rằng chúng ta cởi bỏ sự khổ đau của người khác và đảm nhận về phần mình sự khổ đau đó cũng ảnh hưởng tích cực vào tâm thức chúng ta. Ý chí nhằm đạt đến mức độ có khả năng thực hiện điều đó được làm mạnh thêm nhờ vậy. Kết hợp với hơi thở, sự thực hành này cốt ở hấp thụ sự khổ đau của người khác bằng không khí hít vào, và gởi cho họ hạnh phúc trong mỗi hơi thở ra.

Học giữ gìn những sự thực hành này không bị ô nhiễm,

Thoát khỏi những bại hoại của tám mối lo thế gian,

Biết mọi sự đều là trò huyễn hóa,

Tôi sẽ bẻ gẫy những mối dây luyến chấp của mình.

Những sự thực hành này liên kết với phương pháp đòi hỏi về phần hành giả một ưu tư đặc biệt đến ích lợi của người khác. Dọc theo sự thực tập, anh ta phải giữ gìn mình khỏi ảnh hưởng của tám sự bận rộn chính chi phối cuộc đời trong thế gian: thích và ghét, được và mất, khen và chê, tiếng tăm và nhục nhã. Nếu những nỗ lực của anh ta được điều động bởi lòng kiêu ngạo, nếu anh ta mong có được danh tiếng, vinh quang dành cho những vị thánh, thì sự thực hành của anh không trong sạch; nó bị ô nhiễm bởi các mối bận tâm xã hội. Trái lại đức hạnh phải được thực hành trọn vẹn cho ích lợi của tất cả.

Những câu chót của đoạn này dành cho trí huệ. Chúng đưa thiền giả đến ý thức rằng lòng bi, người thực hành lòng bi và những người là đối tượng của lòng bi, cũng đều không thực như những huyễn hóa của một nhà ảo thuật: tất cả hình như thực có tự tánh, nhưng không có gì hiện hữu như vậy. Dầu cho cái năng lực tạo ra các hình tướng là thế nào, cả ba yếu tố ấy hoàn toàn không có sự tự hữu. Thế nên chúng giống như huyễn hóa. Nếu hành giả thực hành nguyện vọng vị tha hướng đến giác ngộ mà gom góp một hiện hữu riêng biệt tự thân vào cá thể của anh ta, vào những chúng sanh vì họ và anh ta tu hành và vào chính sự giác ngộ, ý niệm này ngăn chặn anh ta trong sự tiến đến giác ngộ trọn vẹn. Trái lại, anh ta phải điều chỉnh cái nhìn thế nào cho thấu hiểu được rằng chúng không hiện hữu như vậy, mà chúng có mặt theo một cách thế giả tạo và xuất hiện một cách hoàn toàn khác. Khi người ta biết rằng những hiện tượng là những hoa đốm từ mắt sanh ra, người ta từ chối mọi hiện hữu riêng biệt. Trong sự phủ định này người ta không trừ diệt cái nào đã hiện hữu từ trước kia, mà đơn giản chỉ nhận ra rằng cái chưa từng hiện hữu vốn không hiện hữu. Là nạn nhân của một sự hiểu lầm, chúng ta cho hình tướng bên ngoài của các hiện tượng là thật, nhưng những bề ngoài ấy chẳng có gì thật. Bị lừa gạt bởi hình tướng, chúng ta tự tưởng tượng rằng những sự vật thì đúng như chúng ta cảm nhận chúng; cách nhìn này dìm chúng ta vào trong một cơn xoáy của đam mê mà trong mọi trường hợp đều tàn phá chúng ta. Ví dụ, khi thấy tôi, các bạn nghĩ: “Đây là Đạt Lai Lạt Ma”, và tức thời, tự nhiên trong tâm thức bạn nghĩ rằng Đạt Lai Lạt Ma hiện hữu tự chính nó, độc lập với thân xác nó và ngay cả với tâm thức nó. Nhưng hãy quan sát trực tiếp trên chính mình. Giả sử bạn tên là David. Khi bạn nói về mình, bạn bảo: “Thân thể của David, tâm thức của David”, và bạn tưởng rằng có một David sở hữu thân thể và tâm thức của nó, là những dụng cụ của David. Khi các bạn nói đến Đạt Lai Lạt Ma với tư cách là ông tăng, con người, dân Tây Tạng, bạn có cảm tưởng là bạn đang đề cập đến thân thể và tâm thức của người ấy không? Hơn nữa, bạn không có cảm giác rằng có một cái gì khác độc lập với những thứ ấy ư?

Cá nhân hiện hữu, nhưng theo cách thuần túy danh xưng, nhờ vào cái tên dành cho nó. Tuy nhiên, khi thấy ai, chúng ta không có ý tưởng rằng nó hiện hữu do sự đặt tên, nhờ vào thuật ngữ. Chúng ta tức thời nhìn nó như nó có quyền hiện hữu bởi chính nó, một cách tiên thiên, bởi sự tự xác định. Thật ra, những hiện tượng không hiện hữu tự chúng và do chúng. Dầu có vẻ độc lập, chúng tùy thuộc vào những yếu tố khác để hiện hữu. Nếu những sự vật rõ ràng là cụ thể, một khảo sát sâu xa phải cho phép thấy sự hiện hữu cá biệt ấy biểu lộ rõ ràng. Điều đó sẽ trở nên không thỏa mãn được. Khi chúng ta chú tâm về một vật được gọi tên, sự tra vấn phân tích đã không cho phép chúng ta tìm thấy nó. Ví dụ, chắc chắn có một cái tôi quy ước bởi danh tướng, một kẻ cảm nhận sướng khổ, một kẻ tích tập nghiệp... Nhưng mọi cuộc tìm kiếm cho ra kẻ đó luôn luôn là vô vọng. Và cũng thế đối với bất kỳ đối tượng quan sát nào. Dù là một hiện tượng bên trong, bên ngoài, thuộc về thân thể ta hay về bất cứ thứ gì khác, khi chúng ta đem vào sàng lọc của luận lý để khám phá cái gì mang tên nó, chúng ta không tìm ra cái gì như thế cả. Tâm thức và thân thể là những chỗ dựa của cảm giác về bản ngã, nhưng nếu chúng ta khảo sát chúng một cách tách biệt, chúng ta không tìm thấy bản ngã nào hết.

Cũng như vậy, thân thể trong toàn bộ của nó được gọi tên theo tổng thể những phần của nó. Nhưng nếu chúng ta biệt lập mỗi một yếu tố tạo nên nó để khám phá bản chất nó là cái gì, chúng ta không tìm thấy cái mà chúng ta gọi là thân thể. Ngay cả những phần tử cực vi cũng có những mặt cạnh, và những phần nhỏ khác hợp thành chúng. Nếu một sự vật gì không thể phân chia được nữa, nó sẽ độc lập, nhưng không có cái gì như vậy. Mọi thứ đều tùy thuộc vào những yếu tố cấu thành mình, chỉ được gọi tên trong tương quan với những yếu tố ấy và chỉ hiện hữu bởi sự ý niệm hóa. Dù khởi từ đầu mối nào, không có cái gì được hiển lộ ra từ sự phân tích. Không có một tổ hợp nào phân biệt với các phần tử của nó.

Thế mà chúng ta lại hiểu biết sự vật như chúng hiện hữu một cách khách quan và tự hữu. Vậy thì có một khác biệt giữa hình tướng của chúng và cái mà chúng ta hiểu về thực tại của chúng trong một tiến trình luận lý. Nếu cách mà những hiện tượng tự xác định liên quan đến một cái gì thực, sự tìm kiếm phải đưa ra chứng cớ về cái đó. Mỗi thứ đều có thể làm chứng cho điều này: phân tích rốt ráo, người ta bắt buộc phải chấp nhận rằng chúng không thể tìm thấy. Thế nên người ta so sánh nó với những huyễn hóa.

Sự kiện chúng ta nhận thấy sự vật theo một cách khác với cách chúng ta khám phá bởi lý trí chứng tỏ rằng hình tướng cụ thể của chúng xuất phát từ một hiểu biết sai lầm thuộc về tâm thức.

Khi người ta không bị lừa dối bởi sự hiểu biết này và người ta biết rằng những sự vật không có hiện hữu riêng biệt và giống như những huyễn hóa, ảo giác, thì trí huệ nắm lấy, kết hợp cả hai thứ hiểu biết hình tướng bề ngoài của những hiện tượng và tính trống không mọi hiện hữu riêng biệt của chúng.

Cái nhìn này về thế giới đem lại cho chúng ta điều gì? Những xúc động độc hại tham muốn, hận thù... nảy sanh từ những phóng ảnh mà chúng ta tạo ra. Chúng ta trùm phủ thực tại của những hiện tượng bằng cảm thức yêu và ghét của chúng ta. Thấy như thế, chúng sẽ có những kích thước mà thật sự chúng không có.

Ví dụ, khi chúng ta tức giận hoặc tham muốn cực độ, đối tượng đánh thức các tình cảm này hình như tuyệt đối đáng ghét hoặc hấp dẫn với chúng ta. Sau đó, khi những đam mê đã lắng dịu, những tình cảm này hình như là rất buồn cười với chúng ta.

Ở đây trí huệ là một sự cứu giúp lớn lao cho chúng ta. Nó là cái rào chắn ngăn cho chúng ta khỏi tuôn vào trong cái loại chuyện giả tưởng này, và khi chúng ta thôi đánh giá thực tại theo yêu và ghét, chúng ta không còn lệ thuộc vào ham muốn và thù hận. Hai nguyên lý được thống nhất trong sự thực hành này là phương tiện nhằm trau dồi thái độ vị tha của từ bi và mặt kia là trí huệ, nhờ nó những hiện tượng hiển lộ tính chất vô tự tánh.

Tôi đọc tụng mỗi ngày những câu kệ này và trong những hoàn cảnh khó khăn, tôi chú tâm thâm nhập ý nghĩa. Tôi rút ra từ đó một sự bồi bổ. Có lẽ chúng cũng soi sáng cho một số người trong các bạn. Chính trong hy vọng này mà tôi giải thích chúng cho các bạn. Nếu thấy chúng có hiệu lực, hãy đưa chúng vào thực hành; nếu không, cũng chẳng có vấn đề gì, hãy bỏ chúng qua một bên.

Pháp – hay là giáo lý – không phải tạo ra để tranh luận. Chúng ta giữ gìn những lời dạy này được khẩu truyền từ những bậc thầy mà ý định của các ngài là đến để giúp đỡ cho người, và không phải để nuôi dưỡng những sự cãi cọ.

Với tư cách là một Phật tử, nếu tôi bắt gặp mình tranh cãi với một tín đồ của tôn giáo khác, tôi sẽ nghĩ rằng đức Phật - nếu ngài đang hiện diện - sẽ khiển trách tôi. Giáo pháp chỉ có lý do hiện hữu trong dòng tâm thức của chúng ta là để cho chúng ta kiểm soát được tâm thức đó.

Để kết luận, tôi thỉnh cầu các bạn hãy tức thời trau dồi từ bi càng nhiều càng tốt, sự kính trọng những người khác, sự chia xẻ với nỗi khổ đau của họ. Giữ trong tâm mình ý nguyện cải thiện số phận của người khác và ít ích kỷ hơn. Dù bạn có đức tin tôn giáo hay không có, dầu sự cầu nguyện của bạn gởi đến Chúa hay Phật, điều đó không quan trọng. Điều quan trọng là có lòng, nhiệt thành trong những mối quan hệ hàng ngày. Đó cũng chính là nguyên lý của đời sống.

 

CON ĐƯỜNG GIÁC NGỘ [4]

Bây giờ tôi muốn nói với các bạn về con đường giác ngộ theo Ba phương diện chính của con đường giác ngộ tối thượng của Tsongkapa.

Trong viễn cảnh một sự giải thoát khỏi vòng sanh tử, trước hết phải nảy sanh lòng mong muốn thoát ra khỏi nó; vậy thì biểu lộ ý định ấy là bước đầu tiên trên con đường. Nhưng cũng cần thiết trang bị cái thấy chính xác tánh Không; và nếu hơn nữa, người ta hướng đến sự giải thoát tối thượng và sự thực hiện trạng thái toàn giác của Đại thừa, người ta phải nuôi dưỡng cái gọi là nguyện vọng vị tha thuần khiết để trở nên giác ngộ, tức là một tâm Bồ Đề.

Ý chí muốn thoát khỏi sanh tử, cái thấy chính xác tánh Không và tâm Bồ đề vị tha, đó là ba phương diện chính của con đường.

Trước khi khởi sự lời giảng dạy, chúng ta thường quen làm tiêu tan những chướng ngại. Theo truyền thống ở Nhật cũng như ở Tây Tạng, chúng ta làm điều đó bằng cách tụng Bát Nhã tâm Kinh, gồm giáo huấn về tánh Không; rồi để khuất phục các sanh linh có ác ý và loại trừ những xen lộn khác, chúng ta nhờ vào việc tụng đọc thần chú của một hóa thần thịnh nộ, nhân cách hóa đức hạnh của trí huệ dưới hình thức nữ giới. Thông thường, chúng ta đếm số lần trì chú nhờ một chuỗi hạt, lần từ ngoài vào trong, để biểu trưng sự hội nhập vào chúng ta những ân điển từ sự cầu kinh; nhưng khi xua đuổi những chướng ngại, chúng ta lần hạt theo chiều ngược lại, hướng ra phía ngoài. Tiếp theo là sự cúng dường mạn đà la, nhớ lại những công hạnh cao tột đức Phật đã làm trong những đời trước của ngài: trong bước tiến lên trên đường, ngài đã hứng chịu mọi thử thách, hy sinh thân thể, người thân, tài sản để hiến mình cho việc nghe và thực hành những lời dạy. Vậy, tỏ lòng tôn kính đức Phật, gương mẫu của sự hiến thân quên mình, chúng ta dâng cúng một cách tượng trưng thân thể, tài sản và năng lực tích cực của chúng ta. Chúng ta quán tưởng một hình ảnh toàn thể vũ trụ, nó được tạo thành từ cộng nghiệp của chúng ta, nhưng trong suốt sự thực hành này, chúng ta tưởng tượng nó đầy những sự kỳ diệu, trang hoàng bằng tất cả các phẩm tính và chúng ta dâng cũng nó trong sự vinh quang này.

Rồi để người dạy giáo lý và những người nghe giữ trong tâm thức ý tưởng quy y và nguyện vọng thuần vị tha cứu độ người khác, chúng ta đọc tụng ba lần đoạn kệ sau vừa suy nghĩ ý nghĩa của nó:

Vào khoảnh khắc này cho đến khi giác ngộ

Con quy y Phật, Pháp và Tăng

Nhờ năng lực thiện nảy sinh từ sự nghe Pháp

Mong rằng con có thể thành tựu trong Phật tánh

Để cứu giúp những chúng sanh lưu lạc.

Nếu người ta yêu cầu một tham thiềm và tư duy đi đôi với đọc tụng, chính vì cần phải thâm nhập ý nghĩa, nhưng cũng bởi vì những kết quả tốt của một hành động tốt cũng như những hậu quả xấu của một hành động xấu đều tùy thuộc vào động cơ của hành động đó. Thế nên những câu kệ này là một sự mời gọi làm kiên cố ý nguyện thuần túy không vướng mắc của chúng ta.

Để chấm dứt nghi lễ này, trước khi trình bày giáo lý, chúng ta tán thán Phật với một đoạn trích từ Trung Quán Luận (Madhyamakashatra), mà một trong những vị thầy của tôi, Ku-nu Lama Den-zin-gyel-sen là người khởi đầu:

Con xin đảnh lễ đức Gautama

Do lòng đại bi thuần khiết

Ngài đã giảng dạy chánh pháp

Để cởi bỏ những quan kiến sai lầm.

Hôm nay, cái hội họp chúng ta lại ở đây chắc chắn là sự lợi lạc mà chúng ta cùng chia xẻ đối với tư tưởng Phật giáo, và cũng có lẽ là niềm hy vọng rằng những nỗ lực của chúng ta sẽ được đền bù bởi một chút bình an hơn và vài dừng nghỉ trong vòng khổ não. Chúng ta đã đến thế giới này với một thân thể mà chúng ta phải nuôi dưỡng, ăn mặc, bảo vệ tốt… nhưng sự an toàn vật chất không phải là câu trả lời cho tất cả. Con người còn có những nguyện vọng khác. Nếu những điều kiện đời sống chúng ta được ưu đãi, nhưng khi tâm thức chúng ta lo âu, suy nhược, chúng ta không thể hưởng thụ. Thế thì, bị thúc đẩy bởi nhu cầu, chúng ta cảm thấy điều khẩn yếu phải tìm kiếm cái bên trong chúng ta đang thiếu để được hạnh phúc, và khi lấp đầy khuyết điểm này, chúng ta cũng tìm thấy sức mạnh để vượt qua những đau khổ về vật lý. Bởi thế, chúng ta hãy chú ý vào hoàn cảnh vật chất, hãy chăm sóc cuộc sống bên ngoài, nhưng những đòi hỏi bên trong của chúng ta cũng cần khá nỗ lực, vì chúng không kém thiết yếu cho cuộc đời chúng ta. Văn minh Tây phương đã có một tiến bộ đáng kể trên bình diện vật chất. Nếu nó cũng tỏ ra dồi dào phong phú trong những kỹ thuật phát triển bên trong bằng với khoa học kỹ thuật của nó, nó sẽ là người tiên phong cho thế giới hiện dại. Khi con người chểnh mảng trau dồi chiều kích này của hữu thể, nó tự biến thành bánh xe của một bộ máy, trở thành nô lệ cho đồ vật; bấy giờ, nó chỉ còn là người trên danh nghĩa. Thế nên, sau đây, chúng ta sẽ nói đến những phương tiện để hướng đến một hạnh phúc bên trong và để khởi đầu cho công cuộc tìm kiếm trong lãnh vực này.

Trong lịch sử nhân loại, nhiều vị thầy đã xuất hiện. Kinh nghiệm của các vị thì có uy tín, các vị lôi cuốn vào đường lối của mình những người tìm kiếm một mức độ đời sống bên trong phong phú hơn, soi sáng cho họ bằng những lời khuyên bảo, dẫn dắt họ bằng những dạy dỗ. Trong những triết học khác nhau góp phần vào kiến thức của nhân loại, nổi bật khuôn mặt của vị thầy tối cao, đức Phật Thích Ca Mâu Ni, mà tôi sắp nói với các bạn sau đây.

Người ta phân biệt trong giáo lý của ngài nhiều mức độ thực hành, được xác định theo những khả năng của những đệ tử. Có hai thừa phát ra từ đó: Tiểu thừa và Đại thừa. Trong cái sau, đức Phật đã vạch ra một hệ thống kinh điển và một hệ thống châm ngôn tạo thành bản văn toàn bộ của phương pháp. Người ta phân biệt chúng theo những lời dạy đặc biệt từ hóa thân của Phật. Hơn nữa, bốn cách tiếp cận khác biệt phát xuất từ lời dạy của Phật. Chúng ta thấy lại chúng trong bốn phái tư tưởng, phái Đại Chú Giải (Vaibhashika), phái Kinh Điển (Sautrantrika), phái Duy Thức (Chittamatra), phái Trung Đạo (Madhyamika). Những giáo lý của hai thừa, của bốn phái tư tưởng cũng như những hệ thống kinh và chú gồm lại khoảng một trăm cuốn sách, được dịch phần lớn từ Sanskrit sang tiếng Tây Tạng. Khoảng gần hai trăm bộ chú giải được các nhà thông thái Ấn Độ trước tác, và cũng được dịch sang tiếng Tây Tạng. Những trước tác trình bày bốn phần chính: những bản văn về giới luật – nghiên cứu những thực hành mà chúng ta có chúng với Tiểu thừa - những bản văn về trí huệ ba la mật, một tuyển tập các kinh, và một phần về tantra. Theo cuốn Vajrapanjara, những giải thích tantra, hệ thống tantra chia thành bốn loại: hoạt động, thực hiện, yoga và tantra yoga tối thượng.

Những hệ thống kinh và tantra - Tiểu thừa và Đại thừa - phổ biến rộng rãi ở Tây Tạng; những sự khác biệt nhỏ xuất hiện tiếp theo trong giải thích và phương pháp luận; chúng do những phương pháp truyền thọ khác nhau bởi vài vị thầy và do cách dùng ngữ vựng triết học của các vị. Ngày xưa, Tây Tạng đã biết một chùm sao trường phái, nhưng hiện nay, bốn phái lớn nắm giữ toàn bộ giáo lý: Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug là những hậu duệ của dòng đức Phật, chúng bảo tồn lời dạy của Phật tới ngày hôm nay. Mỗi phái có những tính cách riêng, những dù có những nét riêng đó, chúng cũng phát xuất từ cùng một tư tưởng. Bản văn chúng ta sắp nghiên cứu bây giờ, Ba Phương Diện chính của Con Đường, là một lối đi do ngài Tsongkapa (1357-1419) đề nghị, trong đó những giai đoạn phức tạp của con đường được quy lại trong ba lối lớn để thâm nhập. Mặc dầu tác phẩm này mang tầm vóc của một toàn tập tổng hợp những kinh điển, phải thấy rằng nguồn gốc chính của nó là những kinh điển về Trí Huệ rốt ráo. Đây là lý do tại sao bản văn liên hệ đến hệ thống Bát Nhã. Những kinh điển chứa đựng lời dạy hiển nghĩa về tánh Không và lời dạy mật nghĩa về những cấp độ của con đường. Mỗi cái trong ba phương diện chính khảo cứu cái thấy đúng thực về thực tại phát xuất từ những lời dạy hiển nghĩa về tánh Không. Trong Đại thừa, cái thấy đúng thực được trình bày trong sự giải thích của hai phái Duy Thức và Trung Đạo. Bản văn của Tsongkapa chỉ dựa trên Trung Đạo, và rõ ràng trong hai phụ phái của phái Trung Đạo này, ngài đã chọn phái Hệ Quả (Prasangika) mà bỏ qua một bên phái Tự Trị (Svatantrika). Vậy tất cả những gì liên quan đến tánh Không đều được nghiên cứu theo quan điểm phái Hệ Quả. Hai phương diện khác của con đường – ý chí để vượt khỏi sanh tử luân hồi và tinh thần giác ngộ vì người khác – thì phát xuất từ nhữnglời dạy mật nghĩa của những kinh Trí Huệ rốt ráo, khảo sát những con đường và những cấp bậc dẫn đến sự giác ngộ. Hai loại bình giải những kinh Bát Nhã ba la mật đã xuất hiện: kiểu mẫu giải thích truyền đến cho Nagarjuna (Long Thọ) bởi Manjushri (Văn Thù) nhắm vào lời dạy hiển nghĩa về tánh Không, và kiểu mẫu được truyền đến cho Asanga (Vô Trước) bởi Maitreya (Di Lạc) về lời dạy mật nghĩa những cấp độ của con đường. Kiểu mẫu thứ hai này được trình bày trong bản văn gốc của Maitreya, Trang sức của Chứng Ngộ (Abhisamaya-lamkara). Nó gồm tám chương, ba chương đầu bình giải ba sự hiểu biết siêu việt, bốn chương tiếp diễn tả những kỹ thuật của bốn sự tu hành, trong khi chương thứ tám dành cho Pháp Thân liên hệ với Quả. Sự nghiên cứu đối chiếu hai bản văn cho thấy, trong Trang sức của Chứng Ngộ, Maitreya đã được cảm hứng từ những kinh Bát Nhã ba la mật cho phần giáo huấn mật nghĩa của ngài về những giai đoạn của con đường.

Giáo huấn ba phương diện chính của con đường đòi hỏi phải được nghe không chỉ với ý định rút ra từ đó vài lợi lạc cho cá nhân, mà còn bởi vì nó đem lại sức khỏe và hạnh phúc cho tất cả, trong tất cả mọi chiều kích của không gian, bởi vì thực ra tất cả mọi người đều mong cầu được hạnh phúc và không khổ đau.

Bây giờ là bản văn, và như lệ thường đoạn mở đầu tập sách biểu lộ lòng tôn kính với cái gì gây cho chúng ta cảm kích nhất, Tsongkapa đã chọn giữa những đối tượng để tôn kính khác, để tuyên dương “những vị Lạt ma hiền thánh và cao quý”, bởi vì chính nhờ các ngài mà ba phương diện chính của con đường được thành hiện thực. Để hành xử với tư cách Lama, không chỉ mang danh hiệu rất cao trọng này, mà phải có những khả năng nằm trong ba từ “cao quý” (rje), “thánh” (btsun) và lama (blama). Người ta đánh giá “cao quý” là người không lấy hiện tại làm mối lo toan trước tiên, mà chủ yếu quan tâm đến sự trở thành và những vấn đề sâu xa. Cái nhìn của người ấy vượt xa cái nhìn của người bình thường, viễn cảnh của người này chỉ giới hạn trong những bó buộc gia đình trong cuộc đời thường nhật. So với họ, người ấy được nhìn như một nhà tiền phong, một người hướng dẫn cao quý. Người ta gọi là “thánh” bởi vì, tách lìa khỏi mọi hình thức có thể có của đời sống trong vòng sanh tử, người ấy không bị chóa mắt nữa bởi những điều kỳ diệu của thế gian; chỉ có sự giải thoát có sức hấp dẫn với người ấy. Tinh thần của một bậc thánh – hay của một nữ thánh - chẳng chờ đợi gì từ bên ngoài. Nó hoàn toàn quay về bên trong. Danh từ lama được tạo bằng hai âm, âm đầu la nghĩa là cao, và âm sau ma nghĩa là bài trừ, đem lại cho từ ngữ này ý nghĩa “không ai cao hơn người ấy”. Đó là trường hợp vị lama đã vượt qua lòng thương mình để đến với lòng thương người, vượt qua những mục tiêu cá nhân nhỏ hẹp để đến ước muốn độc nhất là thành tựu ở mức độ cao nhất cho lợi lạc của tất cả.

Khi người ta tiếp xúc với Đại Bình Giải những Giai Đoạn của Con Đường (Lam rim chen mo), một tác phẩm khác của Tsongkapa, những từ cao quý, thánh và lama thuộc về theo thứ tự những con đường của cá nhân ở “khả năng thấp”, ở “khả năng trung bình” và ở “khả năng cao”. Với người đã có ba cấp độ thành tựu này, người ta gọi là “lama hiền thánh và cao quý”.

Một lama vào ban đầu của thời đại Phật giáo ở Tây Tạng có tư tưởng đặt mối liên hệ giữa ba từ để tôn vinh này với ba cấp độ của con đường để nói lên đặc tính của một lama, nhưng không nhất thiết phải gán cho các vị ý nghĩa này một cách có hệ thống. Trong những bản văn Phật giáo, giải thích những chữ theo văn cảnh thì thích đáng, nếu không người ta sẽ bị mắc rối trong việc hiểu một bản văn. Sự tôn vinh của Tsongkapa đối với những lama hiền thánh và cao quý là một dấu hiệu kính trọng đối với các ngài. Giữ lòng kính trọng đối với vị thầy là một điều kiện cần thiết để sự thể nghiệm ba phương diện trên biểu hiện trong dòng sống của chúng ta. Khi người ta nghiên cứu những vần của từ “tôn kính” trong tiếng Tây Tạng, chúng diễn tả sự kiện “muốn cho một tình trạng không bị đổi thay hay quẹo qua ngã khác”. Vậy ở đây tác giả biểu lộ ước mong rằng ba chủ đề của giáo lý được là đối tượng cho một sự thấu hiểu không dời đổi, không chuyển hướng.

Tsongkapa có nhiều vị thầy. Ngài được những lama phái Nyingma, Kagyu và Sakya chỉ dạy, chưa để đến mối liên lạc đặc biệt với Manjushri (Văn Thù Sư Lợi), mà ngài đã nhận ân điển để chứng ngộ cái nhìn trực tiếp, toàn triệt về tánh Không thậm thâm. Hơn nữa tinh túy những lời dạy của Manjushri chính là nguồn gốc của phương pháp tổng hợp đặc biệt này, trong đó mọi giáo lý về con đường được gồm trong ba chủ đề căn bản. Bởi thế chính những vị chân sư này mà ngài nói lên lòng tôn kính của tác giả ngay trong dòng đầu tiên:

Đảnh lễ những Lama hiền thánh và cao quý

rồi ngài bắt đầu đưa dẫn vào tác phẩm:

Tôi sắp giảng giải cho các bạn ở mức độ tốt nhất mà tôi có thể

Nội dung chính yếu của mọi kinh điển của bậc Chiến Thắng

Con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng ngợi ca.

Bến cảng của những người may mắn khát khao giải thoát.

Người ta có thể thấy rõ ba câu cuối của đoạn này quy về cùng một ý niệm; bấy giờ phải đọc: “nội dung chính yếu… nó là con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng ngợi ca, nó là bến cảng của những người may mắn khát khao giải thoát”. Trong một cách soi sáng khác, người ta có thể còn thấy một hàm ý đến ba phương diện chính. Cái “chính yếu của mọi kinh điển của bậc Chiến Thắng” hiểu ngầm là ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử. “Con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng ngợi ca” và “Bến cảng của những người may mắn khát khao giải thoát” là cái thấy đúng đắn tánh Không. Do đâu câu nói: “Cái chính yếu của mọi kinh điển của bậc Chiến Thắng đã nói” liên hệ đến ý chí giải thoát của vòng sanh tử? Như Tsongkapa đã nói trong Tán dương Duyên Sanh:

Những lời dạy vô số của Ngài đặt nền duy nhất trên duyên sanh.

Và chúng được thuyết để dập tắt mọi khổ đau trong chúng ta.

Không có gì nơi ngài không hướng về An Lạc.

Tất cả những lời dạy của đức Phật nhằm làm cho chúng ta đạt đến giải thoát khỏi vòng sanh tử; Ngài đã không dạy cái gì không hướng đến an lạc. Bởi vì ý chí muốn thoát khỏi vòng sanh tử là viên đá nền móng của con đường được lót bằng những phương tiện toàn hảo, từng bước dẫn đến giải thoát, nó tạo thành “nội dung chính yếu của mọi kinh điển của bậc Chiến Thắng”.

Câu tiếp theo: “Con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng ngợi ca”, những từ “những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng” (Jinapatra) để chỉ những Bồ tát, những người sanh từ lời nói của đức Phật - bậc Chiến Thắng – và “con đường mà các vị đó ca ngợi”, đó là ý định vị tha trở thành giác ngộ; bằng cách kích hoạt khả năng giúp đỡ người khác, trạng thái tâm thức này làm cho một người bình thường thành một bồ tát. “Bến cảng của những người may mắn khát khao giải thoát” là hải cảng người ta đạt đến bằng cái thấy đúng đắn về tánh Không, bởi vì nó cho chúng ta thấy cái giải thoát chúng ta khỏi vòng sanh tử. Trong tác phẩm Bốn Trăm của Aryadeva, ngài nói đến nó như là “cánh cửa vô song của bình an”. Sự giải thoát chỉ xảy đến sau khi chúng ta đã loại trừ những phiền não; để có được kết quả này, chúng ta phải đánh thức cái đối trị tương xứng trong dòng sống của chúng ta: cái thấy đúng đắn cho phép chứng ngộ tánh Không, sự vô tự tánh của tất cả hiện tượng. Tiếp theo, chúng ta quen với cái thấy này về thế giới. Không có cái thấy đúng thực về tánh Không, chúng ta không có cơ may nào để giải thoát khỏi vòng sanh tử, cho dù chúng ta rất tiến bộ ở những mặt khác.

Khi Tsongkapa tuyên bố trong đoạn đầu ngài sắp giải thích ba chủ để “ở mức độ tốt nhất, hết sức”, người ta có thể nghĩ rằng ngài biểu lộ một thái độ khiêm nhường trước công việc đang làm, nhưng người ta cũng có thể thấy ở đó sự lo ngại của ngài khi cần diễn tả ngắn gọn nhất có thể được trong sự giải thích ba chủ đề. Thật vậy, khi Tsongkapa viết Ba Phương Diện chính của Con Đường, ngài đã, và từ lâu, phát triển ý chí muốn thoát khỏi vòng sanh tử, ý định vị tha đạt đến giác ngộ và cái thấy tánh Không - điều mà bản văn sáng chói trong phái Hệ Quả chứng tỏ. Ngài cũng đạt được giai đoạn hoàn thành của tantra yoga tối thượng; và nếu quy chiếu theo tantra Guhyasamaja, trong năm cấp độ của giai đoạn thành tựu này, người ta định vị mức độ của ngài ở giữa cấp độ thứ nhất, cấp độ “biệt lập về lời nói” và cấp độ thứ hai “biệt lập về tâm thức”.

Trong giai đoạn tiếp theo, Tsongkapa cổ vũ những người là những bình chứa hoàn hảo của giáo lý hãy nghe lời dạy của ngài:

Các bạn không bị treo vào tham dục

Của đời sống trong thế gian

Các bạn sẵn lòng khai thác trọn vẹn

Những khả tính và cơ may

Các bạn có xu hướng theo đuổi con đường

Mà đức Phật chiến thắng ưu ái nhất,

Hỡi những người may mắn, các bạn hãy lắng nghe với tâm trong sáng.

Ở đây ba chủ đề vẫn còn áp dụng vào ba phương diện chính của con đường. Sự lìa thoát những tham dục của cuộc đời bình thường liên hệ với ý chí thoát khỏi vòng sanh tử. Sự kiện rút được phần tốt nhất trong những khả tính và dịp may gợi ý rằng, khi người ta làm nảy sanh ý định vị tha đạt đến giác ngộ, những đặc ân này của thân phận làm người của chúng ta lấy lại đầy đủ ý nghĩa của chúng và được sử dụng tốt đẹp. Ý thích đối với con đường ưu ái của đức Phật chiến thắng nói lên tính cách người nhiệt thành dấn mình vào thiền định để thể nghiệm cái thấy đúng đắn về tánh Không. Khi sử dụng con đường hoàn hảo dẫn đến giải thoát, người ấy hoàn thành trọn vẹn mục đích, là lý do đức Phật đã chỉ ra con đường. Người nghe đủ tư cách nhất để nghe bản văn này là người đối với ba phương diện chính biểu lộ một sự quan tâm sâu xa, một đà tiến từ trái tim, và tác giả kêu gọi họ như thế này: “Hỡi những người may mắn”. Bây giờ Tsongkapa giải thích tại sao cần thiết phải làm nẩy sanh ý chí muốn thoát khỏi sanh tử:

Bao giờ chưa nảy sinh ý chí chán nản

Để vĩnh viễn từ bỏ vòng sanh tử luân hồi

Thì không thể tính đến sự chấm dứt việc theo đuổi

Những làn sóng tham dục trong đại dương đời sống.

Cũng thế sự khao khát cháy bỏng vòng sanh tử

Giữ chặt con người nhập thân trong những sợi dây ràng buộc của nó.

Thế nên ngay từ đầu người ta phải có ý chí

Muốn cắt đứt với vòng sanh tử bất tận.

Nếu quyết tâm của chúng ta không toàn triệt, lòng ham muốn cứ lập lại những kinh nghiệm lạc thú trong đại dương sanh tử không có cơ may chấm dứt. Sự mê hoặc của vòng sanh tử lôi kéo hoàn toàn những chúng sanh “nhập thân” - từ này gợi ý thân thể tạo thành từ xác thịt. Từ đó là sự quan trọng của quyết tâm sâu xa lìa bỏ sanh tử một khi người ta bắt đầu con đường. Như Aryadeva đã nói: “Làm sao bạn muốn được rằng một người không mệt mỏi chán nản với sanh tử có thể đắm mình trong sự an định của tâm thức ?”

Người không bao giờ mệt mỏi với quang cảnh của vòng sanh tử thì không thể thể hiện lòng ham muốn giải thoát khỏi nó. Trước khi một tư tưởng như thế chín muồi trong tâm thức, cần phải hiểu những lợi lạc của sự giải thoát và những tai hại của sinh tử.

Dharmakirti nói đến thế giới hiện tượng như là một gánh nặng những uẩn thuộc về tâm và thân, xác định rằng những uẩn này được tích tập dưới sức ép của những hành động nhiễm ô bởi nọc độc của phiền não. Vòng sanh tử không định vị trong không gian. Nó không ở đâu khác ngoài chính trong chúng ta; về phần những uẩn hợp thành thân và tâm, bởi vì chúng là hậu quả những hành động nhiễm ô và phiền não thoái hóa đã mắc từ trước, chúng ta không có quyền đối với chúng. Điều ấy muốn nói rằng mặc dầu sự khao khát lạc thú và sự ghét bỏ khổ đau của chúng ta, thì khổ đau vẫn thúc gót chúng ta và lạc thú vẫn trốn thoát chúng ta; đó là do sự kiện thân tâm chúng ta phải tuân thủ những phản ứng đã bị điều kiện hóa bởi những hành động và phiền não quấy rối của quá khứ. Ngay khi chúng ta mặc những uẩn ô nhiễm này vào, chúng ta bắt đầu khổ đau; và không chỉ chúng là chỗ dựa cho sự đau khổ hiện tại, mà chúng còn khởi dẫn những khổ đau sẽ tới.

Chúng ta đánh giá quá cao cho những gì mà chúng ta xem như của mình; và cái gì thuộc về “thân tôi”, “hợp thể năm uẩn thân tâm tôi”, chúng ta còn bám chấp hơn nữa. Tuy nhiên, cái tài sản quá thân quý này bị đóng vào con dấu của khổ đau: sanh, già, bệnh và chết là những vết thương mà những hợp thể bị nhiễm ô này của thân tâm mời gọi, thế mà chúng ta bám giữ chúng biết bao nhiêu dù cho mặt trái không đáng ưa của chúng.

Có không một kỹ thuật, sự can thiệp phẫu thuật nào để giảm bớt khổ đau? Đó là những câu hỏi mà chúng ta phải tự đặt ra. Các hợp thể này phát sanh từ những nguyên nhân? Có phải chúng không có nguyên nhân chăng? Nếu chúng không tùy thuộc những nguyên nhân, chúng không thể biến đổi.

Chúng ta biết chúng biến đổi, và đó là bằng chứng chúng không thể sanh ra mà không có những nguyên nhân. Tâm và thân đến từ nguyên nhân chất thể và những duyên cộng tác khác biệt. Dưới ảnh hưởng của những phiền não, tâm thức chúng ta đẩy chúng ta phạm vào những hành vi chúng gieo rắc vào tâm thức những xu hướng, kêu gọi những kiếp tương lai trong vòng luân chuyển. Đó là tiến trình nhiễm độc trong đó những hợp thể thân tâm của chúng ta thừa hưởng một tánh chất khổ đau. Hiện giờ chúng ta sử dụng một tâm thức và một thân xác, và sẽ như thế cho đến khi đạt đến Phật tánh; nhưng trong lúc này, trong khuôn khổ vòng sanh tử, những điều kiện chủ trì sự thành lập thân tâm thì bắt rễ trong một tiến trình tập nhiễm, liên kết với sự thiếu kiểm soát tâm thức và những hành vi tiếp theo. Vậy thì những hợp thể cấu tạo thân tâm có khả năng rời lìa khỏi tiến trình nhân quả ô nhiễm, và do đó, cắt đứt với tánh chất của khổ đau; như thế, dòng tương tục của chúng tự duy trì trong một hình thức thanh tịnh.

Để cho các hợp thể không phải chịu đựng sự tập nhiễm được nuôi dưỡng bởi những hành vi (karma) và những phiền não thoái hóa, một mặt phải ngừng việc thu thập những hành động mới thuộc loại này và mặt khác ngừng nuôi dưỡng những phiền não đến từ những khuynh hướng đã tích tập trong quá khứ.

Điều kiện cần thiết là sự rút lui khỏi những phiền não độc hại. Trong Kho tàng của Trí Huệ (Abhidharmakosha), Vasubandhu nói với chúng ta như vầy: “Những gốc rễ của sanh tử được tạo thành bởi sáu yếu tố vi tế của sự tập nhiễm”. Trong bản văn này, đó là năm cái thấy và năm sự mù lòa; năm cái thấy rút lại thành chỉ một cái, nó kết hợp với năm phiền não mù lòa thành sáu nguồn gốc của phiền não căn bản: tham, sân, kiêu, nghi, cái thấy nhiễu loạn và si mê. Nhưng nguồn cội của các tác nhân gây rối này là vô minh. Nó được định nghĩa theo nhiều kiểu khác nhau, nhưng theo Trung Đạo, phái trổi vượt nhất, thì vô minh là ý niệm sai lầm về một hiện hữu tự mình. Sức mạnh của ý tưởng sai lầm này tạo đà cho mọi phiền não khác. Khi người ta dấn thân vào một tìm kiếm phân tích để xem vô minh có gắn liền hàm ẩn trong bản tánh của tâm thức, người ta đi đến cùng một kết luận với Dharmakirti rằng: “bản tánh của tâm thức là ánh sáng trong suốt; những dơ nhiễm chỉ là ngoại lai”. Bởi vì những khuyết điểm không nằm trong bản tánh của tâm thức, nên có thể loại trừ chúng ra và để làm thế, cần kêu gọi đến một đối trị tương xứng. Tư tưởng sai lầm cho rằng tất cả đều thực sự có thật đã ăn rễ sâu trong chúng ta, nhưng nó không đặt nền tảng trên một cái gì có giá trị. Cái đối nghịch của nó, sự chứng ngộ rằng không có gì hiện hữu tự mình, mặc dầu trái ngược với cái thấy biết bình thường của chúng ta về thế giới, lại tự chứng minh bằng lý luận. Thật vậy, cái thấy này đặt nền trên một lý luận khắt khe, và khi người ta quen với tiến trình phân tích chứng tỏ sự vững chắc của nó, bấy giờ trí huệ tiềm ẩn vốn có bèn tỉnh thức, chính cái này đánh bại vô minh.

Vô minh trình diện cho chúng ta những hiện tượng như thể chúng hiện hữu tự chúng. Trí huệ phát giác cho chúng ta chúng không hiện hữu riêng biệt, chúng là vô tự tánh. Đó là hai cách trái nghịch nhau để hiểu cùng một đối tượng quan sát; nhưng trong khi một cái thì vững vàng đúng đắn và từ một biện minh lý luận, cái kia lại chẳng đặt trên cái gì có giá trị. Nó ngộ nhận trong những ý niệm của nó. Khi người ta khắt khe trong tư tưởng mình, trí huệ sẽ chiếm lĩnh trận địa và vô  minh rút lui, kinh nghiệm chứng tỏ điều này. Bao giờ không có gì làm đứt đoạn sự tập trung tâm thức, thì sự thấu hiểu vẫn vững chãi, nghĩa là sự chứng ngộ vẫn tiếp tục hoạt động mà không cần phụ thêm một cố gắng nào khác. Điều này cho phép kết luận rằng trí huệ cho phép chứng ngộ vô ngã không chỉ có thể thức dậy, mà còn trải dài vô hạn, nếu chúng ta nuôi dưỡng nó. Một khi nó bừng nở, trước tiên nó kéo theo một sự tàn lụi dần dần ý niệm về sự hiện hữu nội tại, rồi là sự biến mất một cách thuần khiết và đơn giản của ý niệm đó. Những khổ nhọc và bất toàn bấy giờ tan biến trong trường của cái thực; chúng không hiện hành nữa trong lãnh vực thực tại thuần khiết: người ta gọi trạng thái này là sự giải thoát, bởi vì những méo mó tạm thời đã giải tan dưới ảnh hưởng cái đối nghịch của chúng. Để chứng minh rằng giải thoát có thể thực hiện được, người ta căn cứ trên sự khám nghiệm rằng tâm thức có một bản chất trong sáng và thấu hiểu thuần khiết. Nói cách khác, người ta đạt đến giải thoát khi thấu hiểu bản chất thật sự của tâm thức mình. Giải thoát không đến với chúng ta từ một nguồn bên ngoài. Không ai cho chúng ta cái ấy. Một khi giải thoát, người ta cũng vượt khỏi những phiền não thoái hoá; chúng không xuất hiện nữa dầu hoàn cảnh có thế nào, và do đó chúng ta không còn tích tập nghiệp. Tiến trình giải thoát như vậy tùy thuộc vào sự rút lui khỏi những vọng động phiền não, mà đầu hết là vô minh; đến lượt nó, nó cũng bị loại trừ bởi cái đối nghịch của nó là trí huệ. Nhưng trí huệ chỉ phát trển khởi từ lúc ý chí muốn thoát khỏi sanh tử nảy sanh; không có cái đà này, không thể tiến về phía trước.

Bởi thế ý định lìa bỏ vòng sanh tử là một yếu tố quyết định lúc ban đầu. Rồi thì, khi hiểu ra những tai hại của nó, sự mê hoặc mà thế gian tác động lên chúng ta dịu bớt đi, để nhường chỗ cho nguyện vọng vượt thoát nó. Khi ước muốn này lớn dần, chúng ta vận dụng những cố gắng cần thiết vào sự thực hành những kỹ thuật để cắt đứt vòng xích này. Đoạn sau diễn tả tiến trình cho phép trau dồi thái độ ấy:

Khả tính và dịp may hiếm khi gặp nhau.

Cuộc đời thì phù du

Trau dồi những tư tưởng này,

Sự luyến ái vào những hình tướng của cuộc đời này sẽ đảo ngược lại.

Khi người ta quen với ý tưởng “những khả tính và những dịp may hiếm khi gặp nhau” và “cuộc đời thì phù du”, sự hấp dẫn mà những hình tướng trong cuộc đời này tác động lên chúng ta sẽ đảo ngược. Trong bài văn này, ý chí thoát ly vòng sanh tử phải sanh ra theo nhiều mức độ, bởi vì cần loại trừ những tham chấp vào những hình tướng trong cuộc đời này, rồi trong những đời tương lai nữa. Trong Đại Bình Giải những Giai Đoạn của Con Đường, Tsongkapa diễn tả một cách riêng rẽ những thực hành thích hợp với những người có khả năng thấp và trung bình cũng như những kết quả tạm thời mà người ta có thể trông đợi ở chúng. Trong khi, trong Ba Phương Diện Chính, tất cả những thực hành này hòa lẫn thành một, nhằm kích phát ý định thoát ly vòng sanh tử.

Luyến chấp cuộc đời này là vô ích, vì dầu chúng ta có sống đến trăm năm, một ngày nào đó chúng ta cũng phải chết, và thế là chấm dứt cái hy vọng vào cuộc sống này. Hơn nữa, chúng ta không biết phút giây nào mình chết, nó có thể đến bất cứ lúc nào. Bấy giờ, cuộc đời này sẽ tan rã, và dù có đông thân bằng quyến thuộc, dầu có sung túc bao nhiêu, cũng bất lực, vô vọng. Chúng ta sẽ dùng những tài sản của mình để làm gì? Chúng ta không thể tự kéo dài đời mình; ngay dù chúng ta có hàng tỷ trong ngân hàng, chúng cũng không thể nào giúp chúng ta. Chúng ta phải bỏ lại tất cả. Về mặt này, cái chết của một nhà tỷ phú cũng không hơn cái chết của một con thú rừng hoang dã. Kiếm sống là một cần thiết, nhưng chắc chắn không phải là một mục đích. Dù có mọi sự tiến bộ, dù những lợi thế mà thời đại này mang đến cho chúng ta, sự khổ đau vẫn tiếp tục hiện hữu dưới vô vàn hình thức và trong nhiều lãnh vực. Chỉ sự kiện đã được sanh ra đã kết án chúng ta phải khổ.

Có thật là thân phận con người là không tách rời với khổ não? Điều ấy không thể tránh được chăng? Trong bối cảnh hiện giờ của chúng ta, bao giờ chúng ta còn lệ thuộc vào tiến trình tạo ra chúng ta, thì vâng, chính bản chất của đời sống thì không thể tách lìa với khổ đau được. Nhưng khi người ta nhờ đến suy xét luận lý, và người ta thấy từ đó khả tính giải thoát biểu lộ, người ta nhận ra rằng những phương tiện để chiến thắng những nguyên nhân của cái xấu thì nằm trong tầm tay mình. Chỉ cần chúng ta rút lui tâm thức mình khỏi những đam mê thoái hóa mà nó đang vướng mắc. Trong trường hợp này, rõ ràng khổ đau không nhất thiết tiềm ẩn trong thân phận con người.

Nếu chúng ta biết sử dụng trí thông minh của mình, chúng ta có mọi lý do để mãn nguyện; ngược lại, nếu nó chỉ được dùng để cho chúng ta ràng buộc với cuộc đời này, chúng ta sẽ mất cơ hội khai thác những khả năng mạnh mẽ của trí óc con người. Đấy cũng giống như đầu tư tài sản mình vào một trò nhảm nhí vô nghĩa; không gì buồn hơn khi thấy tiềm năng trí óc kinh khủng này được phân phối cho những mục tiêu vô bổ. Thế nên phải thấu rõ sự vô lý của một thái độ như thế, trở lại với lý trí, phải thấy rõ rằng dâng hiến tất cả cho những yếu tố thoáng qua này là gần với sự loạn trí. Làm như vậy, sự mê hoặc mà vòng sanh tử tác động lên chúng ta sẽ giảm dần và ý chí lìa bỏ nó lớn dần.

Một sự từ chối như vậy hoàn toàn không có nghĩa là chểnh mảng những nhu cầu thiết yếu như tự nuôi sống mình, mà làm thế nào bớt luyến chấp vào những thứ thuộc về cuộc đời một cách nghiêm ngặt. Tóm lại, khổ đau không phải là phần số đặc biệt của cuộc đời này: nó thấm nhuần tất cả mọi hình thức của mọi cuộc đời tương lai, bởi vì tất cả những kỳ kiệu và những khả tính vô tận của hệ thống phải kết thúc bởi sự tan rã.

Có thể cuộc đời sắp tới của chúng ta sẽ tốt, nhưng sau nó, một cuộc đời khác sẽ tiếp theo, rồi lại một cái khác nữa. Luôn luôn chúng ta sẽ có những điều kiện ưu đãi? Không có gì chắc chắn cả. Thế nên, tốt hơn là tách lìa khỏi những hình tướng hiện thời và không đặt hy vọng vào những cuộc đời mai sau. Chớ mất một giây cái nhìn bằng tất cả hiện hữu bị điều kiện hóa bởi những hành vi và những tình thức nhiễm ô đều vô tự tánh, hoàn toàn không bền chắc. Tsongkapa tiếp tục:

Nếu các bạn nghĩ đi nghĩ lại

Đến những hành vi, đến những hậu quả không thể tránh được của chúng

Và đến những thống khổ của vòng sanh tử,

Sự tham luyến vào những hình tướng của những đời tương lai sẽ đảo ngược.

Vô số sự tái sanh chờ đợi chúng ta, xấu và tốt. Những kết quả của hành động (nghiệp) không thể tránh được; suốt những đời quá khứ, chúng ta đã tích lũy những cách hành xử xấu. Chúng ta sẽ không thoát khỏi kết quả của chúng, trong đời này hoặc các đời sau. Cũng như một kẻ bất lương bị cảnh sát truy tầm phải chờ lúc bị bắt một lúc nào đó và bị kết án, chúng ta phải đến lượt mình giáp mặt trong một ngày nào những hậu quả của hành động xấu của mình, dù cho đến bây giờ chúng ta chưa bị bắt gặp. Khi những hành vi xấu đã để lại những hạt giống dành sẵn cho khổ đau, thế là sự thanh bình của chúng ta chấm dứt. Những hành động không thể đảo ngược được. Một ngày nào, chúng ta sẽ nhận biết những hậu quả của chúng.

Nếu chúng ta không biết loại bỏ nghiệp xấu này, chôn dấu trong tâm thức chúng ta dưới hình thức những hạt giống, chúng ta ít có cơ hội để có được những tái sanh thuận lợi. Phần nhiều, chúng ta sẽ khó thoát khỏi sự khổ đau không thể tránh được của vòng sanh tử. Và nếu chúng ta nhìn rõ cái tốt đẹp mà nó dâng tặng chúng ta, chúng ta sẽ khám phá ra rằng, ngay cả ở đó nữa, sự khổ đau cũng hiện diện, vì sớm hay muộn, cái ấy cũng tàn tạ. Chúng ta biết ba hình thức của khổ trong vòng luân hồi này; sự khổ vì chính cái khổ, sự khổ vì biến dịch và sự khổ ẩn giấu trong sự điều kiện hóa.

Khi người ta suy nghĩ về những kết quả không thể tránh được của những lỗi lầm quá khứ và về tính cách thống khổ của những cái đẹp trong vòng sanh tử, người ta bớt bám níu vào cuộc đời hiện tại và những đời tương lai, và lòng ham muốn vượt thoát lớn dần.

Khi kết hợp hai chủ đề tư duy này (sự vượt qua những hình tướng của cuộc đời này và sự vượt qua những quyến rũ của thế gian nói chung), người ta làm nảy sinh ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử.

Cái khiến cho chúng ta khổ đau không đến từ bên ngoài, mà từ dòng tâm thức riêng của chúng ta. Vì những xúc cảm xung đột biểu lộ trong không gian trong sạch tự nhiên của tâm thức, và thiếu kiểm soát, chúng ta tự để mình bị lôi cuốn theo những hành vi bạo động là những thứ phát sanh những khổ đau tương lai. Khi những phiền não vừa khởi sanh, phải cực kỳ tỉnh thức và trả những ý niệm này trở về trong không gian tự nhiên của tâm thức để chúng tiêu tan, như những đám mây tụ và tán trong bầu trời. Sự tắt mất của chúng ngắt đi những xung động tác hại theo sau. Như Milarepa đã hát: “Dầu cho chúng khởi sanh, chúng khởi sanh trong hư không, dầu cho chúng tan biến, chúng tan biến vào hư không.” Chúng ta hãy học để biết cách thức hiện hữu của những hiện tượng, để phân biệt cái lầm lạc, để đối lại với những vọng tưởng bằng một chung cục không thu nhận hầu chúng từ tan mất trong không gian của cái thực.

Không một niềm vui nào có thể có được bao giờ người ta còn chưa là chủ nhân của tâm thức mình, và để đạt đến đó, ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử là căn bản.

Những kinh điển Phật giáo dạy rằng tâm thức không có khởi đầu, điều đó khiến cho những kiếp tái sanh cũng không có khởi thủy. Một khảo sát có phương pháp cho phép kết luận rằng tâm thức không thể nào là nguyên nhân chất thể của vật chất, và vật chất không thể nào là nguyên nhân chất thể của tâm thức. Giả thiết đọc nhất có thể chấp nhận được về nguyên nhân chất thể của tâm thức chính là một tâm thức trước đó. Chính như thế mà người ta chứng minh nguyên lý của những kiếp quá khứ và vị lai.

Thế đấy, các bạn hãy biết rằng mặc dù tất cả những thứ các bạn có thể đã gom góp trong đời này, dù có là tỷ phú, các bạn cũng không thẻ đem theo một phần trăm vào trong cái chết. Bất kể số bạn bè của các bạn, không ai sẽ theo bạn. Lúc ấy các bạn chỉ còn dựa trên sức mạnh của công đức bạn, trên năng lực mà các bạn đã tích tập trong những hành động công chính. Từ đó thấy được sự hiểm nguy khi đầu từ toàn bộ vào trong những hoạt động thường nhật giới hạn vào hiện tại. Vấn đề không phải là quay lưng lại với đời sống vật chất mà chỉ hướng về sự suy nghĩ đến những kiếp tương lai trong mọi thời gian, mà là một nửa thời gian được cân nhắc, nếu các bạn đầu tư 50% năng lực của mình cho những công việc hiện thời và 50% để trau dồi bên trong.

Dĩ nhiên là phải sống tốt, bao tử chúng ta cũng có quyền cầu xin chúng ta, nhưng cuộc đời hiếm khi hy vọng vượt quá một trăm năm: thật quá ít so với những đời sẽ tới. Điều đó xứng đáng để khó nhọc suy nghĩ và sửa soạn. Đôi khi phải biết bỏ bê những mục tiêu trước mắt.

Khi người ta suy nghĩ về những phương diện quyến rũ của vòng luân hồi, người ta thấy lộ ra tính chất khổ đau của chúng. Chúng không phải là một nguồn suối lạc thú vô tận. Ví dụ nếu bạn là người thừa kế độc nhất nhiều ngôi nhà, khi bạn ở một nhà này, bạn không thể hưởng những cái khác, và chúng phải để trống; nếu bạn quyết định đổi sang một nhà khác, thì cái đầu tiên đến lượt nó chẳng là gì đối với bạn nữa. Hay giả sử bạn rất giàu và có một số dự trữ thức ăn khổng lồ; chỉ có một miệng và một bao tử, bạn không thể ăn hơn mức độ mà một người có thể nuốt. Nếu bạn ăn gấp đôi, bạn sẽ chết. Tốt hơn hết là thiết lập những giới hạn ngay từ đầu và cảm thấy thỏa mãn.

Không thế, tham muốn làm bạn chạy theo cái này, còn muốn cái kia, và các bạn không bao giờ đến chỗ thỏa mãn mọi ham muốn. Ngay cả khi các bạn có cả thế giới dưới chân các bạn, các bạn cũng không cảm thấy đủ. Tham muốn thì không bao giờ đã cơn. Và hơn nữa, trong sự chạy tìm không cùng này, có biết bao nhiêu là chướng ngại, thất vọng, khó khăn và khổ đau! Dục vọng quá độ không chỉ không thể thỏa mãn, nó còn là một thứ dày vò khổ sở.

Lạc thú và khổ đau có những nguyên nhân. Sự kiện chúng thay đổi chứng tỏ rằng chúng tùy thuộc những nguyên nhân. Thế nên các bạn chỉ có được lạc thú bạn muốn nếu các bạn tạo ra những nguyên nhân của nó, và bạn giảm bớt khổ đau bạn sợ khi bạn rời khỏi cái sanh ra nó. Ngay khi một nguyên nhân của khổ đau được ghi vào trong dòng tâm thức bạn, dầu cho bạn có ghê sợ phải chịu khổ, bạn cũng phải trải qua nó. Trong mức độ lạc thú và khổ đau tùy thuộc những nguyên nhân, chúng ta có thể biết tương lai dành cho chúng ta điều gì, bởi vì những điều kiện của những đời tương lai tùy thuộc vào những công việc và tư tưởng hiện tại của chúng ta. Khi người ta thấy sự việc dưới góc độ này, người ta thấu hiểu rằng mỗi khoảnh khắc người ta đều đang tích tập đủ loại nghiệp – hành động – chúng sẽ đè nặng lên những tái sanh tương lai của chúng ta; và chúng ta có thể diễn dịch rằng, nếu chúng ta không áp dụng một phương pháp để chấm dứt những nguyên nhân quyết định tiến trình sanh tử, chúng ta sẽ không lìa khỏi khổ đau.

Sự quan sát những hợp thể cấu thành thân tâm phát hiện chúng được tạo thành bởi những hành động và tình cảm nhiễm ô. Những nguyên nhân trước kia mà chúng tùy thuộc thì bất tịnh, chúng thừa hưởng từ một tình trạng khổ đau quá khứ, và chúng chịu đựng khổ đau ấy không chỉ trong tình trạng hiện tại, mà chúng còn cảm ứng, dẫn dắt nó đến tương lai. Chúng ta biết khổ đau từ lúc sanh ra, nó trải dọc theo tuổi thơ chúng ta và theo chúng ta đến hết cuộc đời, vì với sự già nua là sự giảm sút vật lý, không thể cử động, nghe và nhìn rõ, chưa kể đến một ngàn lẻ một thứ hành hạ của tuổi già; và cuối cùng, sự khổ đau của cái chết ập tới. Nhưng giữa sanh và chết, chúng ta cũng không được ngơi nghỉ: chúng ta bị đối diện với bệnh tật, chúng ta không có điều chúng ta muốn, hay chúng ta có điều chúng ta không muốn. Tất cả chứng tỏ rằng những uẩn hợp thể của thân tâm là miếng đất của khổ đau.

Có phải lời dạy này là bi quan không? Hoàn toàn không. Càng ý thức về khổ đau, người ta càng nỗ lực để chiến thắng nó. Ví dụ, các bạn mệt nhoài vì làm việc năm ngày một tuần để có thêm tiền, để nâng cao mức sống… Từ tuổi trẻ, các bạn phải khó nhọc để về sau hưởng được một cuộc đời dễ chịu. Để có một ít tiện nghi hơn, chẳng phải các bạn không chịu vài hy sinh? Sự kiện nhận biết khổ đau đem bạn đến gần sự giải thoát nó giải phóng bạn. Điều đó xứng đáng để suy nghĩ.

Bạn chẳng thể vui với ý nghĩ rằng trong những đời tới, bạn lại nhận cái loại thân tâm này, bị điều kiện hóa bởi những hành động và thức tình ô nhiễm. Hãy miệt mài hơn nữa để nhận ra một trạng thái trong đó những chỗ nương dựa của khổ đau này đi đến chỗ hoàn toàn tịch diệt. Không gian của thực tại, cái vô hạn trong đó mọi bất toàn khốn khổ tắt mất, đó là cái người ta gọi là giải thoát. Chúng ta không chỉ phải buông bỏ những hình tướng trong đời hiện tại này, mà còn cả những hứa hẹn quyến rũ của những đời sau, vì bao giờ chúng ta còn dính liền với những hợp thể nhiễm ô, chúng ta sẽ không biết thế nào là bình an đích thực. Đó là những sự tai hại của vòng sanh tử mà người ta phải không ngừng nhớ đến, vì chúng thức tỉnh lòng ước ao được từ bỏ nó và chúng cũng cho chúng ta mùi vị giải thoát.

Trong tiến bộ này, cần phải phối hợp thiền quán phân tích và thiền định tịch tĩnh. Các bạn hãy bắt đầu bằng phân tích những biện luận làm mạnh thêm ý chí thoát vòng sanh tử, rồi khi một xác tín chắc chắn trào dâng trong các bạn, hãy ở yên trong sự hiểu biết này không phân tích gì nữa, để an định sự thấu hiểu. Khi sự xác tín yếu đi, hãy trở lại thiền quán phân tích, rồi lại đắm mình trong thiền định…

Sau một sự tu hành kéo dài như thế, người ta căn cứ vào đâu để đo lường sự thành công? Làm thế nào người ta biết người ta đã phát triển ý chí giải thoát hay chưa?

Nếu đã thiền quán như thế, mà sự phô trương huy hoàng

Của vòng sanh tử không đánh thức nơi các bạn

Một tia chớp nào, dù ngắn ngủi đến đâu, của sự hâm mộ,

Nếu tâm thức tìm cầu ở nơi bạn suốt ngày suốt đêm,

Đẩy các bạn trọn ngày trọn đêm hướng về giải thoát,

Bấy giờ ấy là ý chí vững chắc muốn vĩnh viễn thoát khỏi

Vòng sanh tử luân hồi đã nẩy mầm.

Nếu khi duy trì mạnh mẽ những tư tưởng ấy, các bạn đã vượt lên sự luyến ái vào những hình tướng của đời này và những hứa hẹn của những đời sau, nếu tâm thức các bạn thường trực và tự nhiên tìm cầu giải thoát mà  không gì xảy đến làm cho lơ đãng, không có “cái này tuyệt diệu”, không có “tôi phải làm cái kia”, không có “nếu tôi chỉ…”, v.v…, bấy giờ các bạn đã thành công làm phát khởi ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử một cách trọn vẹn. Sự chứng nghiệm này chỉ thực sự hiệu quả khi nó tự diễn dịch trong thái độ và không chỉ trong lời nói. “Chẳng lẽ một bệnh nhân được chăm sóc chữa trị chỉ bằng cách đọc một toa thuốc của y sĩ?” Shantideva đã kêu gọi người hành thiền như vậy. Toa thuốc không đủ. Còn phải uống thuốc để lành bệnh.

Đọc giáo lý hay nghe giảng giải thì dễ, nhưng đem nó vào thực hành thì rất nhiều khó khăn. Bao giờ chúng ta chưa có một kinh nghiệm trực tiếp về lời dạy, thì nó vẫn trơ ra đó không hiệu quả gì. Nếu nguyên nhân sự tiến bộ của các bạn chỉ là một sự giải thích bằng ngôn ngữ, hiệu quả chỉ có thể là thuộc về tính chất của ngôn ngữ. Khi các bạn đói, các bạn phải cầu thức ăn thật sự. Các bạn không thể bằng lòng ăn thực đơn. Chỉ diễn tả những món thơm tho của lối nấu Pháp hay Trung Hoa thì chẳng có gì bổ dưỡng. Đức Phật đã chẳng nói: “Ta chỉ cho các ông con đường giải thoát; nhưng chính sự giải thoát, hãy biết rằng nó chỉ tùy thuộc vào các ông” hay sao?

Thoạt tiên điều mà đạo Phật cổ vũ đối với chúng ta có thể hơi lạ lùng, có lẽ như không tưởng, nhưng Shantideva trả lời:

Không có gì cuối cùng không trở nên dễ dàng

Khi người ta đã quen với nó.

Với thời gian, không có sự thành tựu nào ngoài tầm tay; sự thực hành đều đặn những chủ đề thiền định này kích thích khả năng của chúng ta, nhưng giáo lý  chỉ trở thành sự giác ngộ của tâm thức trong lâu dài, với sự nhiệt thành và nghiêm mật. Trong một tantra, đức Phật đã nói về giáo lý của ngài như sau: nếu sau khi theo những lời dạy của ta, mục tiêu tỏ ra không thể đạt được, lúc ấy điều ta nói thì dối trá. Vậy phải bắt đầu bằng thực hành, có được kinh nghiệm; tiếp theo người ta có thể tự mình xác chứng sự đúng đắn lời dạy của đức Phật.

Điều trên khép lại chương về sự thức dậy của ý chí tự giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, về những nguyên nhân của nó, về những phương tiện làm nó sanh khởi và cách thức đo lường sự thành công trong con đường này.

Cái thứ hai trong ba phương diện chính là ý định vị tha đạt đến giác ngộ. Theo Tsongkapa, hai phương diện chánh đầu tiên này phải kết hợp nhau, nếu không sự thực hành (nguyên nhân) không cho phép đạt đến Phật tánh (kết quả). Đó là điều tiết sau giải thích, nó cũng đem lại một lý do của sự phát triển thái độ vị tha:

Nhưng ý chí vững chắc lìa bỏ vĩnh viễn sanh tử còn phải

Đi đôi với sự thức dậy của một nguyện vọng tròn đầy về giác ngộ vô thượng.

Không có cái này, cái kia sẽ không là cội nguồn của phúc lạc kỳ diệu của giác ngộ vô song.

Thế nên người có trí phải làm nảy sanh ý định cao quý vị tha thành Phật.

Có ý định trở nên giác ngộ - tiếng Sanskrit: bodhicitta, tâm Bồ Đề - là theo đuổi sự tìm kiếm giác ngộ cho mình và thành Phật vì lợi lạc cho tất cả chúng sanh.

Để đánh thức một trạng thái tâm thức như vậy, phải nuôi dưỡng một lòng bi bao la, chú tâm đến những người khác, mong muốn họ được thoát khỏi khổ đau và những nguyên nhân sẽ sanh ra khổ đau. Nhiệt tình này phun trào từ một suy nghĩ về những gì họ đang chịu đựng; và cuối cùng, để làm viên mãn sự thiền định này, người ta trải rộng cho người khác cái điều mà người ta đã tự mình thành tựu đối với khổ đau trong khi người ta trau dồi quyết tâm giải thoát khỏi vòng sanh tử.

Hai đoạn sau diễn tả những phương tiện để làm nảy sanh ý định vị tha. Đoạn đầu gợi lên rất chính xác những khổ đau định tính cho những chúng sanh bình thường trong vòng sanh tử:

Bị cuốn trôi bởi dòng chảy của bốn dòng dữ dội,

Bị cột trói bởi những sợi dây siết chặt của những xung động khó chế ngự,

Họ bị đẩy vào cũi sắt của sự bám nắm một bản ngã,

Họ hoàn toàn tối tăm bởi bóng tối dày đặc của vô minh,

Họ phải nếm trải vô số sự sanh ra trong vòng sanh tử, và từ sự sanh ra này qua sự sanh khác,

Họ không ngừng bị ba mối khổ đau hành hạ.

Nghiệm đi nghiệm lại những tư tưởng này về thân phận của chúng sanh, những người mẹ của chúng ta đang ở trong tình trạng đó,

Rồi vì họ mà làm nảy sanh ý định vị tha tối thượng đạt đến giác ngộ.

Cách suy nghĩ này vô cùng cảm hứng. Chỉ cần thể nghiệm điều ấy áp dụng cho thân phận riêng cua chúng ta để lòng ham muốn từ bỏ vòng sanh tử được thêm sức mạnh; và cho ý nghĩ rằng những người khác cũng bị liên can giống như chúng ta, người ta cảm thấy bị lòng bi mẫn trùm phủ.

Câu đầu có thể có nhiều giải thích khác nhau, nhưng “Bị cuốn trôi bởi dòng chảy của bốn dòng dữ dội” chính yếu có nghĩa là mọi tạo vật đều bị nhận chìm bởi sanh, già, bệnh, chết, như bởi những dòng nước mạnh. Mặc dù chúng ta không muốn những khổ đau này, chúng ta cũng phải chịu đựng chúng, chúng ta ở trong quyền lực của chúng, như bị cuốn trôi không thể cưỡng lại trong một dòng sông lớn. Cái làm cho chúng ta bất lực là những sợi dây siết chặt của những hành nghiệp quá khứ và những khuynh hướng do những hành nghiệp ấy đã in vào trong chúng ta - những phản ứng khó cưỡng chống. Nhưng cái thống trị trói chặt chúng ta là những thức tình độc hại như tham và sân: chúng chỉ biểu hiện khi chúng ta đã vào sâu trong ngục tù cứng chắc, tối tăm, kín mít kinh khủng của sự bám chấp vào một cái ta và cái của ta hiện hữu nơi chính mình.

Khi người ta tự quy chiếu về mình, người ta tự tưởng rằng hiện hữu thì cố hữu nơi bản thể chúng ta; và ý tưởng sai lầm này nảy sanh những tình thức ham muốn; dưới bạo quyền của chúng, chúng ta phạm vào những hành động xấu, mỗi cái lấy đi của chúng ta một ít tự do hoạt động hơn, và cuối cùng chúng ta bị cuốn trôi trong bốn dòng hung dữ của dòng sông khổ đau. Cái dẫn dắt chúng ta vào sai lầm, là cái vô minh tối tăm dày đặc của ý tưởng cho rằng những sự vật và đặc biệt là những hợp thể cấu thành thân tâm chúng ta - chỗ nương dựa của ý thức về cái ta – có một hiện hữu riêng biệt. Và khởi từ đó, chúng ta chấp nhận ý tưởng sai lầm về một cái ta và cái ta hiện hữu tự thân chúng. Trên ý tưởng này ghép vào thêm những tình thức phiền não tham, sân… chúng quyết định những hành động nhiễm ô, thu góp nghiệp siết chặt chúng ta nghẹt thở.

Đó là tiến trình nguyên nhân bởi đó chúng sanh ở trong tình trạng bị lôi cuốn vào các hợp thể uẩn tạo thành thân tâm, chúng bắt buộc họ phải sanh già bệnh chết. Vòng xích lôi cuốn của nhân và quả này bắt chúng ta chịu ba loại khổ: khổ đau thể xác và tâm thức, khổ đau của sự biến dịch và khổ đau thấm khắp của sự bị điều kiện hóa. Cái khổ sau cùng đọc nhất liên kết với sự kiện chúng ta bị điều kiện hóa bởi một chuỗi nguyên nhân và hậu quả nhiễm ô. Khi người ta suy nghĩ kỹ càng tình thế bằng cách dựa trên kinh nghiệm cá nhân về khổ đau và những nguồn gốc từ đó khổ đau sanh ra, người ta tìm thấy ở đó một sự lấy lại ý chí để tự giải thoát khỏi vòng sanh tử. Và với ý nghĩ rằng tất cả mọi chúng sanh, họ đã từng là mẹ của chúng ta trong vô số đời, đang chịu đựng những hành hạ không ngớt, người ta cảm thấy nảy sanh tình thương, lòng bi mẫn và dự định vị tha phải thành Phật để giúp đỡ họ một cách tốt nhất. Chúng ta có mong muốn cá nhân được hạnh phúc và không khổ đau, nhưng tất cả chúng sanh bị đè nặng bởi thống khổ của vòng sanh tử cũng có cùng mong muốn đó và nỗi sợ đó. Và hơn nữa, họ không có những yếu tố hiểu biết cần thiết để biết chọn lựa dùng cái gì để dẫn đến hạnh phúc và tránh cái gì lôi kéo vào bất hạnh.

Trong Dấn thân và Bồ tát hạnh, Shantideva nói đến điều này trong những câu sau:

Mặc dù họ muốn quét sạch khổ đau,

Rõ ràng họ lại ném mình vào vòng tay của nó.

Mặc dù họ khát khao hạnh phúc, mà trong vô minh của mình,

Họ lại hủy diệt nó như một kẻ thù.

Sự mù lòa làm cho chúng sanh quay lưng lại với điều mà họ tìm kiếm. Phương tiện để giúp họ giải thoát là trao truyền cho họ những kỹ thuật cho phép họ nhận ra không lầm lẫn cái phải làm để thu hút hạnh phúc và cái phải xa lìa để tránh khổ đau.

Trong Bình luận về Yếu lược của Trí Huệ kiên cố, Dharmakirti đã nói:

Để chiến thắng khổ đau (vì lợi ích của người khác),

Lòng nhân từ được thắng vào những phương pháp.

Khi những phương pháp đánh thức những kết quả mà những nguyên nhân của chúng khó thấy (với chúng ta)

Chúng tỏ ra khó giải thích (cho người khác).

Nếu các bạn không có những hiểu biết để cải thiện số phận những con gnười, các bạn chẳng có thể làm gì cho họ. Các bạn chỉ thực sự có ích khi các bạn đã có một trí thông minh rất vi tế về những phương tiện cần dùng; các bạn phải có khả năng chỉ cho họ những đá ngầm để tránh và những con đường tốt để đi. Các bạn còn phải có những thẩm quyền để biết phát lộ những năng khiếu của họ, những trung tâm chú ý của họ… Thế nên cần thiết phải loại bỏ tất cả những thứ gì che chướng chân trời của chúng ta để có một hiểu biết toàn diện, vì một khi mọi chướng ngại bị quét sạch, người ta đạt đến sự toàn giác của một vị Phật, đạt đến trí huệ tối thượng cho phép hiểu biết tất cả những gì hiện hữu.

Được đưa dẫn bởi mong muốn giúp đỡ tất cả chúng sanh, bồ tát thi hành sự từ bỏ. Trong lãnh vực này, mối lo đầu tiên của vị ấy là cởi mở những tấm màn che chướng toàn trí. Để làm được công việc này, vị ấy dùng những đối trị. Đúng là không cần thiết biết hết tất cả để đem lại vài giúp đỡ cho một số nhỏ, nhưng khi người ta muốn được cực kỳ hiệu quả và cứu giúp một số đông, người ta không thể tự bằng lòng với sự chung chung. Thế nên vị bồ tát cần đạt đến Phật tánh.

Từ một lúc nào đó, sự khổ đau của chúng sanh không thể chịu đựng nổi đối với các bạn, các bạn không làm người nhân chứng thụ động được nữa. Trong một chuyển động sâu xa của lòng từ bi, các bạn chỉ còn mong muốn giải thoát họ khỏi khổ đau và làm cho họ hạnh phúc. Thế nhưng các bạn biết rằng, chỉ trừ khi được giác ngộ, các bạn không có cơ may nào để đạt đến chuyện đó; chính như vậy mà ý định thành tựu giác ngộ nảy sanh trong tâm thức các bạn. Và trong một nguyện vọng gấp đôi, các bạn quyết định tự hoàn thiện trong Phật tánh cho mục đích duy nhất là dập tắt sự khổ đau của người khác.

Tsongkapa đã không đề nghị phương pháp đặc biệt để đo lường mức độ thành công của việc thức tỉnh tâm Bồ Đề, nhưng chúng ta có thể được gợi ý từ phương pháp mà ngài đã đề cập đối với quyết tâm giải thoát khỏi vòng sanh tử, và chắc chắn, nếu trong mọi hoạt động, một phần tâm thức các bạn duy trì thường trực nguyện vọng sâu xa tạo tác hạnh phúc cho tất cả và dự định đạt đến giác ngộ vì tất cả, đó là dấu hiệu một tâm Bồ Đề hoàn hảo đã thức dậy nơi bạn.

Khi người ta thực tập trong chiều hướng này, không nên chờ đợi trông thấy con người mình chuyển hóa trong ngày một ngày hai. Những đặc tính, khuynh hướng của chúng ta chỉ biến đổi rất tiệm tiến, và những thay đổi không xuất hiện một cách tức thời. Đó là một công việc dài hơi, nó chỉ cho những kết quả sau nhiều năm áp dụng nghiêm mật. Phải chờ đợi năm hay mười năm trước khi trở về; bấy giờ người ta có thể nhận ra những tiến bộ không thể chối cãi trong cách suy nghĩ, sống và hành động của mình.

Lịch sử nói rằng Đức Phật Thích Ca bỏ ra sáu năm của đời mình cho sự thực hành khổ hạnh. Làm gương cho sự từ bỏ, ngài đã bỏ những niềm vui của đời sống gia đình để trở thành tu sĩ, những lạc thú thế gian để ẩn dật. Ngài còn hoàn thành nhiều chuyện khác, tất cả để soi sáng cho những đệ tử về những khó khăn mà họ phải chiến thắng trong bước tiến lên trên con đường.

Làm sao tưởng tượng rằng sự việc đòi hỏi những cố gắng lâu dài và phi phàm ở Đức Phật lại có thể được thực hiện nhanh chóng và không khó khăn? Không nên nghĩ như thế.

Khi người ta đến giai đoạn ước muốn giác ngộ vì người khác thì thường trực hiện diện trong một góc của tâm thức, người ta thêm vào đó nghi thức phát nguyện làm cho ước muốn đó trụ vững. Người ta cũng phải làm sự cần thiết để cho sự thể nghiệm này không thể bị thương tổn trong đời này hay những đời sau.

Chúng ta không dừng ở đó: ước muốn vị tha, tốt lắm, nhưng ý định thì chưa đủ. Chúng ta còn phải phát triển tâm thức thực hành giác ngộ. Bây giờ phải tự tin tiến lên phía trước để thu đạt những đức tính cần thiết cho sự thực hiện mục tiêu, và bước tiếp theo cốt ở việc thực hành sáu cái hoàn thiện (sáu ba la mật): bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, định và trí huệ. Rồi thì có thể áp dụng chúng, người ta giữ những lời nguyện của Bồ tát để không bị hư hoại.

Khi phát nguyện, nếu sự áp dụng sáu cái hoàn thiện tiến triển tốt, chúng ta sẵn sàng cho sự quán đảnh nhập môn và sự thực hành tantra.

Bây giờ các bạn có một cái nhìn toàn thể về tiến trình đúng và đầy đủ như đã được trình bày trong những đại luận giải; nên tiến hành khi thời gian và hoàn cảnh sẵn sàng cho một con người theo thứ tự này. Hay hơn nữa, như thông lệ ngày nay, người ta có thể đi vào sự thực hành tantra sau khi đã có được một sự hiểu biết nào đó về ba phương diện chính của con đường (ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử, ý định vị tha đạt đến giác ngộ, và cái nhìn đúng đắn về tánh Không) và một sự nghiêm mật lớn cho phép tự duy trì trong thái độ mong muốn.

Không có một hiểu biết tối thiểu, không có một niềm tin sâu xa vào Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng), các bạn không thể thực sự tự nhận mình là đã nhập môn tantra, ngay cả khi các bạn đã tham dự một lễ ở mức độ này.

Tâm Bồ Đề chính yếu dựa trên những phẩm tính của tấm lòng, trên một tâm thức tích cực trong suốt mọi lúc, điều mà mỗi người chỉ có thể tự thưởng thức lấy, trong khi tất cả mọi người đều khổ đau vì sân hận, bạo lực, dèm pha. Những người tự nhường cho những xung động này làm thế vì lợi ích cho họ, nhưng thật ra, họ tạo ra vô số sai lầm. Chúng ta hãy cố gắng cởi mở, tốt bụng, có lòng và một trạng thái tâm thức tốt hơn nữa. Điều tôi nói với các bạn không chỉ là lý thuyết: tôi cố gắng tự thực hành hết sức mình, và mỗi người chúng ta phải làm điều đó thành của mình, vì chúng ta càng cố gắng trong chiều hướng này, chúng ta càng sống tốt thêm.

Khi các bạn bắt đầu có vài kinh nghiệm trong con đường này, cách sống và nhìn người khác của bạn chuyển hóa; một xung đột sắp bùng ra, và các bạn nhận ra rằng các bạn không phản ứng nữa như trước đây thường làm. Dần dần các bạn có khuynh hướng giảm nóng giận, bớt ray rứt với những ý tưởng đen tối. Không có gì thay đổi ở bên ngoài, các bạn không mọc thêm một cái mũi mới; cách hớt tóc của bạn không thay đổi; mà chính tâm thức của các bạn đã thay đổi. Chúng ta đều biết nhiều hay ít thoát ra khỏi những trường hợp khó khăn, một số người đạt đến chỗ ấy tốt hơn những người khác. Đó chỉ là vấn đề thái độ bên trong.

Sự thực hành những lời dạy này tiến hành một cách êm ả trong tâm thức. Sau một thời gian, có thể những người chung quanh ghi nhận một sự thay đổi nơi các bạn. Đó là dấu hiệu tốt, bạn đang tiến bộ và bạn không là một điều gây phiền nhiễu cho người khác nữa. Bạn bắt đầu xử sự như là một công dân tốt của thế giới. Có lẽ bạn không cần phải bay lên, biểu lộ mọi thứ kỳ lạ; những khả năng như thế đều là thứ phụ. Nói cho đúng, chúng còn đẩy đến hạnh kiểm ngược lại, nhất là nếu các bạn làm gieo rắc sự lộn xộn trong tâm thức của người khác. Trái lại, biết điều ngự tâm thức mình, bày tỏ lòng tốt, đó là điều cốt yếu để học; và nếu bạn áp dụng nó, Niết Bàn sẽ càng lúc càng gần hơn; nhưng mỗi lúc bạn nhường bước cho sự cay đắng, cho giận dữ, các bạn quay lưng lại với nó.

Con đường Phật giáo nhấn mạnh vào hành giả và thái độ của y sử dụng tốt giáo pháp. Giáo lý cho anh ta sự quy y vào Phật, Pháp và Tăng, để anh ta rút ra từ đó sức mạnh để thực hành có hiệu quả. Trong ba đối tượng quy y, cái chính là giáo pháp; không phải là giáo pháp được vay mượn ở ai khác, mà là cái phải sanh ra trong dòng hiện sinh của chúng ta. Không có sự tham dự, không có cố gắng, không có một sự thực hành từ phía chúng ta, Tam Bảo không thể làm một chỗ quy y cho chúng ta.

Như thế chương này chấm dứt với ý định trở thành giác ngộ, và bây giờ chúng ta đi đến phương diện chánh thứ ba của con đường, cái thấy đúng đắn về tánh Không. Chúng ta sắp hiểu lợi ích của trí huệ của chánh kiến khi trở lại bản văn của Tsongkapa.

Bao giờ trí huệ cho phép thấu hiểu cách thế hiện hữu của các hiện tượng còn chưa có ở bạn,

Dù bạn đã làm nảy sanh ý chí hoàn hảo muốn thoát ly sanh tử và ý định vị tha,

Thì gốc rễ vòng sanh tử vẫn chưa được cắt đứt.

Thế nên, hãy tự thắng mình vào những phương tiện để chứng ngộ duyên sanh.

Khi nói đến “cách thế hiện hữu của những hiện tượng”, Tsongkapa kéo sự chú ý của chúng ta về cách thức chúng tồn tại trong chiều kích vi tế nhất của hiện hữu, ở mức độ thực tại tối hậu. Không phải những cách thức hiện hữu khác nhau một cách quy ước, mà là cái thấy đúng đắn về tánh Không phát hiện trong phân tích rốt ráo. Trong bối cảnh hai chân lý, đó là cái mà người ta gọi là chân lý tối hậu.

Khi nào chúng ta còn thiếu trí huệ bổn nhiên, những cố gắng căng thẳng để đánh thức nguyện vọng thoát khỏi sanh tử và ý định vị tha nhắm đến giác ngộ đều bất lực trong việc gỡ chúng ta ra khỏi vòng sanh tử; bởi vì chính vòng sanh tử bắt rễ trong sự vô minh về thực tại này, trong sự huyễn hoặc làm mù lòa chúng ta về con người mình và phần còn lại của vũ trụ. Để chấm dứt vô minh này, chúng ta phải đánh thức một tâm thức thâm nhập, nó trong khi vẫn thấy biết cùng những chúng sanh, cùng những hiện tượng, thấu hiểu được chúng trong một toàn cảnh hoàn toàn đối nghịch với tri giác sai lầm. Hai phương diện chính đầu tiên tham gia gián tiếp vào kết quả này, nhưng không tấn công trực tiếp vào sự lầm lạc là chính gốc rễ của vòng sanh tử. Thế nên trí huệ là không thể thiếu đối với chúng ta.

Nếu Tsongkapa cổ vũ chúng ta “tự thắng mình vào những phương tiện để chứng ngộ duyên sanh” mà không phải “những phương tiện để chứng ngộ tánh Không”, bởi vì ý nghĩa của duyên sanh thì bao hàm trong ý nghĩa của tánh Không, và ý nghĩa của tánh Không cũng ẩn chứa trong ý nghĩa của duyên sanh. Nói cách khác, ngài hướng cái nhìn của chúng ta về sự kiện rằng tánh Không là ý nghĩa của duyên sanh, và duyên sanh là ý nghĩa của tánh Không. Thấu hiểu như vậy, người ta tránh được những lỗi lầm của hai cái nhìn cực đoan, từ đó là sự khuyên nhủ nên cố gắng trong chiều hướng này.

Người ta không nên hiểu tánh Không, như là sự phủ định thuần túy và đơn giản mọi sự, nhưng như là sự từ chối một hiện hữu tự thân - sự phủ định hoàn toàn tương hợp với nguyên lý duyên sanh. Nếu các bạn không thấy rằng tánh Không và duyên sanh soi sáng lẫn nhau, các bạn có nguy cơ hiểu lầm về tánh Không và giải thích nó như là chủ nghĩa hư vô: đấy không chỉ là một sự trái nghĩa, mà còn là một lỗi lầm trầm trọng, bởi vì thay vì làm phong phú chúng ta, nó đẩy chúng ta rớt vào cái bẫy của cái nhìn cực đoan của hư vô. Tsongkapa tiếp tục bằng cách làm rõ hơn nữa tư tưởng duyên sanh:

Người nào nhìn thấy nhân và quả của mọi hiện tượng của vòng sanh tử và của Niết Bàn như là một nguyên lý không sai chạy,

Gạt bỏ hết ý tưởng sai lầm (hiện hữu tự thân) dính kết với những sự vật này

Đã bước đúng con đường làm Phật hoan hỷ.

Khi sự phân tích cách thế hiện hữu tối hậu của những hiện tượng cho phép chúng ta hiểu rằng những cá nhân (ngã) cũng như những sự vật (pháp) đều không có tự tánh, điều ấy không ngăn cản chúng ta chấp nhận một cách rõ ràng tính nhân quả của chúng, đó là dấu hiệu chúng ta đang đi đúng con đường làm Phật hoan hỷ. Sự thấu hiểu tánh Không không bài trừ sự thấu hiểu nhân quả. Không thể chối cãi được rằng những nguyên nhân và những kết quả ảnh hưởng một cách có lợi hay bất lợi trên những hiện tượng thế gian và siêu thế gian. Khi tánh Không được hiểu với ánh sáng của tiến trình nhân quả không sai chạy, không đứt đoạn, không vô trật tự nghĩa là trong chính bối cảnh của duyên sanh, chỉ sự kiện chứng ngộ này đủ để chặt phăng những ý niệm sai lầm.

Khi nào hai cái này: sự thấu hiểu những hình tướng - Sự hẳn nhiên của duyên sanh –

Và sự thấu hiểu tánh Không - sự phủ định (của hiện hữu tự thân) –

Còn hình như tách lìa, tư tưởng của Phật Thích Ca còn chưa được chứng ngộ.

Cái thấy đúng không phải là sự thấu hiểu những hình tướng, với tư cách là duyên sanh không hỗn loạn, và sự thấu hiểu về tính vô tự tánh của chúng hình như bài trừ lẫn nhau. Nói cách khác, nếu cái này không giúp các bạn thấu hiểu cái kia hay làm cho cái kia không thể chấp nhận được, đó là vì các bạn đã không nhận thức được tư tưởng của Phật Thích Ca; đến nỗi rằng khi các bạn cảm nhận tánh Không, sự thấu hiểu về duyên sanh trở nên mờ mịt, và ngược lại; hai sự thấu hiểu chuyển đổi nhau như hai sự vật không thể hòa giải; đó là triệu chứng của một sự thiếu vắng cái thấy đúng đắn.

Khi (hai sự thấu hiểu) soi sáng lẫn nhau mà không thay thế,

Và cùng cái thấy tính không sai chạy của duyên sanh

Một trí thông minh sắc bén cắt đứt sự lầm lạc của tri giác (về hiện hữu tự thân)

Đó là dấu hiệu sự phân tích về cái thấy (thực tại) đã hoàn thành.

Trí thông minh có thể xuyên thủng sự sai lầm trong ý niệm về hiện hữu tự thân được thức tỉnh khi hành giả vượt qua sự gạn lọc của lý luận đối với một đối tượng được chỉ định và nhận ra rằng danh hiệu của nó chẳng che phủ một cái gì cả. Lý luận phán đoán trong bảy điểm[5] là phương pháp thường dùng cho mục đích này, và thân thể thường làm một đối tượng để nghiên cứu. Từng điểm một, hành giả chứng minh rằng thân thể liên quan đến những yếu tố khác, nó tất yếu tùy thuộc, vậy thì không có khả năng hiện hữu bởi tự mình. Và người ấy đi đến chỗ kết luận rằng đối tượng chỉ là duyên sanh, vô tự tánh. Trong tiến trình này, trước tiên hành giả làm lộ ra cái không hiện hữu, để tiếp theo có thể phát biểu cái còn lại, tức là một hiện tượng sanh ra nhờ vào những tương tác.

Khi người ta dùng lý luận trong bảy điểm để tra hỏi song song một bản chất một con người xuất hiện trong giấc mộng và bản chất một con người trong trạng thái thức, người ta không thấy trong cả hai trường hợp một thực thể tự hiện hữu nào. Nhưng người ta không thể nói cả hai đồng nhất, vì kinh nghiệm và sự hiểu biết quy ước về sự vật khước từ khẳng định này. Ngược lại, khi người ta nêu ra một con người thực sự là một con người, người ta không bị một bác bỏ thuộc loại này.

Chúng ta hãy tóm lại. Mặc dầu lý luận trong bảy điểm không cho phép khám phá ra một con người, không nên nói nghịch lại với sự hiểu biết đúng đắn của một quan điểm quy ước mà cho rằng con người không hiện hữu. Biết rằng con người không lộ ra từ lý luận, nhưng luôn luôn hiện hữu, vậy chúng ta tiến đến chỗ con người không hiện hữu bởi khả năng của chính nó, mà bởi tương quan với những yếu tố khác mà nó tùy thuộc. Cũng như ý nghĩa của cái “không có một khả năng tự hiện hữu” đi đến ý nghĩa “tùy thuộc vào tương quan với những cái khác”. Để thiết lập chứng cớ tánh Không của những hiện tượng, Nagarjuna và những đệ tử đã dựa một cách thoải mái vaà nguyên lý duyên sanh, và đặc biệt, vào sự kiện những hiện tượng tùy thuộc những nhân, duyên... chúng tham dự vào sự biểu lộ của các hiện tượng. Chúng ta hãy nghe Nagarjuna trong Trung Đạo Luận:

Biết rằng không có gì hiện hữu mà không là duyên sanh,

Nên không có gì hiện hữu mà không là Không.

Và trong Bốn Trăm, Aryadeva tuyên bố:

Không có (hiện tượng nào) có quyền hiện hữu bởi tự nó.

Vậy thì, không có tự ngã (của con người).

Không có hiện tượng nào là tự hữu, vậy thì tất cả đều không tự tánh và không có gì có thể tự lập bởi những đặc tính cá nhân. Để chứng minh chúng trống không, nhưng tác giả của những câu kệ trên không nói rằng những đối tượng không được thấy, được xúc chạm, được biểu lộ; “không” không có nghĩa là không tác động, không hiện hành, mà là không có quyền hiện hữu tự mình. Hơn nữa, chúng không tự sanh từ những nguyên nhân và điều kiện, chúng tùy thuộc những nguyên nhân và điều kiện. Chúng xuất hiện theo cách thức một ảo ảnh, do một nhà ảo thuật trình diễn. Khi người ta hiểu tánh Không của đối tượng được khảo sát và nguồn gốc tương duyên của nó, người ta chứng ngộ rằng sự xuất hiện của nó là một hệ quả tất yếu, mạch lạc và đồng thời không có tự tánh. Hai nguyên lý này không trái ngược nhau chút nào, ngoài sự thấu hiểu này, các bạn sẽ nghĩ rằng không thể áp dụng cho một đối tượng hai yếu tố là thực tại không tạo tác của tánh Không và sự biểu lộ tạo tác của duyên sanh.

Ngược lại, khi các bạn xác định rằng những hiện tượng là trống không bởi vì chúng đều là duyên sanh, sự thấu hiểu sự biểu lộ của chúng và sự thấu hiểu tánh Không của chúng thì không thể chia cách. Sự biến mất của ý tưởng có tự tánh của đối tượng để lại trong tâm thức một khoảng trống, nó là sự phủ nhận thuần túy cái mà người ta đã rời bỏ; một sự vắng mặt không phải lấp đầy bằng một xác nhận nào đó. Vậy thì tánh Không chỉ xuất hiện với sự loại bỏ đối tượng cần bác bỏ. Ví dụ, để nhận ra sự vắng mặt của bó hoa trước mặt tôi, phải loại bỏ sự hiện diện của nó. Khi chúng ta nói đến tánh Không như một phủ định thuần túy sự tự hiện hữu, chúng ta diễn tả rất rõ ràng cách thế mà nó biểu lộ cho tâm thức thiền giả: chúng ta không nói rằng vào lúc đó không có ý thức cũng như không có con người thấu hiểu tánh Không.

Vậy, với tư cách là những duyên sanh do các tương tác, những hiện tượng là không có tự tánh. Dùng duyên sanh như là sự chứng minh cho tính trống không này, hành giả dễ dàng tránh được hai cực đoan là hiện hữu tự thân và không hiện hữu tuyệt đối.

Khi tánh Không tức khắc được hòa hợp với đối tượng ngay khi nó xuất hiện với tư cách là duyên sanh, người ta thấu hiểu rất dễ dàng nó là gì. Và khi người ta không cần một biện minh nào khác ngoài duyên sanh để bày tỏ tánh Không thay vì nghi ngờ, thì cái này làm sáng tỏ cái kia. Bấy giờ không còn nữa sự chập chờn qua lại giữa cái thấy những hình tướng và cái thấy tánh Không làm chúng hình như dị biệt; đó là bằng chứng sự phân tích đã hoàn thành.

Như Chandrakirti trong tác phẩm của ngài là Phụ Thích Trung Đạo Luận (Madhyamakavatara), đã nhận xét:

Khi thiền giả không tìm thấy hiện hữu của (cái xe) này,

Làm sao người ta có thể xác nhận rằng cái không hiện hữu trong bảy cách khác nhau có thể hiện hữu (tự thân)?

Bởi hướng đi này, thiền giả cũng thâm nhập tánh Như không khó khăn.

Vậy, ở đây, sự chứng minh về (cái xe) này phải được duy trì trong các khuôn khổ ấy.

Đề cập dưới bảy góc độ khác nhau, những hiện tượng không tìm thấy được; vậy mà sự hiện hữu của chúng được ghi nhận. Vậy thì, chúng không hiện hữu một cách khách quan tự chúng, mà một cách chủ quan và bởi một sự ý niệm hóa. Từ đó là sự cần thiết có một nghiên cứu nghiêm túc về cách thức hiện hữu quy ước của những hiện tượng để đi đến sự thấu hiểu bản tánh tối hậu của chúng.

Nhưng để đạt đến mức độ này, ngay khi các bạn có một ý niệm nhỏ tánh Không là cái gì, thì hãy quan sát những cơ chế của nhân quả, chủ thể, hành động và đối tượng, và các bạn tự hỏi chúng có hợp với tánh Không hay chăng. Khi suy nghĩ như vậy, các bạn hãy tự quy chiếu với hình ảnh trong tấm gương: nó là sự phản ảnh đơn thuần, và tuy nhiên, nó tự biểu lộ khi vài điều kiện được tập họp và biến mất khi các điều kiện không có nữa. Đó là một ví dụ về cái có thể hiện hành trong khi vẫn trống không hiện hữu riêng mình.

Các bạn cũng có thể, từ kinh nghiệm cá nhân bạn, quan sát sự hiện hữu hay vắng mặt một vài điều kiện tán trợ hay ngăn cản những tình huống; các bạn sẽ thấy sự xác quyết của bạn về duyên sanh được tăng mạnh thêm. Nếu các bạn nghiêng về một sự chấp thực của hiện hữu, hãy hướng qua tánh Không, và khi bạn xu hướng về một hư vô cực đoan, hãy nhấn mạnh nhiều về duyên sanh; khi một lần nữa, sự tự hữu ép buộc các bạn, hãy trở về tánh Không. Khi phối hợp khéo léo thiền chỉ và thiền quán, các bạn mỗi lúc càng sâu vào sự thấu hiểu duyên khởi và tánh Không, cho đến khi cả hai đều trở nên rõ ràng với các bạn.

Chúng ta trở lại bản văn:

Lại nữa, biên kiến cực đoan về hiện hữu (nội tại) bị loại trừ (bởi sự hiểu biết bản chất) của những hình tướng (chỉ hiện hữu với tư cách là danh xưng tên gọi). Và biên kiến cực đoan về hiện hữu (tuyệt đối) bị loại trừ (bởi sự hiểu biết bản chất) của tánh Không, (không có tự tánh và không thuộc hiện hữu danh xưng).

Bốn trường phái tư tưởng Phật giáo, phái Samkhya và ngay cả những nhà hư vô chủ nghĩa, chấp nhận một đồng ý chung rằng vô hiện hữu tuyệt đối - phủ định cái hiện hữu - bị quét sạch nhờ hình tướng, trong khi phái cực đoan về hiện hữu – xác định sự hiện hữu của cái vô hiện hữu – thì bị quét sạch nhờ vào tánh Không. Nhưng với cái nhìn đặc biệt của phái Hệ Quả của phái Trung Đạo, cái trái ngược lại thì cũng đúng; hướng về hình tướng, cực đoan về hiện hữu được tránh khỏi, và tánh Không xóa bỏ cái vô hiện hữu tuyệt đối. Trong luận đề này, tất cả quay quanh trục chủ chốt rằng duyên sanh là ý nghĩa của tánh Không và ngược lại.

Duyên sanh được giải thích khác nhau theo các phái Duy Thức, phái Tự Trị của Trung Đạo và phái Hệ Quả của Trung Đạo. Phái Duy Thức định nghĩa nó chỉ bằng những hiện tượng tổ hợp (hành: samskara), khởi lên từ những nguyên nhân và điều kiện mà chúng tùy thuộc vào. Theo phái Tự Trị của Trung Đạo, nó liên hệ với tất cả hiện tượng thường và vô thường, tất cả tùy thuộc vào những thành phần của chúng. Phái Hệ Quả của Trung Đạo đưa vào một yếu tố mới, khi thấy trong duyên sanh tất cả những hiện tượng mà sự thiết lập hay phô trương của chúng tùy thuộc vào một danh xưng, được góp phần bởi khả năng ý niệm. Phải hiểu rằng duyên sanh và tánh Không phù hợp với nhau. Cái này phản ảnh cái kia. Bản văn tiếp tục trong cùng một mạch nghĩa:

Nếu, ngay trong lòng của tánh Không,

Sự xuất hiện của nhân và quả được nhận biết,

Bạn sẽ không rơi vào cạm bẫy của những cái nhìn cực đoan.

Khi trong lòng của tánh Không người ta thấy rằng nhân và quả tùy thuộc vào tánh Không, bởi vì chính do tánh Không mà những duyên sanh hoạt động, bấy giờ tất cả đều phát khởi từ nó. Thấy được sự hỗ tương của chúng, người ta tránh khỏi hai biên kiến cực đoan.

Chính như thế mà sự thấu hiểu tánh Không tránh cho các bạn khỏi rơi vào hư vô chủ nghĩa. Và khi phân biệt rõ ràng rằng cái tùy thuộc vào những nguyên nhân, những điều kiện, những phần tử, và vào một tâm thức đặt tên nó chính là cái trái ngược với sự tự hiện hữu, sự thông minh của các bạn về duyên sanh tránh cho bạn khỏi một sự chấp hữu cực đoan.

Nếu các bạn thực hành cái thấy tánh Không trong khi làm mạnh mẽ ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử, sự thực hành này sẽ là cái đòn bẩy cho việc giải thoát của bạn. Và nếu các bạn phối hợp nó với ý định vị tha trở thành giác ngộ, đòn bẩy này sẽ tạo ra những vận động làm cho bạn thành một vị Phật toàn giác. Chánh kiến được ví với một bà mẹ (Phật mẫu), vì sự chứng ngộ tánh Không được xem như là một tác nhân cho giác ngộ ở trong cả ba thừa Phật giáo là Thanh Văn, Độc Giác và Bồ Tát.

Những người mượn con đường đặc biệt của Mật thừa truyền khẩu, thích chọn góc nhìn của phái Hệ Quả của Trung Đạo, mặc dầu không phải là một bắt buộc. Những hệ thống triết học Duy Thức và Tự Trị của Trung Đạo cũng thích hợp, nhưng so với Mật thừa, người ta không thể tự bằng lòng. Cái nhìn thô sơ giới hạn trong vô ngã của con người như những phái Đại Giảng Luận và Kinh thừa, thì không đủ cho hướng tiến này.

Như thế là hoàn thành buổi nói chuyện của chúng ta về ba phương diện chánh của con đường giác ngộ: ý chí thoát khỏi sanh tử, ý định vị tha thành tựu giác ngộ và chánh kiến về tánh Không. Chiều kích đặc biệt sâu xa và hiệu lực của Mật thừa trở nên có thể thâm nhập đối với chúng ta trong thực hành định tâm, trí huệ xuyên thấu và ba phương diện này. Tất cả tiến trình tiến bộ khởi từ ý định tha hoàn thành giác ngộ và trải qua bởi ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử là sự chuẩn bị mở đầu. Sáu đức tính ba la mật là những dụng cụ của sự hoàn thiện cho những bồ tát, mà hàng đầu là thiền định và trí huệ đáp ứng những đòi hỏi của Mật thừa.

Toàn bộ phương pháp luận của ba thừa - Tiểu, Đại và trong Đại thừa có hệ thống đại thừa Kinh điển và hệ thống Tantra - đều theo thì được chứa đựng trong: 1/ những sơ bộ; 2/ phần chánh với những thực hành của Bồ tát; 3/ và những phần phụ bổ sung.

Để kết luận, Tsongkapa khuyên chúng ta nghiên cứu, rồi đồng hóa ba điểm chánh này đến mức chúng được gieo vào dòng hiện sinh của chúng ta và mang lại kết quả:

Sau khi đã hiểu đúng đắn chúng như thế nào

Ba phương diện chánh này của con đường trong tinh túy của chúng

Hãy tìm kiếm sự ẩn cư và làm nảy sanh một sự chuyên cần dũng mãnh.

Hãy nhanh chóng đạt đến mục đích cuối cùng của bạn.

Sự thành tựu mục đích trước tiên do bởi nghe những lời dạy, rồi bởi sự tư duy nó quét sạch mọi ý tưởng sai lầm thành kiến về những đề mục cần nghiên cứu và dẫn đến chỗ đồng hóa chúng trọn vẹn; và cuối cùng, bởi thiền định, nó loài trừ những loạn tâm và cho phép được nhất tâm. Đó là tiến trình trong đó ba phương diện chánh của con đường được hoàn thành và kết quả của nó là sự nhận biết hoàn toàn Phật tánh.

Đến đây chấm dứt sự luận giải của chúng ta về bản văn của Tsongkapa. Giá trị của nó nằm trong sự phong phú của những kỹ thuật và trong những lời dạy hướng dẫn tuyệt hảo. Nghe bản văn cũng là một nguồn cảm hứng nếu các bạn giữ gìn ba thái độ này thường trực trong bạn, các bạn sẽ không biết đến thất bại.

Hãy quan tâm trau dồi những khuynh hướng tốt. Hãy làm tất cả để đánh thức tâm hồn bạn. Hạnh phúc của bạn và hạnh phúc của tất cả, hiện tại và tương lai của chúng ta tùy thuộc vào đó.

 

           

NHỮNG HÓA THẦN: ĐÂU LÀ SỰ BÍ MẬT CỦA CÁC VỊ ? [6]

Tây Tạng là một xứ sở có truyền thống văn hóa hoàn toàn đặc biệt. Về vật chất, chúng tôi nghèo, nhưng gia sản tâm linh và văn hóa chúng tôi giàu có. Chúng tôi có nhiều để dâng tặng cho thế giới. Ví dụ, tôi biết vì chính tôi đã thử, rằng trong lãnh vực sức khỏe, y học của chúng tôi hoàn toàn hiệu quả, đặc biệt trong trường hợp những bệnh kinh niên. Vả lại, người Hoa đã không lầm; mặc dầu họ đã cố ý xoá bỏ văn hóa Tây Tạng, họ cũng giữ gìn toàn bộ y học của nó; chắc chắn y học đó khá có ích để họ quyết định bảo tồn và phổ biến sự sử dụng.

Những đồ vật nghệ thuật là biểu trưng một văn hóa, nhưng đó chỉ là một phương diện. Cái quan trọng nhất không ở trong hội họa hay những diễn tả nghệ thuật khác, mà ở trong tâm thức con người. Khi một văn hóa làm sống động tâm thức của cả một dân tộc trong đời sống hàng ngày của họ, đó là bằng chứng nó hoàn thành nhiệm vụ. Ví dụ, những người Tây Tạng nổi tiếng về sự vui vẻ của họ, đó là một trong những tính cách của chúng tôi. Chúng tôi không biết điều đó, nhưng nhiều người ngoại quốc đến thăm chúng tôi ở Ấn Độ thường nhận xét chúng tôi như vậy. “Đâu là sự bí mật của các vị ?” Đó là câu hỏi thường xuyên lập lại về tính khí tốt đẹp của chúng tôi.

Tôi đã nghĩ rằng nó liên hệ với lý tưởng đại bi của một bồ tát, mà văn hóa Phật giáo của chúng tôi cho chúng tôi nhiều kiểu mẫu. Dù có học hay không học, chúng tôi có thói quen gọi mọi sinh vật là những mẹ những cha của mình: những từ này chúng tôi luôn nghe được ở xứ sở Tây Tạng. Ở đó, ngay cả người mà chúng tôi xem là một kẻ vô lại cũng chỉ có những chữ này trên miệng: “Mọi sinh vật, mẹ của tôi.” Tôi có cảm tưởng rằng sự đồng hóa này với một lý tưởng đại bi là nguồn mạch cho niềm vui sống của chúng tôi. Nó cho chúng tôi nhiều sức mạnh trong đời sống hàng ngày, đặc biệt trong những tình thế nghiêm trọng.

Nhưng các bạn có thể nói: “Làm sao những người Tây Tạng có thể không ngừng nói đến lòng bi mẫn khi mà một số những vị thần của họ có vẻ hung dữ như vậy?”.

Điều đó như thế này. Trong Phật giáo, chư thiên – hay những thần - xếp thành hai loại, tùy theo họ là chư thiên thế gian hay chư thiên siêu xuất thế gian. Những kinh văn kể một số đông chư thiên và một-nửa-thiên thuộc loại thế gian, ở trong sáu loài sống họ cư ngụ qua lại từ địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người, một-nửa-thiên hay thiên, tùy theo sự lưu chuyển của họ.

Trong cõi dục có sáu loại thiên, và trong cõi sắc có bốn. Họ thuộc về bốn trạng thái định và phân thành mười bảy loại khác. Trong cõi vô sắc, chư thiên có bốn loại. Và cuối cùng, có những loại sanh linh làm hại trong ngạ quỷ, một-nửa-thiên và súc sanh mà chúng ta không tả chi tiết.

Bởi vì chư thiên tạo thành nhiều nhóm, cần phân biệt rõ những thần thế gian và siêu thế gian. Không có điều ấy, các bạn có thể lầm một thần địa phương với một thần của tantra yoga tối thượng. Một số thiên thuộc thế gian nắm quyền sở hữu những cá nhân đặc biệt mà họ dùng như những trung gian; họ không khác chúng ta, bởi vì họ cũng chịu sự bất lợi của tham lam và thù hận. Trong dòng các kiếp của chúng ta, chúng ta đã sanh trong hình dáng những sanh linh đó; và chính họ cũng đã biết những tái sanh làm người như chúng ta. Theo viễn cảnh Phật giáo, chúng sanh có thể mặc lấy vô số hình thức, do vô số nghiệp tích cực hay tiêu cực.

Những thần siêu thế gian chia làm hai loại: những vị Phật và những vị Bồ tát đã đạt đến “con đường của cái thấy cái chân thực”; trong những vị sau có những vị xuất hiện như những Bồ tát trong khi các ngài thực sự đã là những vị Phật, và những vị khác thực sự là những Bồ tát.

Những sinh thể của mức độ này thường biểu lộ dưới hình thức những người bảo vệ, hộ trì như Mahakala, Mahakali…

Những thần của những mạn đà la thuộc vào phạm trù siêu thế gian; các vị đã đạt đến “con đường nơi không còn gì để học hỏi nữa”, và là những vị Phật. Trong yoga tantra, người ta có thể thấy những mạn đà la trong đó có đến ngàn vị thần, họ là những hóa hiện của thần ở trung tâm. Trong mạn đà la Guhyasamaja, thuộc về tantra yoga tối thượng, người ta có thể thấy ba mươi hai thần linh tượng trưng những yếu tố tịnh hóa những hợp thể cấu tạo thành một con người. Điều này giải thích rằng, mặc dầu nhiều thần ở trong mạn đà la, thì chỉ một vị thật sự ở đó mà thôi.

Sự thực hành yoga về hóa thần chủ yếu nhắm một mục đích: thực hiện công trạng tối thượng là Phật tánh, cho cứu cánh duy nhất là hoàn toàn và không giới hạn phụng sự tất cả chúng sanh. Một cách tổng quát, con đường tantra gồm yoga về bất nhị, về cái sâu xa và về cái biểu lộ. Cái sâu xa là cái trí huệ sâu nhiệm thâm nhập sự bí mật của tánh Không vô tự tánh; phương diện biểu lộ là vòng tròn thiêng liêng trong đó trí huệ này đồng thời xuất hiện. Nhờ vào khả năng quán tưởng, tâm thức mặc lấy hình tướng của hóa thần, làm xuất hiện mạn đà la của hóa thần và mọi thứ gồm trong lãnh vực sinh sống của hóa thần; trong khi khả năng kiểm nghiệm cũng của tâm thức này chứng nghiệm sự vô tự tánh của chúng.

Thực hành tantra yoga tối thượng có một tính cách rất đặc biệt, nó vượt khỏi những đường lối sáo cũ và kêu gọi, nhờ cậy đến những mức độ rất vi tế của tâm thức. Về chủ đề này, một đoạn của Tantra Guhyasamaja cho những chỉ dẫn về ba thân “liên kết với trạng thái bình thường”, để chuyển hóa thành ba thân “liên kết với trạng thái đang trên đường”; ba cái sau này đến lượt chúng, làm nguồn gốc cho sự chuyển hóa thành ba thân của một vị Phật “liên kết với trạng thái Quả”.

Ba thân liên kết với trạng thái bình thường trải nghiệm cái chết bình thường, xảy ra khi tịnh quang khởi hiện; tương ứng với cái chết bình thường là Pháp thân, liên kết với trạng thái bình thường. Bấy giờ - trừ trường hợp tái sanh vào cõi vô sắc - xảy đến trạng thái trung ấm, giai đoạn giữa cái chết và sự sanh trở lại, tương ứng với nó là Báo thân, liên kết với trạng thái bình thường. Đúng lúc thụ thai, bắt đầu một đời sống mới, tương ứng với nó là Hóa thân, liên kết với trạng thái bình thường.

Cũng như thế trong chu trình hai mươi bốn giờ, giấc ngủ sâu được xem như là Pháp thân liên kết với trạng thái bình thường. Giấc mộng, như là Báo thân liên kết với trạng thái bình thường. Và khi thức như là Hóa thân liên kết với trạng thái bình thường. Những chu trình này của đời sống bình thường được dùng trên con đường đạo như là những cây cầu để đạt đến những yếu tố tương ứng đặc biệt với Phật tánh.

Sự thực hành này gồm trong yoga về hóa thần, nó phong phú bởi vì sự làm việc quý giá trên những mức độ rất vi tế của tâm thức. Nó cho phép những tiến bộ nhanh chóng trên con đường đạt đến Phật tánh.

Trong yoga này, hành giả tìm cách đạt đến mức độ cao nhất: chót đỉnh tối thượng của Phật tánh; ở mức độ trung, người ấy thử đạt một trong tám thành tích chánh; và ở mức độ thấp, anh ta thực hành sự làm cho bình an, sự khuếch trương, sự chế phục, sự hàng phục bằng hung nộ, nhưng duy chỉ trong sự lợi lạc cho những người khác. Trong loại thiền định này, người ta kêu gọi đến những thần hòa bình cũng như những thần hung dữ; và các bạn sắp hiểu những lý do của sự quá nhiều hình dáng này. Những kinh văn dành cho Thanh Văn không cho một chỉ dẫn vào về việc sử dụng những xúc tình vào con đường; ngược lại trong những kinh văn của thừa hoàn thiện (Ba la Mật đa thừa) của Bồ tát, người ta tìm thấy những phương pháp chính xác về cách thức khai thác năng lượng của tham muốn. Người ta biến chúng thành một đồng minh nó làm tăng gấp mười khả năng giúp đỡ hiệu quả người khác của chúng ta, ví dụ như có nhà vua bồ tát đã sanh rất nhiều con cái để cứu cho vương quốc mình.

Mật thừa cũng dạy làm thế nào để rút ra sự ích lợi của thù ghét hầu tiến bộ trên đường đạo. Sự thực hành này được dùng ở giai đoạn thành tựu và không phạm đến chút nào động lực đại bi thuần khiết. Cơn thịnh nộ khởi động bởi đại bi bây giờ được hướng dẫn đến một mục tiêu đặc biệt, đó là một trong những kỹ thuật được dùng trong giai đoạn thành tựu. Nó dựa vào năng lực mạnh mẽ mà tâm thức sản sinh ra khi cơn giận nổ bùng trong tâm thức. Vậy thì, trong sự thi hành những hoạt động loại “hung nộ”, năng lực và quyền lực đóng một vai trò quan trọng. Những thần hung nộ vậy là để minh họa sự sử dụng cơn giận vào con đường giác ngộ. Những hóa thần hung dữ và hòa bình được tượng trưng với những thuộc tính khác nhau. Ví dụ, Chakrasamvara cầm một sọ người đầy máu; sọ người nghĩa là nó nắm giữ phúc lạc và máu tượng trưng tâm thức của tánh Không. Sự liên hệ của sọ người và xuất thần đến từ sự kiện rằng khi chảy lỏng, những hạt căn bản kéo theo cái lạc tính dục; vậy thì, theo chúng tôi, những hạt căn bản này ở nơi đầu. Ở đại học Virginia, một giáo sư y khoa cũng dạy rằng nguồn gốc của những xuất thoát tinh khí nằm ở trong đầu.

Trong một bối cảnh khác, cái sọ tượng trưng sự vô thường, và một xác chết là tính vô ngã. Khi năm cái đầu đã khô đeo vòng quanh cổ một thần siêu thế, phải thấy đó là một nhắc nhở năm trí huệ tối thượng và năm vị Phật năm bộ. Những giải thích thì chi tiết để hiểu những hóa thần hung nộ diễn tả cái gì.

Trong những lời tán tụng chúng tôi gởi đến các vị thần trong các buổi nghi lễ, thường có nói rằng các vị không bao giờ tách rời với Pháp thân và Từ Bi. Người nào ham thích thực tập những tantra mà không được trang bị lòng đại bi mạnh mẽ là điều kiện tiên quyết, nhất là trong sự thực hành pháp hung nộ, sẽ mất nhiều hơn là được. Như một đại thành tựu giả Tây Tạng là Nan-ka-gyel-sen đã nói, nếu các bạn lao mình vào sự thực hành những tantra mà không với một lòng bi bao la, nếu tình thương và sự thấu hiểu tánh Không thiếu ở nơi bạn, thì do sự kiên trì trì tụng một thần chú hung nộ, các bạn sẽ rơi vào sự tái sanh trong hình thức một loại quỷ thần ác độc ham thích làm hại mọi sanh linh. Những lời khuyên dạy này phải được tuân theo sát từng chữ.

Cũng phải biết rằng sự thực hành đúng đắn yoga về nội khí – hay yoga hơi thở - là phức tạp và không phải không nguy hiểm. Bởi thế, có nói rằng sự thực hành tantra phải được giữ bí mật.

Thật dễ dàng nghiên cứu nghệ thuật Tây Tạng trong một viện bảo tàng hơn là đem nó vào thực hành trong thực tế.

 

OM MANI PADME HUM [7]

Thực hành thần chú Om mani padme hum là một điều tuyệt hảo, nhưng cần phải chú ý vào ý nghĩa của nó khi người ta trì tụng, bởi vì sáu âm có một tầm rộng và sâu.

Âm thứ nhất Om, thật ra tạo bằng ba chữ A, U, M, tượng trưng cho thân, ngữ và tâm thức bất tịnh của thiền giả. Chúng cũng tượng trưng cho thân, ngữ và tâm thức thanh tịnh tuyệt vời của một vị Phật. Những yếu tố bất tịnh này có thể chuyển hóa thành những yếu tố thanh tịnh không? Chúng có hoàn toàn khác biệt với nhau không ? Tất cả chư Phật đã là người như chúng ta và đã đạt đến giác ngộ bằng cách đi theo đường đạo. Theo Phật giáo, lúc ban đầu không ai thoát khỏi những bất toàn và có đầy đủ những mọi phẩm tính. Thân, ngữ và tâm trong sạch bởi một sự từ bỏ dần dần những trạng thái bất tịnh, cho đến lúc chuyển hóa thành trạng thái thanh tịnh.

Một sự chuyển hóa như thế hoàn thành như thế nào. Tất cả lộ trình được chứa đựng trong bốn âm sau:

Mani nghĩa là viên ngọc và tượng trưng những yếu tố của phương tiện – ý định vị tha đạt đến giác ngộ, đại bi, đại từ. Như một viên ngọc chấm dứt sự nghèo khổ, ý định vị tha được giác ngộ có quyền lực loại bỏ sự thống khổ và những khó khăn trắc trở của vòng sanh tử và của cả sự giải thoát riêng cho cá nhân mình. Như một viên ngọc lấp đầy những nguyện vọng của những chúng sanh, ý định vị tha được giác ngộ thành tựu những mong mỏi của họ.

Hai âm của chữ padme có nghĩa là “hoa sen” và tượng trưng cho trí huệ, bởi vì, cũng như hoa sen mọc lên trong bùn mà không dơ nhiễm bởi sự bất tịnh của bùn, trí huệ có quyền lực làm cho chúng ta trọn vẹn, còn khi không có nó, chúng ta rơi vào mâu thuẫn.

Dưới nhiều hình thức đa dạng, trí huệ là sự thấu hiểu vô thường; sự thấu hiểu rằng cá nhân thì không có hiện hữu riêng, sự thấu hiểu cái bất nhị (của sự phân biệt chủ thể và đối tượng), sự thấu hiểu vô tự tánh. Trong mọi mặt mà trí huệ biểu lộ, sự thấu hiểu tánh Không là cái quan trọng nhất.

Không lìa nhau, phương tiện và trí huệ phải hợp nhất để cho sự tịnh hóa hoàn thành. Sự hợp nhất của chúng được tượng trưng bởi âm cuối cùng, hum, dấu hiệu của không chia biệt. Trong con đường kinh điển, sự không chia biệt của phương tiện và trí huệ có nghĩa là mỗi cái có một âm hưởng trên cái kia. Trong Mật thừa, sự không chia biệt là sự kiện một tâm thức hoàn mãn của chúng, kết hợp với nhau thành một thực thể không khác biệt.

Trong bối cảnh năm đức Phật chiến thắng, hum là âm chủng tự của A Súc Bệ Phật, bất động, bất loạn, vị không gì có thể tác động.

Vậy thì sáu âm của thần chú om mani padme hum cho chúng ta biết rằng, qua sự thực hành con đường, trong sự kết hợp không thể phân chia của phương tiện và trí huệ, chúng ta có khả năng làm cho thân, ngữ, tâm bất tịnh của chúng ta thành thân, ngữ, tâm thanh tịnh siêu việt của một vị Phật. Phật tánh không thể được tìm ở đâu khác ngoài tự nơi mình, vì những yếu tố cần thiết cho sự thành tựu của nó thì ở nơi chúng ta. Trong Dòng cao cả của Đại thừa, Maitreya nói rằng Phật tánh nội tại trong dòng hiện sinh của mọi chúng sanh. Bị chôn dấu trong chúng ta, hạt giống của sự thanh tịnh, tinh túy của Như Lai (tathagatagarbha) chờ đợi sự chuyển hóa và sự khai mở trọn vẹn của nó trong Phật tánh.

 

CÁI CHẾT TRONG PHẬT GIÁO TÂY TẠNG [8]

Từ thời bình minh của nhân loại, người ta đã tự hỏi về biến cố không mong muốn là cái chết, trong khuôn khổ tôn giáo cũng như ở ngoài nó.

Trong lời dạy trước hết của mình, đức Phật đã dạy Bốn Chân Lý Cao Thượng. Chân lý thứ nhất kêu gọi sự chú ý của chúng ta về thực tế của khổ đau, và đó là một điểm căn bản phải thừa nhận. Ba hình thức của khổ đau là: khổ của khổ, khổ của biến dịch và khổ truyền khắp mà người ta phải chịu vì bị đặt dưới ách của những phản ứng bị điều kiện hóa bởi một tiến trình nhiễm ô. Một khi biết được khổ, chúng ta còn phải khám phá những nguyên nhân của nó, rồi loại bỏ chúng. Bước tiến cốt ở trau dồi vài sự chỉnh đốn của tâm thức để đưa đến sự dừng lại của khổ, nghĩa là sự tắt lụi những nguyên nhân của khổ. Đó là bốn Chân Lý Cao Quý: khổ, những nguyên nhân của nó, sự dập tắt khổ và những nguyên nhân của nó, và những con đường dẫn đến sự tắt lụi.

Bốn Chân Lý Cao Quý có mười sáu điểm - bốn điểm cho mỗi cái. Sự khổ đau thật sự chính là bản chất vô thường, khổ, trống không và không có tự ngã. Người ta phân biệt hai loại vô thường, một hình thức biểu lộ và một hình thức vi tế. Loại vô thường vi tế này là một hiện tượng được các nhà bác học biết khá rõ khi họ nghiên cứu những tiến trình của nó trong các hạt căn bản. Những quan sát cho phép họ nhận ra rằng, trái với vẻ bên ngoài, trong một đồ vật cứng đặc như một cái bàn, ở bề ngoài thì giống như hôm qua, có những chuyển biến liên tục ở mức độ những hạt căn bản tạo thành vật đó. Những hạt này tan rã từng khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, cũng y như cách hiện hữu trong khoảnh khắc của những tri giác bên trong của chính người quan sát. Điều chúng ta gọi là vô thường vi tế là tiến trình tan rã từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, trong khi vô thường biểu lộ nói đến sự hủy diệt của một đồ vật hay đến cái chết của một sinh vật.

Chúng ta có nhiều lợi lạc khi nhớ đến cái chết. Vì, như tôi đã nói, khi người ta ý thức được khổ đau và tìm kiếm những nguyên nhân của nó, người ta sẵn sàng đối diện với nó. Một ngày nào đó, cái chết sẽ ở trước mặt. Dầu không đáng ưa, những phản ứng từ nhân đến quả giữa những hành động bị ô nhiễm và những phiền não ký sinh đã làm cho cái chết thành một điều kiện của chính đời sống. Càng sớm nghĩ đến nó, các bạn càng sửa soạn tốt hơn, và điều đó sẽ giúp bạn vào lúc quyết định. Thế nên cần nghĩ đến cái chết của mình.

Sự giải thích của Bác sĩ Ian Steveson, giáo sư của đại học Virginia đây, về sự tái sanh soi sáng cho chủ đề này[9]. Nếu các bạn loại bỏ khả năng của sự tái sanh, sự thiền định về cái chết và vô thường trở nên kém quan trọng với bạn: thật vậy, nó căn cứ trên quy tắc một sự tương tục của tâm thức sau khi thân thể tan rã. Sự sửa soạn cho cái chết có thể là một giúp đỡ lớn lao cho bạn. Chắc chắn bạn sẽ không bị lo âu xâm chiếm và hoàn toàn kinh khiếp trong tiến trình cuối cùng; ít ra tâm hồn bạn không làm tệ hơn tình thế vào lúc đó.

Trong viễn cảnh một dòng hiện sinh, tính chất của đời sau tùy thuộc vào đời này, vì những việc thiện do một lối sống đúng đắn trong đời này sẽ thọ nhận trong đời sau. Ngược lại, giận dữ, tham luyến... dẫn chúng ta đến những cái quá độ mà chúng ta phải chịu trong tương lai. Những phản ứng tình thức nặng nề này một phần là do ý niệm thường còn. Những yếu tố khác, như là ý niệm về một hiện hữu có tự tánh của những sự vật, bèn nhảy vào cuộc chơi. Khi làm cho niềm tin vào sự thường còn của bạn lung lay, bạn đã giảm bớt bao nhiêu sự luyến ái của bạn vào cuộc đời này; cho đến một ngày tính cách vô thường của mọi hình thức đời sống sẽ thấm nhuần thường trực tâm thức bạn. Từ đó, bạn biết rằng trong bản chất tất cả đều hướng đến sự tan rã và bạn sẽ ít bị thương tổn hơn trong lúc đối mặt với cái chết. Để chiến thắng nó một cách triệt để, các bạn phải chấm dứt những mối phiền não của bạn, vì sự tắt mất của chúng cũng chấm dứt đồng thời cả sự sanh và sự chết. Về phần điều phục những phiền não ký sinh, các bạn phải nỗ lực; cái đà trớn cần thiết này thì thiền định về cái chết và vô thường sẽ cung cấp cho bạn, nó làm nảy sanh nơi bạn một tình cảm chống đối. Thứ tình cảm này, đến lượt nó, sẽ thúc đẩy các bạn tìm kiếm những kỹ thuật để chiến thắng cái chết. Hơn nữa, sự thiền định về chủ đề này sẽ cho các bạn một sự thụt lui trước những bận tâm nhỏ bé giới hạn trong những mục đích của cuộc đời này.

Cái chết nhất định sẽ đến. Nếu các bạn dành những thì giờ tốt nhất cho những sự vật phù phiếm mà chểnh mảng không chuẩn bị, thì khi thời điểm ấy, các bạn sẽ không nghĩ đến điều gì khác hơn là nỗi tuyệt vọng của các bạn; nỗi sợ hãi của các bạn sẽ như mất một dịp may sự nghiệp nào đó. Đấy sẽ là một tai hại lớn. Nếu các bạn thường nghĩ đến nó, bạn biết rằng cái chết sắp đến, bạn có đủ thời giờ quen với ý tưởng ấy một cách nhẹ nhàng và khi nó hiện đến, các bạn sẽ thanh thản hơn - mặc dầu chính tai tôi đã nghe từ những người săn sóc cho người sắp chết rằng một số người bệnh không biết gì về những đời sau đôi khi chết bình an hơn những người tín đồ lo lắng cho đời tới của họ.

Khi sự chấm dứt đến gần, cần xoay những tư tưởng về sự thực hành. Tình trạng tâm thức vào giờ phút này là quyết định cho cái tiếp theo. Những giây phút cuối cùng này mang một năng lực đến nỗi công đức có được trong suốt cuộc đời không sánh kịp. Từ đó là tính chất quan trọng của việc nghiên cứu cái chết và làm quen với nó. Bồ Tát thừa – và hơn nữa là Mật thừa - chứa đựng những giáo huấn về ba loại thân, những thuộc tính của một vị Phật đã đạt đến chánh quả: Pháp thân (thân chân lý), Báo thân và Hóa thân. Ba thân này có mối tương quan với tiến trình ba phần mà chúng ta biết một cách tự nhiên trong điều kiện bình thường: cái chết, trung ấm và tái sanh. Ba con đường được đề nghị, chỉ bày làm thế nào rút tỉa lợi lạc từ các tình trạng bình thường này, chúng là phiên bản thô của những yếu tố giác ngộ. Những luận giải về những bản văn này, lãnh vực đặt biệt của tantra yoga tối thượng, nhấn mạnh vào một sự hiểu biết cặn kẽ tiến trình của cái chết, xem như một điểm then chốt.

Về sự chuẩn bị nó được diễn tả trong các kinh và các tantra. Trong các tantra, nó là đối tượng cho những bình luận ở mức độ ba tantra cấp dưới - hoạt động, thực hiện và yoga tantra – và cho những lời dạy dành cho tantra yoga tối thượng.

Cái chết được định nghĩa ra sao? Trong Viên Ngọc của Hiểu Biết (Abhidharmakosha: A tỳ đạt ma Câu Xá), theo Vasubandhu, cuộc sống là cái giá nâng đỡ của nhiệt và tâm thức, sự dừng lại của hoạt động này là cái chết. Thời gian thân thể vật chất và tâm thức kết hợp là đời sống, sự tách lìa chúng tạo ra cái chết. Về ba mức độ biểu lộ của thân và tâm, tức là mức độ thô, tế và rất vi tế, cái chết là sự chia lìa giữa tâm thức và thân xác bởi vì không thể có sự chia lìa giữa tâm thức vi tế nhất và yếu tố vật chất vi tế nhất. Vật chất vi tế này chỉ là năng lực bên trong – hay khí – dùng để chuyên chở những cách loại của tâm thức.

Nhiều điều kiện dẫn đến cái chết được phát biểu; kiệt kệ hy vọng về cuộc sống, cạn kiệt phước đức và cái chết bất ngờ. Cái này có thể ví dụ một người uống rượu, say, lái xe đi và tự tử trên xa lộ.

Trong những giây phút cuối cùng, người ta có thể mơ hồ khám phá ra loại tái sanh nào đang chờ đợi người hấp hối khi quan sát hơi nóng tụ lại ở một vài nơi của thân thể. Có những trường hợp nó tụ lại ở phần trên thân và rời bỏ thân bằng cách đi xuống dưới. Đó là một dấu hiệu rất xấu. Hay ngược lại thì người ta có thể chờ đợi một tái sanh thuận lợi.

Một số người chết yên bình, một số khác bị sự kinh hãi. Những thị kiến thích thú hay khó chịu lúc đó xuất hiện với tâm thức người đang chết. Trong tantra yoga tối thượng, tiến trình cái chết được diễn tả theo hệ thống Mật thừa. Ở đó cái chết được định nghĩa như là sự dừng lại của những khí (hay năng lực) thô, do đó có lợi ích khi hiểu rõ cơ cấu của thân xác, bởi vì cái chết đến theo sau sự suy hoại của những năng lực khí bên trong, mà sự vận hành của khí này liên hệ với thân xác. Thân xác được diễn tả chủ yếu bằng những kinh mạch, khí trong thân và những giọt căn bản. Hệ thống theo Kinh thừa tính có tám mươi ngàn kinh mạch, và hệ thống theo Mật thừa có bảy mươi hai ngàn, mà ba kinh mạch chính là kinh mạch trung ương, kinh mạch này đi từ trán lên đỉnh đầu và chạy tiếp xuống chót xương sống. Hai cái kia theo một dòng ở bên phải và bên trái.

Người ta tìm thấy những giải thích chi tiết về những năng lực phát động có rất nhiều này, nhưng mười loại là chính: năm khí chính và năm khí phụ. Về những giọt căn bản, đó là những chất đỏ và chất trắng. Bình minh của tịnh quan là dấu hiệu của sự tháo gỡ mối nút của tiến trình cái chết, đó là điều xảy ra chung cho tất cả mọi người. Tuy nhiên, những ảo ảnh có thể thay đổi theo từng người, tùy thuộc vào sự vận chuyển của các khí và liên hệ đến các giọt trong kinh mạch. Những khác biệt nhỏ cũng quan sát được từ người này qua người khác; chúng là dấu hiệu của những khác biệt tối thiểu trên bình diện sinh lý.

Trong những giai đoạn của tiến trình, hai mươi lăm yếu tố lần lượt tan rã. Đó là hai mươi lăm hiện tượng thô:

-          Năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

-          Bốn đại: đất, nước, lửa, không khí.

-          Sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.

-          Năm trần: sắc, thanh, hương, vị, súc.

-          Năm trí bình thường: trí căn bản như gương soi; trí bình đẳng; trí căn bản phân biệt; trí căn bản thành tựu những hoạt động và trí căn bản về bản tánh của các hiện tượng.

Những yếu tố này sẽ tan rã theo những giai đoạn liên tiếp nhau, có thể quan sát được bởi những triệu chứng hiển lộ nơi người sắp chết; còn người này, về phần anh ta, là chứng nhân của những biến cố bên trong. Nhưng những dấu hiệu này chỉ diễn ra theo cách tiệm tiến và trong trật tự bình thường nếu các yếu tố không bị quá hư hoại vì bệnh tật và với điều kiện không phải là một cái chết tai nạn bất ngờ. Trong ví dụ tai nạn trên xa lộ, tám giai đoạn xảy ra nhanh chóng đến nỗi người ta không có thì giờ áp dụng một kỹ thuật nào. Đó là một tổn thất gấp đôi. Không chỉ cuộc đời bị mất sớm, mà cùng với nó cơ hội để thực hành cái đi song đôi với những giai đoạn tiếp nhau của sự tan rã. Một cái chết tự nhiên là có lợi, trong đó những triệu chứng biểu lộ theo trật tự và tiệm tiến.

Tiến trình bắt đầu với sự tan rã của sắc uẩn. Tổng quát, sắc uẩn bắt đầu phân tán, địa đại yếu đi. Chính xác hơn, nó không thể làm chỗ nương dựa cho cái biết nữa. Vào lúc địa đại tan biến, thủy đại trở thành một chỗ nương dựa của hiểu biết minh bạch. Đó là ý nghĩa của câu “sự tan biến của địa đại vào thủy đại”. Ở giai đoạn này, về triệu chứng bên ngoài, người ta nhận ra tay chân mảnh khảnh hơn, mặt tiều tụy, da xám tối. Người chết bây giờ có cảm giác thân thể mình vùi dưới đất. Sự thấy rối loạn. Bên trong, theo Tantra Guhyasamaja, nó có cảm tưởng thấy một ảo ảnh. Còn Tantra Kalachakra diễn tả là một đám khói. Sự khác biệt này do sự kiện là những nhà tiền phong của hai tantra khác biệt này không có cùng một cấu trúc sinh lý như nhau. Cấu trúc các kinh mạch, các năng lực sinh động (khí) và các giọt căn bản có thể khác nhau đôi chút. Những khác biệt tối thiểu này biểu lộ nhất là trong số những kinh mạch thành hình cánh hoa xung quanh luân xa đỉnh đầu và luân xa cổ họng. Nhưng ngoài điểm này, cả hai đều diễn tả sáu luân xa bằng những lời rất chi tiết, và bốn cái khác theo một hình thức giản lược.

Sau đó, đến lượt thọ uẩn tan rã. Trong giai đoạn thứ hai này, thủy đại suy yếu, tâm thức mất chỗ nương dựa vào nó, và hỏa đại (yếu tố nhiệt trong thân thể) trở nên nổi rõ. Những dấu hiệu bên ngoài là sự mất nước của thân, miệng đặc biệt khô, mắt kém ướt, cái nhìn mất sự linh hoạt. Theo Tantra Guhyasamaja, dấu hiệu bên trong là một ảo ảnh về khói.

Trong giai đoạn thứ ba, tưởng uẩn tan rã. Vì hỏa đại yếu đi, lấy mất chỗ dựa của tâm thức và cho phép phong đại trở nên thống trị. Bên ngoài, nhiệt rút lui và cảm giác hơi nóng giảm dần. Người chết không nhận ra người chung quanh nữa. Bên trong có một ảo ảnh những con đôm đốm, giống như những bó tăm lửa.

Với giai đoạn thứ tư, hành uẩn tan biến. Phong đại yếu đi, tâm thức mất chỗ dựa vào nó. Triệu chứng bên ngoài là hơi thở dừng lại, dấu hiệu bên trong là một cảm tưởng ngọn lửa cháy đỏ. Những ảo ảnh trước, đôm đốm, khói... càng lúc càng nhạt, nhường chỗ cho ánh sáng màu đỏ này. Tim ngừng đập, hơi thở ngừng. Bình thường, vào giai đoạn này, một ý sĩ tuyên bố là người ấy đã chết theo y học. Nhưng theo chúng tôi, tiến trình chưa chấm dứt; nếu các chi giác giác quan tắt mất, ý thức của chúng ta vẫn còn – nhưng không có nghĩa rằng bạn còn có thể trở lại với thân xác.

Tâm thức có nhiều mức độ, những mức độ nhiều hay kém thô, những cái khác nhiều hay kém vi tế. Mọi bản văn không kê cùng một con số về những mức độ của tâm thức. Theo một số, có chín, số khác nói có tám, sáu hay chỉ một. Theo luận đề ưu thắng hơn, thì có sáu. Những Bản Văn Di Cảo của phái Duy Thức kể ra tám cái; năm thức giác quan, ý thức, một thức ký sinh và một thức dung chứa. Người ta cũng tìm thấy hai thức cuối này trong nhiều bản văn khác, trong đó chúng mang một ý nghĩa khác không liên hệ gì với những luận đề của phái này.

Ngoài ra, người ta phân biệt trong tâm thức những thức chính, nền tảng và những yếu tố hoạt động của thức. Toàn bộ những cái trước thuộc về người hiểu biết một sự vật, trong khi những cái sau làm những phân biệt liên quan đến những đặc tính của sự vật. Tự bản chất, tâm thức chỉ là sáng tỏ và hiểu biết thấm thấu qua mọi khả năng, hiệu dụng của thức. Đó là một thực thể thuần sáng tỏ mà không gì che chướng được. Hoạt dụng của nó là biết, và tất cả mọi biểu lộ hình tướng đối với nó là một chỗ dựa cho sự hiểu biết.

Ví dụ, để có sự thấy, ba điều kiện phải hợp lại: một tiềm năng - khả năng cảm giác thuộc về vật chất - một đối tượng để quan sát - một hình thể thấy được, màu sắc, đường nét – và cuối cùng, một điều kiện có từ trước và trực tiếp tức thì, nghĩa là một khoảnh khắc tâm thức có trước. Khi những yếu tố này có mặt, tâm thức nắm bắt được một hình thể thấy được. Mỗi thứ trong ba yếu tố hoàn thành một chức năng khác biệt: sự kiện tâm thức là một thực thể sáng tỏ và hiểu biết là nhờ điều kiện có trước và trực tiếp tức thì. Sự kiện nó nắm bắt một hình thể, mà không phải một âm thanh là do điều kiện của tiềm năng - khả năng thấy -, và sự kiện nó diễn thành một hình ảnh, một màu sắc, một hình thể là do đối tượng quan sát – chính sự vật. Tri giác bình thường hoạt động như vậy.

Bây giờ chúng ta trở lại tiến trình cái chết. Những căn của những khả năng cảm giác bình thường - thấy, nghe... - tự hư hoại, và do đó những khả năng của tâm thức liên kết với chúng cũng ngừng. Tuy nhiên, bốn mức độ theo thứ tự từ thô đến tế còn hoạt động trong tâm thức sắp sửa tan biến theo bốn giai đoạn cuối cùng, tiếp theo sự tan rã của những đại đã xảy ra trong bốn giai đoạn đầu.

Mức độ thô nhất tan rã trước tiên, bắt đầu bằng tám mươi ý niệm[10]. Chúng gồm thành ba nhóm, mỗi nhóm biểu thị một trong ba mức độ, thứ tự rất vi tế; ba mươi ba cái là đặc trưng của cái thấy biết một màu trắng rực rỡ, bốn mươi cái là đặc trưng của cái thấy biết màu đỏ chói lan tỏa, và bảy cái là đặc trưng của cái thấy biết màu đen rực rỡ, gần với sự hoàn tất. Mức độ biến đổi của năng lực bên trong – khí dùng để vận hành những ý niệm này – soi sáng cho chúng ta về những chuyển động của năng lực tương ứng với ba mức độ rất vi tế của tâm thức.

Khi tám mươi ý niệm cũng như năng lực điều động của chúng tan biến, dấu hiệu bên trong là sự cảm biết một cái thấy màu trắng, giống như một bầu trời mùa thu trong trẻo ngập tràn ánh trăng. Không có dấu hiệu bên ngoài nào biểu lộ nữa.

Khi cảm nhận cái thấy màu trắng rực rỡ và năng lực chuyên chở nó tan biến, một cái thấy khác xuất hiện, vi tế hơn; sự cảm nhận màu đỏ chói lan rộng. Người ta ví nó với một bầu trời mùa thu trong trẻo trong đó chỉ có màu đỏ cam của mặt trời. Khi cảm nhận màu đỏ rực rỡ lan rộng này tan biến cùng với năng lực chuyên chở nó, một cái khác khởi ra còn vi tế hơn nữa: ý thức về một màu đen rực rỡ gần với sự hoàn tất. Cái này giống như bóng đêm sâu thẳm của một bầu trời mùa thu thuần khiết trong buổi đầu hôm. Lúc ban đầu của giai đoạn này, các bạn còn ý thức, rồi khả năng của bạn giảm dần và cuối cùng, các bạn chìm và trong một loại vô thức.

Khi cảm nhận một màu đen rực rỡ gần với sự hoàn tất và năng lực điều động nó tan biến, cái thấy biết vi tế nhất hết thảy hiển lộ ra; tịnh quang của cái chết. Chính lúc đó đời sống đã thực sự dừng lại. Nó được ví như một bình minh vô nhiễm trong một bầu trời mùa thu trống vắng mọi dấu vết. Người ta gọi nó là tâm thức căn bản, bởi vì nó là nguồn gốc của mọi thức khác. Những thức này thì chợt có chợt không, trong khi tâm thức cơ bản thì hiện hữu từ vô thủy, thường trực có mặt trong mỗi một chúng sanh, trong mọi đời cũng như trong Phật tánh. Tantra yoga tối thượng đã trình bày một sự phong phú trong chi tiết về các yếu tố này mà người ta không thể tìm thấy ở đâu khác.

Quan trọng là phải tỉnh thức trong những giai đoạn tan rã này. Nếu các bạn thành công trong sự việc đó các bạn có những dịp may để bảo tồn trí nhớ về những hiểu biết đã thâu hoạch trong đời này cho tới đời sau. Khả năng này tuân theo cùng với quy luật khi bạn ngủ buổi tối với một ý thức rõ ràng về giờ giấc chính xác bạn muốn thức dậy và về việc gì chính xác phải làm khi thức dậy. Mặc dầu bạn đã quên nó khi ngủ, sự quyết định đã có từ trước sẽ hoàn thành nhiệm vụ của nó và bạn thức giấc đúng giờ đã định và nhớ lại tức thì điều cần phải làm. Tiến trình cũng như thế trong các giai đoạn tan rã. Khi nào bạn còn ý thức, bạn phải chú ý bảo tồn toàn vẹn sự linh hoạt của tâm thức. Người nào trải qua một cái chết tự nhiên và trạng thái thân xác không bị hủy hoại sẽ ở khoảng ba ngày trong tâm thức tinh tế nhất, tâm thức tịnh quang, và trong suốt thời gian đó, tâm thức ở trong thân xác.

Một số người đặc biệt, có kinh nghiệm trong những thực hành này, đã đích thân chứng nghiệm bản tánh của tâm thức họ là gì, và đã chú tâm làm chủ được những kinh mạch, những năng lực và những hạt. Khi chết, công việc này đã cho phép họ nhận ra những giai đoạn khác nhau của tiến trình và tham dự một cách hoàn toàn có ý thức vào sự xuất hiện của tịnh quan. Nhờ vào sự kiểm soát của họ, họ đã có thể kéo dài trạng thái này tùy ý, ở như thế từ một tuần đến một tháng. Từ khi chúng tôi lưu vong qua Ấn Độ vào năm 1959, hiện tượng này đã xảy ra đúng một chục lần đối với người Tây Tạng. Một vài người đã ở mười lăm ngày trong tịnh quang, thân xác phơi bày trong tiết đại thử của mùa hè Ấn Độ. Họ có vẻ như đang ngủ. Ngoài sự kiện họ không thở, bề ngoài họ chẳng giống gì một xác chết đã hết sự sống. Không có một mùi nào toát ra.

Vào một lúc nhất định, một chuyển động nhỏ xảy ra trong tâm thức tịnh quang. Nó tức khắc dừng lại và ra khỏi vỏ bọc cũ kỹ là xác thân. Bấy giờ bắt đầu tiến tình ngược lại, từ ý thức về màu đen rực rỡ gần với sự hoàn tất, trải qua màu đỏ chói lan rộng, cái thấy một màu trắng rực rỡ, ánh sáng của một ngọn đèn dầu, rồi những cái thấy đôm đốm, khói và ảo ảnh. Khi người ta phải thọ sanh trong cõi dục hay cõi sắc, một giai đoạn đi qua trung ấm (antarabhava, bardo) xảy ra, điều không có trường hợp sanh vào cõi vô sắc.

Tình trạng trung ấm bắt đầu khi thấy màu đen gần với sự hoàn tất và chấm dứt với sự đi vào trong hoàn cảnh sống mới, nó cũng khởi đầu với tám dấu hiệu như trước tịnh quang của cái chết. Nếu bạn phải tái sanh trong một bào thai, sự liên kết với đời sống mới trong bụng mẹ cũng đồng thời với sự xuất hiện cái thấy màu đen, ngay sau tịnh quang của cái chết nó chấm dứt tình trạng trung ấm; vậy thì, trong một ý nghĩa nào, đời sống bắt đầu với tâm thức tịnh quang.

Tổng quát, trạng thái hiện sinh bình thường tùy thuộc vào mức độ thô nhất của tâm thức; còn cái chết liên hệ với mức độ vi tế nhất, và tình trạng trung ấm là ở giữa hai mức độ, như tên nó đã diễn ra. Cũng thế, trong một chu kỳ hai mươi bốn giờ, trạng thái thức bình thường thuộc về mức độ thô nhất của tâm thức, giấc ngủ sâu thuộc về mức độ vi tế nhất và trạng thái mộng thuộc về mức độ trung gian. Trong trường hợp bất tỉnh, tâm thức cũng qua một giai đoạn vi tế hơn. Vậy thì, trong một ngày bình thường, chúng ta trải qua những giai đoạn khác nhau này mặc dù kém toàn triệt hơn trong tiến trình chết.

Để kết luận, điều cốt yếu là các bạn học nhận ra bản tánh căn bản của tâm thức các bạn - người thấu rõ tịnh quang. Nhưng để cho nó biểu lộ với bạn trong sự minh bạch cực kỳ tinh tế này, trước hết các bạn phải có một tiếp cận quy ước, để tập trung mọi chú ý vào chính tâm thức và dần dần trở nên chứng nhân của thực thể tâm thức. Phương pháp này sẽ đem đến cho bạn những tin tức, những chuyển đạt của tâm thức và khả năng này sẽ giúp bạn dừng lại những tư tưởng rong ruổi. Vậy thì, khi những tư tưởng cuối cùng biến mất, những trạng thái vi tế hơn sẽ biểu lộ một cách tự nhiên. Nếu các bạn đạt đến mức độ vi tế của tâm thức của hiện sinh bạn, nó sẽ trở nên một nguồn trí huệ. Sự hiểu biết sâu xa này là vũ khí mạnh mẽ nhất có thể có được, nó sẽ chặt phăng vô minh cùng với sự khổ đau mà vô minh sanh ra. Bước tiến bộ này đem đến cho người cầu đạo một trường mênh mông những hiểu biết và nhiều thực hành thực tiễn.

Câu hỏi: Ngài đã nói rằng tiến trình chuẩn bị cho cái chết phần lớn cốt ở trải nghiệm đang khi còn sống những dấu hiệu tiền khởi để có thể sửa soạn tốt đẹp giây phút sẽ đến. Liệu có một kỹ thuật nào để dẫn dắt tâm thức một người sống tự lìa bỏ thân xác vật chất của nó ? Ngài có thấy một sự tương đồng giữa sự kiện này với những kinh nghiệm mà một số người Tây phương đã có khi họ đã bước qua cái chết chỉ một sợi tóc và họ có cảm tưởng đã lìa cái vỏ bao bọc vật chất để khoác vào một vỏ bao khác vi tế hơn?

Trả lời: Người ta thấy những trường hợp tách lìa thể xác với tâm thức, đó là hậu quả của những thói quen đã sở đắc trong thực hành ở những kiếp trước. Những dấu vết này biểu lộ như một “năng khiếu” trong đời hiện tại. Những trường hợp khác là sự kiện của một sự thực hành trong kiếp này. Phải xác định rằng một thân thể đặc biệt của giấc mộng không chỉ là một cái thấy của tâm thức, mà là một thân thể vi tế có thực, có thể tách lìa khỏi thân xác thường dùng và nếm trải những kinh nghiệm trong thế giới bên ngoài cũng bình thường như chúng ta đang làm. Tôi không thể xác định thân xác đang ngủ tiếp tục thở hay nó đang ở trong một trạng thái thiền định sâu xa trong đó hơi thở bên ngoài đã ngừng lại. Nhưng dầu gì, thân thể vi tế có thể đi khắp nơi. Nó không biết những giới hạn đặt ra cho thân thể vật chất, những khoảng cách không phải là một chướng ngại; các bạn có thể, nếu các bạn muốn, đi đến những biên giới của không gian, đạt đến bất kỳ nơi chốn nào và trở về trong thân xác bạn theo ý muốn. Hiện tượng này có thể xảy ra trong những kinh nghiệm chết nhất thời hay trong khi bệnh nặng.

Câu hỏi: Nhiều người Tây phương, như tôi, đã đọc Tử thư Tây Tạng. Chúng tôi cảm thấy rất có ấn tượng về các vị thần hiền hòa và hung nộ mà người ta sẽ gặp trong trạng thái trung ấm. Nhưng tất nhiên chúng tôi chưa đi vào sự thực hành của phật giáo Tây Tạng. Chúng tôi đã chưa nhận những lễ quán đảnh, những sự cho phép thực hành, cũng như những giáo huấn. Theo Ngài, chúng tôi có sẽ thấy trong trạng thái Bardo xuất hiện những nhân vật tương tự không, ngay cả khi chúng tôi không có một ý niệm nào về hình tướng của họ ?

Trả lời: Tôi không tin điều đó. Trên nguyên tắc, trong những diễn tả những vị thần hiền hòa và hung nộ, cuốn Tử thư Tây Tạng nhằm gởi đến một người đệ tử quen thuộc với sự thực hành này. Nếu người ấy không thành công tự giải thoát bằng cách nhận ra những trạng thái trước khi chết và dùng chúng như một phương tiện lấy đà, anh ta sẽ gặp gỡ trong mỗi giai đoạn của trung ấm những vị thần hiền hòa và hung nộ bằng cách hình dung họ theo một lược đồ và một dáng vẻ đã có sẵn trong sự thực hành quen thuộc. Khi cố gắng gợi ra hình ảnh của họ, thiền giả tìm cách tỉnh giác trong trung ấm. Anh ta cần phải thấu suốt thực thể của chủ thể hiểu biết nền tảng, thâm nhập tâm thức uyên nguyên, bản chất linh hoạt và sáng tỏ của tâm thức - một phương pháp đặc trưng của phái Nyingma, trong sự thực hành Đại Toàn Thiện. Sức mạnh của thói quen có được khi tiêm nhiễm những vị thần này lúc sanh thời sẽ làm sống động trở lại sự chú tâm. Đó là đốm lửa mở ra sự vận hành của những hình ảnh, và những màn tiếp nối nhau, trao cho người cầu đạo mọi cơ hội để tỉnh giác với tâm thức và chứng ngộ bản tánh tối hậu của tâm thức.

Câu hỏi: Xin Ngài có thể cho vài xác định về rig-pa (tâm thức nền tảng hay trí huệ bổn nguyên) trong tương quan với cái bình thường hàng ngày?

Trả lời: Có một vài khoảnh khắc, tâm thức bổn nguyên của bạn biểu lộ trong trạng thái ý thức bình thường, nhưng bạn không nhận ra nó. Sự thấu hiểu của bạn còn chưa tới mức. Cốt yếu là nhận ra được yếu tố linh tuệ sáng suốt này. Những thiền giả tinh thông lão luyện đã nhấn mạnh vào sự quan trọng của đức tin và sự tôn kính đối với giáo pháp, với những lời dạy của một vị lạt ma có một kinh nghiệm trực tiếp về cái ấy. Một kinh nghiệm như thế sẽ ở ngoài tầm tay các bạn chừng nào bạn chưa nhận ra bản tánh căn bản của tâm thức. Trái lại, nếu bạn quan sát nó hàng ngày, nếu bạn phân tích bản tánh sáng tỏ và thấu suốt của nó, các bạn sẽ tiến đến gần nó mỗi ngày. Hãy thực hành vào buổi sáng, lúc còn sớm, khi tâm thức trong sáng nhất.

Câu hỏi: Ngài có nghĩ rằng đọc một bản dịch cuốn Tử thư Tây Tạng là tốt khi nó được thực hiện bởi những người Tây phương, nếu người đọc tụng có sự trong sạch như yêu cầu ? Sự đọc ấy có một hiệu quả cho người chết chưa từng nhập môn trong sự thực hành này không?

Trả lời: Tổng quát, khi người ta chưa được sẵn sàng nhờ một lễ quán đảnh, nhờ thiền định... thì quả là khó. Nếu người hấp hối biết khá rõ những bản văn về tiến trình cái chết, sự đọc tụng sẽ giúp cho người ấy. Nhưng nhu cầu trước tiên của một người hấp hối là cần phải có một kết thúc êm ả. Tránh làm cho họ có thể bị rối loạn hay khó chịu. Hãy làm sao đừng gây nên một xúc động nào ở họ. Về phần họ, người chết phải cố gắng giữ một tâm thức trong sáng.

Câu hỏi: Làm sao để phát triển khả năng tỉnh giác?

Trả lời: Trước khi tâm thức bình thường tan rã, phải đánh thức một khả năng mạnh mẽ chú ý tỉnh thức; nhưng trước tiên bạn phải quen thuộc với tiến trình cái chết trong những lần thiền định với những thực tập kích thích nảy sanh những trạng thái ấy. Đó là điều chính tôi đang làm. Sáu hay bảy lần trong ngày, tôi trải qua những giai đoạn của cái chết trong sự thực hành thiền định của tôi. Về kết quả thì... hãy chờ xem, tôi không biết mình có thành công không, nhưng ít ra tôi đã làm điều cần thiết để thực tập những khả năng định tâm và phân tích của tôi. Nếu các bạn phải tiến hành một trận chiến ở một xứ nào không biết, chẳng phải các bạn cắm đầu vào một bản đồ để xác định đất đai, đồi, sông, hồ... để có thể nhận ra những nơi chốn và biết bạn phải làm gì một khi bạn đến đó ? Khi người ta đã quen thuộc lâu ngày với điều phải xảy tới, người ta không trốn tránh công việc, người ta không bối rối lo âu. 

 

PHÓNG MÌNH VÀO CÁI VÔ CÙNG VI TẾ [11]

Thiền định, đó là làm quen với một chỗ nương dựa của sự tham thiền. Người cầu đạo muốn tiến hành công việc này có thể nhờ đến một trong rất nhiều kỹ thuật hiện có. Ví dụ, có một thứ cốt ở tự nhận thức mình trong hình tướng của một kiểu mẫu hiện thân một trạng thái nào đó của tâm thức như đại bi hay trí huệ. Trong loại thực tập này, người ta không tập trung vào đại bi hay trí huệ; nhưng vào nhân vật mà người ta tự đồng hóa. Người ta thấm nhiễm tính chất mà nhân vật ấy biểu trưng bằng cách thể hiện thân, thể hiện chính tinh thần đại bi hay trí huệ.

Các bạn cũng có thể tham thiền về tính vô thường hay vô tự tánh của chủ thể con người. Trong ví dụ này, những chủ đề này làm thành đối tượng cho một tiến bộ hiểu biết. Thiền định cũng có thể dựa vào một thành lập những nguyện vọng. Người ta thiền định về những đức tính của một đức Phật và mong ước chúng trở thành của mình. Sự nhắc nhở những giai đoạn của con đường còn đem lại một lược đồ thiền định khác trong đó người ta quán tưởng mỗi một chứng ngộ đưa tâm thức đến một mức độ mỗi lần mỗi vi tế hơn. Chúng ta gọi việc ấy là tư duy (Tư).

Cuối cùng, chúng ta sử dụng một tiếp cận có hai mặt, khi thì dùng phân tích, với sự thiền định về cái thấy thấu suốt (vipashyana, lhag mthong), khi thì một kỹ thuật làm định tâm: sự định tĩnh của tâm thức (samatha, zhi gnas).

Hai loại tham thiền này có thể trụ trên sự khảo sát cách thế hiện hữu tối hậu của mọi hiện tượng hoặc trên bất kỳ một hiện tượng nào. Trong thời gian đầu, thiền giả dấn mình vào một phân tích luận lý về bản tánh của những hiện tượng. Khi đã đi hết vòng câu hỏi, anh ta đi đến kết luận rằng chúng là trống không. Ở giai đoạn này, anh ta tiến hành định tâm bằng cách tập trung chỉ vào một điểm: tánh Không. Anh không thể phân tích nữa. Anh thâm nhập vào ý nghĩa mình vừa nhận thấy. Sau khi đã chúng minh nó, anh hướng về tánh Không và nghe nó âm vang trong anh. Khi ý nghĩa thoát khỏi anh, anh lại trở về với luận lý. Sự bình lặng của tâm thức, samatha, mà chức năng là cốt làm vững vàng tâm thức, được thực hành ở người theo Phật giáo cũng như người không phải Phật giáo. Trong đạo Phật, người ta dùng nó nhiều trong Tiểu thừa hơn trong Đại thừa. Và trong Đại thừa, nó là chung cho cả Kinh thừa lẫn Mật thừa.

Bây giờ tôi sắp đưa cho các bạn một khái quát về tiến trình tu hành để có được sự bình lặng tâm thức.

Thường thường, tâm thức chúng ta phân tán để chạy theo nhiều kích thích của thế giới bên ngoài. Sự phân tán lấy đi năng lực của nó. Dòng tư tưởng giống như một dòng sông: nó chảy khắp mọi hướng, theo những khúc khuỷu của đất đai, nhưng nếu người ta có thể dẫn dắt nó, nó trở nên một nguồn năng lực. Làm như thế nào?

Mật thừa và đặc biệt là tantra yoga tối thượng đề nghị nhiều kỹ thuật để dẫn dòng tâm thức. Kỹ thuật thông thường thì có trong mọi thừa. Vì cần làm yên lặng tâm thức trên một đối tượng quan sát, trước tiên cần chọn đối tượng nương dựa. Đức Phật đã đề nghị bốn loại nương dựa: những cái để thuần hóa tính tình, những nương dựa tinh xảo, những cái tịnh hóa các khuấy động và những cái thấm đẫm chúng ta. Những đối tượng để thuần hóa tính tình là gì?

Từ thời xa xưa, chúng ta đã lập đi lập lại một loại tình cảm xung động mà sức mạnh của nó còn neo vào tính khí chúng ta cho đến lúc này. Đối tượng nương dựa cho thiền định phải có thể chiến thắng sức mạnh của tình cảm xung động đặc biệt nào đó. Ví dụ, nếu khuynh hướng trổi vượt là tham dục, đối tượng thiền định sẽ là sự bất tịnh. Đề mục này được trình bày như một trong những đối tượng định tâm về thân, trong bốn niệm xứ. Ở đây bất tịnh không liên quan đến hình dạng xấu của cơ thể. Thân thể chúng ta, trong hình dáng bình thường, thoạt nhìn có thể thấy là đẹp, còn thêm mạnh chắc và mềm mại với xúc giác. Nhưng hãy khảo sát nó gần hơn: chủ yếu nó chỉ là thịt, máu, xương... Nếu tôi mang kiếng có tia X, tôi sẽ chỉ thấy một bộ xương của một đống xương. Thiền quán về bất tịnh, đấy đơn giản chỉ là tra hỏi bản chất của thân xác.

Nếu đặc tính trổi bật của bạn là giận dữ, các bạn sẽ dùng tình thương như điểm nương dựa cho thiền định. Nếu tâm thức bạn dễ dàng chìm vào hôn trầm, bạn sẽ dùng sự tư duy về mười hai duyên sanh là cơ chế của vòng sanh tử. Nếu các bạn có khuynh hướng kiêu mạn, hãy tham thiền về những chi phần của các uẩn, làm như vậy, vô minh và kiêu mạn của các bạn sẽ giảm dần. Những người có khuynh hướng mạnh về tri thức hóa cần quan sát hơi thở, chú ý vào hơi thở vào và hơi thở ra. Đó là một vài ví dụ về điểm nương dựa dùng để lành mạnh hóa tính tình.

Chúng ta đã đề cập đến tánh Không, nhưng một bông hoa cũng có thể làm đối tượng thiền định như những cái khác. Tâm thức chính nó cũng được đưa ra cật vấn. Một Phật tử cũng sẽ thiền định về thân thướng của Phật, như một người Thiên Chúa giáo có thể làm với đức Kitô hay với thánh giá.

Dầu đối tượng đã chọn là gì, không phải nhìn nó ở bên ngoài, mà làm cho nó xuất hiện bằng tâm thức. Sự quán tưởng bằng tâm thức này được định nghĩa là đối tượng của thiền định. Đó là cái chúng ta gọi là phản ảnh, tư duy và chính cái đó cần được quan sát.

Khi các bạn biết chức năng của điểm nương dựa, các bạn cần nghe một vị thầy diễn tả nó cho bạn; tiếp theo, các bạn xác định bằng tâm thức hình ảnh của nó bằng cách thường trở lại với hình ảnh đó với tư duy. Ví dụ nếu nó là một hình tướng Phật, cách bạn phải biết mọi chi tiết đặc thù, khảo sát nó qua hình vẽ và điêu khắc biểu trưng nó, làm quen với hình dáng của nó cho đến lúc các bạn có thể tái hiện nó một cách rõ ràng trong tâm thức.

Đến giai đoạn này, hãy quán tưởng đối tượng cách khoảng một thước trước mặt bạn, cao ngang lông mày. Hãy cho nó hình dáng của một hình thể trong suốt, hoàn toàn làm bằng ánh sáng, tâm thức bạn sẽ bớt hôn trầm. Và để tránh cho nó khỏi trạo cử, xao động, hãy cho một ít trọng lượng vào hình tượng Phật. Tâm thức sẽ an định hơn và được quy dẫn đến mức nó an trụ vào một đối tượng cực nhỏ. Hãy chú ý đến cách thế của thân thể. Nó có sự quan trọng riêng của nó. Trong những đối tượng thiền định, chúng ta cũng dùng những chữ cũng như những giọt ánh sáng nhỏ, đặt nơi những điểm có ý nghĩa của thân. Những kết quả sẽ càng rõ ràng nếu đối tượng càng nhỏ. Kích cỡ được chọn lúc ban đầu phải không được thay đổi suốt cuộc hành trình; hãy xem chúng là cố định một lần cho tất cả cho đến khi các bạn đạt đến định tâm.

Trước hết là làm hình ảnh sanh ra trong tâm thức các bạn, giữ chắc nó ở trung tâm sự chú ý của các bạn và không để nó thoát mất. Duy trì sự chú ý trên đối tượng cho phép dấn mình vào nội quán. Trong khi định tâm, tâm thức các bạn phải hướng về hai phẩm tính: năng lực duy trì đồng thời cả đối tượng và tâm thức một cách sáng tỏ, và khả năng tập trung vào một điểm. Hai thứ hiểm họa sẽ xuất hiện trong công việc của các bạn: hôn trầm và trạo cử. Một thứ ngăn cản các bạn ở yên nơi đối tượng, thứ kia làm hại sự chính xác của nó. Hôn trầm nghĩa là một sự thả lỏng, thư giãn thái quá – tâm thức mất đi cường độ và sự gắt gao của nó. Nó giống như một sự hôn mê rớt lên các bạn và đè nặng lên các bạn như một cái mũ trùm đến tận tai. Cách chữa trị cốt ở tăng cường sự căng thẳng của tâm thức.

Bây giờ đã thoát mối nguy hiểm của hôn trầm, nhưng hiểm họa xao động trạo cử lại lớn lên. Những phóng tâm được tham muốn đánh thức hiện ra thành sự kích động. Sự phóng tâm có thể vì mọi loại lý do. Còn trạo cử chỉ tùy thuộc vào những đối tượng của tham muốn. Cách chữa cho cả hai thứ này là buông lỏng tâm thức.

Trong khi vẫn giữ sự chú ý trên đối tượng, hãy làm một nội quán nhanh chóng. Nếu cảm thấy có khuynh hướng hôn trầm, các bạn hãy nâng cường độ lên; còn là xao động hãy giảm bớt nó. Kinh nghiệm sẽ cho phép các bạn cảm thấy cấp điệu trung gian chính xác cho tâm thức. Nếu các bạn cảm thấy cần nâng mức cường độ, hãy nghĩ đến một điều vui vẻ. Nếu ngược lại, hãy quay lại nhiều hơn với sự nghiêm trọng. Hãy nghĩ đến sự khổ đau.

Nếu các bạn bắt đầu tập sự, hãy chấp nhận những buổi thiền định thường xuyên và ngắn thôi. Tốt hơn nên chọn một nơi yên tĩnh và hoàn toàn khuất tịnh. Sự xáo động của những thành phố ít thích hợp cho một cuộc đắm mình vào thiền định sâu xa. Sự yên tĩnh là một điều kiện cần thiết để hoạch đắc sự bình lặng của tâm thức.

Trong những thực tập này, tâm thức dần dần tìm cách an định, cho đến khi đạt đến trạng thái định. Thiền quán khi tập trung tâm thức vào một điểm duy nhất, bắt nó phải thuần thục, mềm dẻo. Sự mềm dẻo này của tâm thức kéo theo một sự mềm dẻo thể xác, nó làm nảy sanh hỷ lạc gắn liền với tính thể lỏng của thể xác. Phản ứng ngày kéo theo sự hỷ lạc gắn liền với tính thể lỏng của tâm thức, và khi dòng tâm thức bình lặng, sự an định của tâm thức được đạt tới. Trong bốn thiền định và bốn thiền không sắc tướng, trạng thái này, gắn liền với hỷ lạc của thân và tâm, lập nên mức độ thấp của những sơ bộ của sơ thiền.

Cái thấy thấu suốt có được bởi một tiến trình tương tự. Nó sanh ra từ sự mềm dẻo của tâm thức vận hành trong sự phân tích – và không phải trong sự tập trung an định - sự phân tích này được dẫn dắt từ một tra hỏi gắt gao. Cái thấy thấu suốt có thể là “thế gian” hay “xuất thế gian”. Ở mức độ thế gian, người ta có thị kiến của một mức độ thấp có xáo động và thị kiến của một mức độ cao an tĩnh, trong khi thị kiến xuất thế gian thì hòa hợp với Bốn Diệu Đế. Theo những luận đề của Đại thừa, cái nhìn thấu suốt xuất thế gian làm sáng tỏ sự vô ngã của các hiện tượng.

Người ta có thể rút trong sự thực hành Mật thừa những kỹ thuật về yoga hóa thân chúng cho những kết quả tuyệt hảo trong thiền định. Những phương pháp này tỏ ra đặc biệt thiện xảo để thúc đẩy sự tiến bộ đến Phật tánh. Chúng có nghệ thuật phối hợp thiền định và trí huệ - hai cái cuối cùng trong sáu ba la mật của Bồ tát đạo. Không có một định tâm hoàn toàn an định và sáng tỏ, trí huệ ba la mật không thể xuyên thủng bản chất của đối tượng, cũng không thể quan sát nó như chính nó với tất cả những tinh tế của nó. Và người ta không thể thiếu trí huệ cho phép nhìn thấy tất cả sự vật là vô tự tánh. Không có cái nhìn này, định cũng bất lực trong việc chẻ phăng ý kiến sai lầm rằng tất cả thì hiện hữu tự nó và bởi nó. Sự bổ sung lẫn nhau giữa định và huệ làm thành một cặp đôi không thể chia tách trong thực hành.

Theo Tantra Vajrapanjara, một tantra giải nghĩa chu trình Guhyasamaja, Mật thừa gồm có bốn loại: hoạt động, thực hiện, yoga và tantra yoga tối thượng. Ba loại đầu diễn tả sự tiến bộ trên con đường bằng yoga với hình tướng và yoga không hình tướng. Đó là những yoga không nhị nguyên về cái sâu kín và về cái hiển lộ. Người ta thực hiện thiền định bằng cách dùng thân thể mình như điểm nương dựa cho tham thiền, thân thể này người ta thấy rõ ràng như là thân tướng của hóa thần. Khi đã có một hình ảnh rõ ràng, người ta nhận ra tính vô tự tánh của nó. Sự chứng ngộ sâu xa trùng hợp với hình tướng của hóa thần thiết lập nên yoga bất nhị của cái sâu kín và cái hiển lộ.

Trong tantra hoạt động, trong khi thực hành yoga với những hình tướng, sự đồng hóa với hóa thần xảy ra qua sáu giai đoạn, gọi là yoga sáu hóa thần. Với “hóa thần tối hậu” hành giả thiền định về tánh Không, sự không có bản chất của hóa thần và nhân cách riêng của ngài. Trong giai đoạn thứ hai, “hóa thần của âm thanh”, người ta hình dung tánh Không biểu hiện một cách tự nhiên trong một hình thức tiếng vang, và bằng cách làm vang khắp không gian thần chú đặc biệt của hóa thần.

Trong giai đoạn thứ ba, “hóa thần của chữ”, những âm thanh của thần chú biểu lộ dưới hình thức những chữ được xếp đặt vòng quanh một dĩa phẳng hình mặt trăng. Trong giai đoạn thứ tư, “hóa thần của hình sắc”, mặt trăng và những chữ chuyển hóa thành hình dạng của hóa thần.

Giai đoạn thứ năm, “hóa thần của dấu ấn”, là sự ban phước cho những điểm quan trọng của thân thể hóa thần với những cách thế của hai bàn tay mà người ta gọi là ấn. Ở đây, người ta tưởng tượng một chữ om màu trắng đặt trên đầu, một chữ ah màu đỏ ở cổ, một chữ hum màu xanh ở tim. Ba chữ này tượng trưng thân, ngữ và tâm tối thượng của hóa thần. Người ta tập trung vào thân thể hóa thần, trang nghiêm bằng những thuộc tính của ngài, “những hình tướng, dấu hiệu” của hóa thần. Đó là giai đoạn cuối cùng: “hóa thần của hình tướng”.

Khi người ta có một sự khéo léo đủ để tự quán tưởng dưới hình thức của một hóa thần, người ta nhờ vào sự tập trung vào lửa và âm thanh để thực hiện định trong một thời gian kỷ lục. Sau đó, các bạn đi vào yoga không có hình tướng, sự tập trung đưa tới giải thoát sau khi chấm dứt âm thanh. Chính như vậy mà người ta trau dồi cái thấy thấu suốt đặc biệt của tâm thức xuất thế gian, bằng cách ý thức đến sự vô tự tánh; yoga về hóa thần vẫn tiếp tục, nhưng sự nhấn mạnh được đặt vào sự xác nghiệm bản chất tối hậu của những hiện tượng.

Trong tantra thực hiện, tiến trình cũng giống như trong tantra hành động. Còn tantra yoga về phần nó đem lại vài sự khác biệt. Thân, ngữ, tâm và những hoạt động là những yếu tố nền tảng cần tịnh hóa. Sự chuyển hóa của chúng hoàn thành nhờ bốn cái ấn, biến chúng thành thân, ngữ, tâm và những hoạt động đặc biệt của trạng thái quả của Phật tánh. Trong phương pháp này, người ta đạt đến định tâm bằng cách dùng một vật nghi lễ được hóa thần cầm nơi tay và cũng là dụng cụ tượng trưng được cầm trong khi thực hành để làm điểm tựa cho thiền định. Đối tượng, có thể là một chày kim cương chẳng hạn, được quán tưởng rất nhỏ ở đầu mũi. Dần dần, người ta tăng thêm số chày kim cương cho đến lúc tràn đầy khoảng không gian của thân thể mình, rồi tràn đầy cả toàn thể không gian. Những vật tượng trưng khác nhau là thuộc về mỗi vị trong năm vị Phật, được cầm nơi tay, dấu hiệu của sự tự chủ mà các vị đại diện. Như thế, người ta thấy Tỳ Lô Giá Na cầm một bánh xe, A Súc bệ một chày kim cương… Sự nhỏ xíu của đối tượng đóng góp vào định; và sự kiện quán tưởng nó nhân lên vô số để rồi tan biến sau đó làm mạnh thêm khả năng thiền định.

Về tantra yoga tối thượng, đặc tính của nó là thực hành lạc phúc gắn liền với tánh Không biểu lộ trong hai cấp độ: giai đoạn phát sanh – lãnh vực của tạo tác tưởng tượng – và giai đoạn thành tựu không tưởng tượng, không tạo tác. Qua hai cấp độ thực hành này, cái chết, trạng thái trung ấm và sự tái sanh bình thường của con người được đưa vào con đường để được chuyển hóa thành ba thân của một vị Phật; thân chân lý (Pháp thân), thân thọ hưởng thành tựu (Báo Thân) và thân xuất hóa (Hóa thân).

Tantra yoga tối thượng đề nghị những kỹ thuật thiền định về kinh mạch, khí (năng lực) và những giọt căn bản. Hệ thống năng lực được nghiên cứu, một mặt trên bình diện vật lý và mặt khác như là điểm nương dựa cho thiền định. Đề nghị của loại tantra này không phải là thiết lập những tương quan chính xác giữa giải phẫu học thân thể và những kinh mạch năng lực, mà là dùng mọi năng lượng của mạng vi tế này để có được vài hiệu quả trong thiền định. Và những kinh gnhiệm trong lãnh vực này chứng tỏ rằng những kết quả đã được loan báo đã thực sự đạt được.

Tiến trình cốt ở thiền định về những giọt, hạt của ánh sáng hay của những chữ được an vị ở những điểm hội tụ của những kinh mạch. Sự định vị đặc biệt những trung tâm năng lực này, khả năng chuyển tải ban đầu cũng như những thiền định sơ bộ được gọi là “gần trạng thái hóa thần” đủ sức hòa hợp định tâm và cái thấy thấu suốt về tánh Không. Nó cũng có thể đạt được đồng thời định và huệ (tức là cái thấy thấu suốt).

Kỹ thuật rập chú vào những chữ án và các “ngã tư” quan trọng của thân thể thì đặc biệt hiệu quả để bắt buộc dòng thủy triều của ý niệm phải dừng lại. Phải trống không mọi tư tưởng để có thể dùng những mức độ rất vi tế của tâm thức, như trong tantra yoga tối thượng. Khi người ta chạm đến những vùng rất vi tế của tâm thức này, chúng chuyển hóa và trở thành những phương tiện đánh thức trí huệ rốt ráo. Trong tiến trình bình thường của cái chết, nhưng mức độ thô của tâm thức tắt bặt. Sự biến mất của chúng làm những mức độ vi tế hơn hiển lộ, mà chót đỉnh của chúng là chỗ trú ngụ cuối cùng của tâm thức vô cùng vi tế của tịnh quang, đặc trưng tinh túy của cái chết. Đối với phần đông người sắp chết, đó là một khoảnh khắc vô thức, một sự bất tỉnh. Với thiền giả, đó là giờ phút để chứng tỏ sự thực hành của mình, trước khi các tế bào hủy hoại: ngăn chặn những mức độ rất thô của tâm thức bằng sức mạnh định tâm, người ấy kinh nghiệm một trạng thái tâm thức rất vi tế. Khi làm dứt bặt những mức độ rất thô và rất vi tế của tâm thức cũng như năng lực (khí) của chúng, người ấy biết được mức độ vi tế cùng cực: tâm thức của tịnh quang. Khi người ta đủ sức để dùng nó trong thực hành tập sự, trạng thái tâm thức này đem lại một lối tắt đặc biệt hiệu quả và nhanh chóng trên con đường. Nhưng để có được sự chín muồi, trưởng thành mà sự thực hành tinh tế này đòi hỏi, trước tiên phải làm việc ở giai đoạn phát sinh.

Tôi đã tóm tắt ngắn gọn cho các bạn những lãnh vực của tâm thức và những phương tiện để tự làm chủ theo kinh điển và tantra. Chúng xứng đáng với một sự thám hiểm sâu hơn. Điều ấy cũng cần một nỗ lực lớn.

 

SỰ HÒA HỢP CỦA HAI PHÁI CỰU DỊCH VÀ TÂN DỊCH [12]

Đây là sự tường trình của một công việc hầu như có tính cách cá nhân.

Từ khá lâu, tôi có niềm tin sâu xa rằng bốn phái Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug dung hợp những lý thuyết của Kinh và Mật và tất cả có cùng quan điểm của phái Hệ Quả về tánh Không. Thế nên tôi đã nghiền ngẫm với sự quan tâm lớn nhất về cách thức mà các phái trình bày về cái thấy, thiền định và hạnh trong kiểu cách riêng của mỗi phái.

Vấn đề những hệ thống cũ và mới không đặt ra ở Ấn Độ. Ở Tây Tạng, những trường phái dịch thuật chia thành phái cũ và phái mới liên hệ đến cách thức trình bày Mật thừa. Một kinh điển theo những thời kỳ những bản dịch được thực hiện.

Phái Nyingma đại diện cho cự phái; Sakya, Kagyu và Gelug tạo thành những tân phái phát xuất từ những bản dịch của Rinchen Sangpo (958-1055).

Những phái mới chỉ có một chút khác nhau không có ý nghĩa gì về sự thực hành Kinh. Trái lại, trong Mật thừa, chúng có khác biệt nhau đôi chút.

Khi người ta không đào sâu chúng, những khác biệt về cách dùng từ và những chi tiết khác có thể hiện rõ ra hơn là chúng thực sự như thế giữa những phái dịch thuật mới, thật ra từ nền tảng chúng được kiến tạo cùng một cách.

Dòng Kagyu truyền từ Dagpo Larje (1079-1153), học trò của Milarepa (1040-1123), ngài có vị thầy là Marpa (1012-1096). Vị này được Naropa cho nhập môn với hóa thần thủ hộ Gugyasamaja. Nhưng trong dòng Gelug, Tsongkapa (1357-1419) dạy năm cấp độ của giai đọan thành tựu của tantra yoga tối thượng, mà ngài cũng được truyền từ Marpa, là người được Naropa cho nhập môn vào những giáo huấn tinh yếu của Tantra Gugyasamaja. Cần phải thêm vào đó những chủ đề quan trọng bật nhất khác, như Tantra Chakrasamvara, sự thực hiện thọ mạng, Tantra Hevajra và chuyển di tâm thức mà hai phái Kagyu và Gelug cũng có từ Marpa.

Như vậy, những trình bày Tantra phần lớn là đồng nhất trong nòng cốt giữa hai phái. Chỉ có sự sáng sủa và độ dài của những giải thích thì đôi khi thay đổi.

Về cái nhìn triết lý, Marpa Nhà Dịch Giả đã có những tìm tòi của mình về tánh Không dưới sự hướng dẫn của Maitripada, vị này đã nói trong Mười Đoạn về Chân Như (Tattvadashaka):

Phần đông người bảo vệ quan điểm đúng hay sai

Và ngay cả những nhà Trung luận không có lời dạy của đạo sư soi sáng

Chỉ là những nhà tư tưởng tầm thường.

Theo ngài những nhà bảo vệ quan điểm đúng hay sai của Duy Thức đã không có được một cái thấy tối hậu. Còn những người mượn Trung Đạo mà không được những lời dạy thiết yếu của đạo sư soi sáng, họ chỉ có một cái nhìn tầm thường. Trong một bình giải về bản văn này, một đệ tử của Maitripada là Sahajavajra cho rằng “đạo sư” là vị triết gia nổi tiếng Chandrakirti và thêm rằng, đối với thầy của mình, những lời dạy tinh túy của tư tưởng gia danh tiếng ấy là một điều kiện cần thiết để có được một cái thấy hoàn hảo. Vậy thì, Maitripada và Marpa đồng ý với nhau với quan điểm của Chandrakirti, nó cũng là quan điểm của phái Hệ Quả Trung Đạo.

Hơn nữa, trong Bài Ca cho năm Người Chị trường thọ, người kế thừa của Marpa là Milarepa dẫn lời của đức Phật toàn trí: chư Phật, Pháp thân, quốc độ, những con đường và mọi thứ - gồm cả tánh Không – rốt ráo là không hiện hữu được với sự phân tích toàn triệt, tất cả chỉ hiện hữu như là những sự vật cho một tâm thức quy ước danh tướng. Và trong lãnh vực của những sự thật quy ước, ngài nêu rõ sự vắng mặt của tính không-tương-hợp của những sự vật duyên sanh và sự tìm kiếm vô ích về chính tánh Không ở mức độ tối hậu.

Phân biệt như thế hai chân lý, Milarepa biểu dương cái thấy hoàn hảo của phái Hệ Quả của Trung Đạo. Đó cũng là quan điểm của phái Gelug. Kagyu và Gelug không khác nhau trong tư duy triết lý. Phái Sakya hơi tách biệt, do sự lựa chọn từ ngữ của nó; nhưng kiến thức tổng thể và sự phát triển về phương pháp luận thì thiết yếu tương tự. Trong Những Tác Phẩm Linh Tinh, Kédrup, một trong hai đệ tử chính của Tsongkapa (người sáng lập phái Gelug) cũng nhận xét như vậy. Theo ngài, mặc dù cách thức mà Tsongkapa giảng giải về cái thấy của Trung Đạo khác với của Rendawa (1349-1412), vị thầy Sakya của ngài, nhưng họ cùng đạt đến kết quả y nhau. Sự phát biểu thì khác nhau, nhưng tư tưởng là một. Vậy thì người ta dễ dàng thấy rằng Kagyu, Sakya và Gelug cùng theo một dòng tư tưởng và tất cả đều tự nhận là ở trong quan điểm của phái Hệ Quả Trung Đạo.

Trái lại, trong cựu phái Nyingma, những giống nhau thì khó thấy hơn. Đại để, sự thực hành của phái này chú trọng vào cái thấy, sự hành xử và thiền định. Hai cái sau ít phân biệt với những cái mà các tân phái đề nghị. Có những sự khác biệt không mấy ý nghĩa trong cách phân mục giáo lý, trong nghi lễ hay trong cách trình bày con đường. Về những quan điểm triết lý, thoạt nhìn thì chúng xa nhau khá nhiều, vì thuật ngữ khác biệt.

Nhưng chính Tsongkapa chủ trương rằng những nguồn gốc của Nyingma là chính thống và quan điểm của nó phù hợp với thực tại. Và chính là Namka Gyeltsen Lodrak, đệ tử Đại Toàn Thiện trong giáo lý Nyingma đã dạy Tsongkapa về trường phái này. Vị này được xem như là một trong những vị thầy của Tsongkapa và thay vì đi tìm kiếm ở Ấn Độ một ấn chứng cho cái thấy của mình, Tsongkapa đã yêu cầu ngài soi sáng cho vấn đề ấy và nhờ ngài, đã xác nhận cái thấy về tánh Không. Về những sự việc đã xảy ra, những tiểu sử của Tsongkappa nói rất rõ về chuyện này.

Chắc chắn rằng, trước khi những phái tân dịch khởi sanh, một số hành giả, bách học và học giả đã trở thành những thành tựu giả khi mượn con đường Nyingma độc nhất. Hai mươi lăm đệ tử của đạo sư quý báu Padmasambhava, trong đó nổi bật nhà vua Trisong Deutsen (sanh năm 742) và nhiều vị khác. Những tân phái không có vào thời kỳ ấy. Cho đến ngày nay, chúng ta có đầy đủ những bằng cớ về những đỉnh cao tâm linh do các đệ tử của con đường này đạt được. Đó là bằng chứng Đại Luận Giải của phái Nyingma là một phương pháp thuần khiết thuộc về sự thực hành bí truyền của yoga mantra tối thượng.

Trong Những Tác Phẩm Linh Tinh của Kédrup, vấn đề bác bỏ phương pháp này đã được vén lên. Với sự thuần khiết của mình, Kédrup trả lời rằng sự khước từ xảy ra tiếp theo thái độ hành xử mơ hồ của vài mantrika (đệ tử Mật thừa) đang thực hành Đại Toàn Thiện. Ngài nhấn mạnh sự kiện sự thực hành này thuộc về một mức độ cao của yoga mantra tối thượng và nó đã cho phép nhiều người đạt đến những mức độ chứng ngộ rất cao.

Ngài còn thêm rằng những dịch giả Tây Tạng khi đến viếng Ấn Độ đã thấy ở Magadha những bản văn nguyên gốc tiếng Phạn cuốn Tantra của Tinh Túy bí mật (Guhyagarbha) và họ kết luận rằng khước từ, bác bỏ một giáo lý như thế chỉ có thể dẫn đến một tái sanh bi thảm. Đây là trích đoạn từ Những Tác Phẩm Linh Tinh của Kédrup:

Câu hỏi: Vì sao mà những học giả ngày trước và một số của ngày nay bác bỏ phái cựu dịch Mật thừa?

Trả lời: Những bản dịch Mật thừa trong lần truyền bá thứ nhất được coi là cũ (Nyingma) và những bản dịch phổ biến về sau được gọi là mới (Sarma). Khoảng giữa đó, thời đại Langdarma (khoảng 803-842) đã đưa đến sự suy vi của những giáo pháp, một số mantrika đã lìa khỏi giới hạnh bằng cách dấn thân vào những quan hệ tính dục. Ngày nay người ta còn có thể thấy những hành giả sống cuộc đời gia đình và búi tóc (theo kiểu những mantrika ở đời). Có lẽ người ta đã nhạo báng giáo lý này căn cứ vào cách cư xử của những người như vậy.

Bấy giờ tình hình phái cựu dịch khác hẳn. Vào thời những triều đại Tây Tạng ưu ái Phật giáo nhất, những dịch giả giá trị như Vairochana và Manyek, năm vị tăng và nhiều vị khác được phái đến Ấn Độ, mang theo vàng và tặng vật. Để được chỉ dạy những giáo lý vô song của Mật thừa như là Đại Toàn Thiện, họ đã tìm ra những vị thầy rất nổi tiếng, uyên bác và đã dịch những lời dạy của các ngài. Hơn nữa, những khuôn mặt vĩ đại như Padmasambhava, Vimalamitra, Buddhaguhya và những vị khác được mời đến để thiết lập giáo lý bí truyền của Thượng thừa ở Tây Tạng. Chính vì sự thực hành những hệ thống này nhằm để giải thoát khỏi vòng sanh tử mà vô số hành giả, trong đó nhiều người đã nhập Đạo.

Cũng có nhiều bản văn tiến Phạn của phái cựu dịch ở chùa Samyé, và những hài kịch thuật Tây Tạng nói rằng ở Magadha Ấn Độ vẫn còn những bản in cuốn Tantra của Tinh Túy bí mật, Năm Kinh chép tay… Bởi thế, những ai bác bỏ những giáo lý rất sâu xa, thuộc về cấp độ cao nhất của Đại thừa, họ chỉ tích góp thêm nghiệp để sanh vào địa ngục.

Đó là những biện luận do Kédrup nêu ra. Vị thầy này xem Đại Toàn Thiện như là một phương pháp sâu xa và rất đặc biệt. Vậy thì chúng ta có mọi lý do để nghĩ rằng đó là một giáo lý thuần túy của tantra yoga tối thượng.

Nhiều đệ tử của phái này hay phái kia trong bốn phái chính của Phật giáo Tây Tạng đã chủ trương rằng các phái đều đặt nền tảng trên cùng một tư tưởng. Trong phái Gelug, Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất, Lobsang Chökyi Gyaltsen (1567[?]-1662) đã ghi nhận điều đó trong bản trước tác Đại Ấn. Theo ngài, một sự phân tích thuật nhữ của các phái khác nhau đủ cho thiền giả kinh nghiệm phát hiện thấy chúng bày tỏ cùng một tư tưởng.

Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất nói như sau:

“Khác biết bao những từ ngữ được dùng để nói đến sự kết hợp bổn nhiên: sự kiện nhỏ, số gấp năm, vị bình đẳng, bốn chữ, sự an hòa, sự trừ tà, đại toàn thiện, những giáo huấn về cái thấy của phái Trung Đạo… Khi chúng được một thiền giả đầy kinh nghiệm phân tích, đã quen với bản văn trong sáng và rõ ràng và với lý luận, chúng rốt cuộc quy gọn vào cùng một tư tưởng.”

Tuy nhiên, một vài bậc thầy Gelug như Ban Thiền Lạt Ma thứ Ba, Lobsang Palden Yéshé (1737-1780) đã cho là một những xác quyết của Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất là một công việc chính trị hơn là sự phát biểu thực sự tư tưởng ngài. Thật vậy, sự nghi ngờ của những vị này đối với tư tưởng Nyingma đến từ sự kiện là trong đại tòan thiện, cái thấy là một sự phủ định xác định (paryudasapratishedha), trong khi với phái Gelug, đó là một sự phủ định không xác định (paryudasapratishedha). Các vị diễn dịch từ đó rằng quan điểm của họ khác nhau. Đó là điểm bắt đầu của nhiều bất đồng ý, và người ta đã thấy những học giả uyên bác đối đầu với nhau, mỗi vị bác bỏ quan điểm của vị kia để bảo vệ quan điểm của mình.

Người ta tìm thấy trong phái Kagyu và phát Sakya những trước tác bác bỏ một cách rõ ràng giáo lý Đại Toàn Thiện. Cũng có một số trước tác thuộc loại ấy trong phái Gelug trễ hơn về sau, nhưng trong những tác phẩm của Tsongkapa, ngài chính là người sáng lập ra phái này, đã không xuất hiện ngay cả những từ “Nyingma” hay “Đại Toàn Thiện”. Những người chỉ trích thật ra chỉ tấn công vào một số điểm nhất định, như người ta đã nhận xét; tiếc thay, bút pháp của họ đã làm cho nhiều người tin rằng họ bác bỏ toàn bộ giáo lý này. Và điều này thật đáng buồn.

Theo cái nhìn của tôi, Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất thật sự hình thành thật khi ngài nói rằng bốn phái đồng quy trong tư tưởng của họ. Tôi không nghi ngờ gì về vấn đề này cũng không nghi ngờ gì về sự kiện nhiều hành giả đã trở thành thiền sư hạng nhất bằng cách mượn con đường Đại Toàn Thiện của phái Nyingma. Khi một thiền giả thành tựu như thế bằng một phương pháp, đó là dấu hiệu phương pháp đó thật sự trong sạch. Tôi đã tìm kiếm với sự cố gắng lớn nhất để tự giải thích làm thế nào mà hai sự phát triển này đồng quy. Tôi đã đi đến một ý kiến, mặc dầu tôi không thể trình bày nó một cách rõ ràng cũng như phát biều một cách chung thẩm. Tôi còn cần phải phân tích thêm. Nhưng tôi sắp nói với các bạn điều đã đến với tôi từ những công trình của đạo sư Nyingma Dodrupchen Jigmé Tempé Nyma (1865-1926), những tác phẩm của ngài tạo ra một điểm then chốt của sự phân tích của tôi.

Trong khuôn khổ quy chiếu nào mà Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất nói rằng những giáo lý này đồng quy. Nói rằng những quan điểm của Trung Đạo và của Đại Toàn Thiện Nyingma là đồng nhất thì sẽ ít rõ nét. Nếu người ta quy chiếu vào Chandrakirti (phái Hệ Quả Trung Đạo), cái thấy của Trung Đạo cũng được chia sẻ bởi những hành giả Tiểu thừa; còn Đại Toàn Thiện đã không có trong kinh Đại thừa, càng không có trong kinh Tiểu thừa. Phái  Nyingma trình bày chín thừa: ba thừa là kinh điển – Thanh Văn Thừa, Độc Giác Thừa và Bồ Tát Thừa – ba thừa khác là những hệ thống tantra ngoại – kriya, upa và yoga – và ba thừa chót là những hệ thống tantra nội – Mayayoga, Anuyoga và Atiyoga. Đại Toàn Thiện không nằm trong thừa nào của sáu thừa tantra, không ở trong ba thừa ngoại cũng không ở trong những phần khác nhau của Mayayoga hay Anuyoga nội. Sự thực hành ấy là chót đỉnh thống lãnh của các thừa, là đại Atiyoga. Người ta không thể chủ trương một cách xác quyết giáo lý của Đại Toàn Thiện, đỉnh chót này là của chín thừa, là đồng nhất với giáo lý được Nagarjuna trình bày trong Trung Đạo. Giáo lý Trung Đạo vả lại thường dùng ở những Thanh Văn và Độc Giác trong mức độ nhập lưu (sự hiểu biết trực tiếp chân lý vô ngã). Hai cái thấy này không tương đồng. Đặt chúng song song một cách toàn thể sẽ là một chủ đề quá rộng lớn.

Nếu hệ thống tantra cao nhất của Nyingma và quan điểm của những phái tân dịch không thể đo đạc trên mảnh đất kinh điển của phái Trung Đạo, thì đâu là nền tảng để so sánh thích hợp với quan điểm của Đại Toàn Thiện? Trong yoga tantra tối cao như Tantra Guhyasamaja được các phái tân dịch áp dụng, quan điểm của Trung Đạo có được một tinh thần mới đặc biệt bằng cách đánh thức trí tuệ bổn nhiên của đại lạc phúc. Khi người ta đặt hướng đi này bên cạnh hướng đi của Đại Toàn Thiện, người ta có một mức độ chính đúng để so sánh.

Trong khuôn khổ Tantra Guhyasamaja, những phái tân dịch dạy rằng sự tra vấn về cái thấy gồm có hai phần: sự điều tra trên đối tượng và sự điều tra trên chủ thể. Cái trước cho phép khám phá đối tượng, tức là tánh không, vô tự tánh, nhờ vào trí tuệ. Cho đến đây Tantra Guhyasamaja không có gì khác với giáo lý Trung Đạo của Nagarjuna. Trái lại, khi đề cập đến kiến giải về chủ thể, tâm thức chứng kiến tánh Không, có sự khác biệt lớn. Theo Tantra Guhyasamaja, khi đạt đến giai đoạn thành tựu, người ta tiếp cận với tánh Không nhờ một tâm thức phát triển, rất vi tế, gọi là tâm thức bẩm sinh và căn bản của tịnh quang. So với sự vi tế của tâm thức này, tâm thức chứng kiến tánh Không trong Trung Đạo chỉ là một tâm thức bình thường.

Theo Damtsig Dorje, một vị Mông Cổ Kalpa, khi cái thấy của Đại Toàn Thiện được chỉ dạy, nó cũng chia làm hai phạm trù: đối tượng và chủ thể. Trong danh từ của những tân phái, đối tượng để khám phá thuộc về tịnh quang đối tượng, nói cách khác là tánh Không được trí huệ thấu hiểu. Và cái thấy về phía chủ thể là một trí huệ vi tế, một tâm thức nền tảng, mà không phải là một tâm thức bình thường.

Trong Đại Toàn Thiện, chữ “cái thấy” hầu như luôn luôn thuộc về chủ thể - trí huệ-, rất hiếm khi thuộc về đối tượng – tánh Không – và thỉnh thoảng có một trộn lẫn cả hai: tánh Không được trí huệ thâm nhập. Tâm thức tịnh quang này, nền tảng, bẩm sinh, rất quan trọng trong những tantra yoga tối thượng của các phái tân dịch cũng như trong Đại Toàn Thiện của Nyingma. Đó là mức độ thích hợp để thiết lập sự so sánh giữa các tân phái và cổ phái.

Cách thức đồng hóa đối tượng và chủ thể - tánh Không và trí huệ - với cái thấy không chỉ dành cho tantra, nó còn là đặc điểm của phái Tự Trị của Trung Đạo. Phái này trình bày tánh Không như là chân lý tối hậu, và tâm thức thấu hiểu nó như là một phù hợp tối hậu (điều mà những tân phái và cựu phái cùng chấp nhận). Mức độ vi tế của tâm thức cho phép chứng ngộ tánh Không trong Đại Toàn Thiện không nên được lầm lẫn với mức độ thô hơn, bình thường hơn của thừa Ba la mật trong Đại thừa. Đấy là một trí huệ căn bản (rigpa), một nguyên lý bổn hữu của tâm thức và của tịnh quang, nó là thể cách tối hậu của sự vật.

Theo quan niệm của mình về hai chân lý, Trung Đạo nhìn thấy trong tâm thức tịnh quang rất vi tế này một phù hợp tối hậu và một dữ kiện thực sự, nhưng không là một chân lý tối hậu thực sự. Thật vậy, đối với phái này, chân lý tối hậu thực sự là cái được khám phá bởi tâm thức chứng kiến cách thế hiện hữu tối hậu của sự vật, tức là tánh Không. Điều mà tâm thức nhận thấy trước một đối tượng quy ước (nghĩa là hoàn toàn hiện tượng, trừ tánh Không) là một chân lý quy ước. Nhưng trong Đại Toàn Thiện, những bản văn biểu lộ hai chân lý dưới một ánh sáng khác, bởi vì chúng không căn cứ trên sự phân biệt chủ thể và đối tượng; ngược lại, chúng phù hợp với sự giải thích căn để hai chân lý trong tantra yoga tối thượng.

Đạo sư Nyingma Dodrupchen nói đến chúng như “hai chân lý đặc biệt”. Trong đoạn bắt đầu cuốn sớ giải về ý nghĩa tổng quát Tantra của Tinh Túy bí mật của ngài, ngài kể ra bảy chân lý tối hậu đặc biệt: những căn bản, đạo và quả, cái sau gồm năm phạm trù. Chính nguyên lý của giáo lý này là “tâm kim cương”, chỗ nương dựa của mọi hiện tượng sanh tử và Niết Bàn. Đối với phái tân dịch của tantra yoga tối thượng, cái tịnh quang căn bản bổn hữu được gọi là “chân lý tối hậu”.

Đại Toàn Thiện Nyingma xem cái tâm thức can bản này như chân lý tối hậu, và những hình tướng bao phủ dưới hình thức những hiện tượng tịnh và bất tịnh là những chân lý quy ước. Những hình tướng này là những hiện tượng tùy duyên, biểu lộ một cách thô, trong khi chân lý tối hậu thuộc về nguyên lý căn bản bổn hữu: “tâm kim cương” hiện hữu một cách vĩnh cửu. Hai chân lý được trình bày trong Đại Toàn Thiện là như vậy.

Mặc dầu những chữ “tối hậu” và “quy ước” được dùng trong những bản văn này, chúng không có cùng một cách dùng với phái Trung Đạo. Những khác biệt của thuật ngữ này không phải là đặc biệt: trong Trung Đạo, từ “tối hậu” có nhiều nghĩa. Ví dụ, người ta tìm thấy trong Dòng cao quý của Đại thừa (Uttaratantra) của Maitreya, một “sự nương dựa tối hậu” và một “sự nương dựa quy ước”; và ngài đã cho ba định nghĩa về cái tối hậu trong khảo luận Phân biệt giữa và các bên (Madhyantavibhanga). Trong văn cảnh này, cái tối hậu “khách quan” để chỉ  tánh Không, cái tối hậu “thực hành” để chỉ trí huệ trong thiền định, và cái tối hậu “hoàn thành” để chỉ Niết Bàn.

Các phái tân dịch cũng dùng những từ “tối hậu” và “quy ước” theo nhiều cách khác nhau. Trong giải thích của họ về năm giai đoạn của tantra yoga tối thượng, họ nói đến những mức độ chứng nghiệm chân lý tối hậu và chân lý quy ước, nhưng những từ này không có cùng ý nghĩa với Trung Đạo. Cũng như trong Đại Toàn Thiện, giáo lý này có một cái nhìn khác thường về hai chân lý. Tịnh quang thuộc về chủ thể (tâm thức rất vi tế của tịnh quang xuất hiện ở cấp độ thứ tư của năm cấp độ trong giai đoạn thành tựu) được gọi là “chân lý tối hậu”. Phái Trung Đạo phân biệt hai chân lý sẽ gọi nó là một chân lý quy ước; theo phái này, đấy không phải là một chân lý tối hậu thực sự, mà là phù hợp.

Trong tantra yoga tối thượng của những phái tân dịch, tâm thức căn bản, nền tảng của mọi hiện tượng của sanh tử và Niết Bàn, được xem là chân lý tối hậu hay thực tánh của mọi hiện tượng (dharmata, pháp tánh). Người ta cũng gọi nó là “tịnh quang” (abhasvara, odgsal) và là cái không do hợp thành (asamskrta). Với những người của phái Nyingma, nó có tên là tâm kim cương. Người ta phân biệt nó với thức (sems), vì nó là tác nhân của sáng chiếu và hiểu biết thuần túy, trí huệ bổn nguyên (rigpa), nguồn gốc của mọi tâm thức, nó vĩnh cửu, bất hoại, bất động, thực thể của nó không thể bị làm thương tổn ví như kim cương (vajra).

Cũng như tân phái quy về tâm thức căn bản như là cái vô thủy vô chung, Nyingma xiển dương một tâm kim cương vô thủy vô chung, nó tương tục không gián đoạn trong môi trường quả của Phật tánh. Khi họ nói đến tính thường trụ của nó, điều đó có nghĩa là nó vĩnh cửu, tức là nó không tan hoại từ niệm này sang niệm khác mà với tư cách là một dòng tương tục, nó không ngừng dứt. Trong Trang nghiêm sự chứng nghiệm sáng tỏ (Abhisamayalamkara), Maitreya giải thích cùng một cách tương tự rằng những hoạt động lưu xuất từ một vị Phật thì thường hằng theo ý nghĩa chúng vô tận. Và khi tâm kim cương được nói là vô tạo tác, vô sanh, điều ấy có nghĩa là nó không ngoại sanh, và nó không sanh vào một lúc nào do nhân và duyên, dòng tương tục của nó đã luôn luôn hiện hữu.

Trong cùng một mạch nguồn, khi Norsang Gyatso (1423-1513), nhà học giả uyên bác và chứng ngộ của phái Gelug nói rằng tất cả những gì hiện hữu tất yếu phải do hợp tạo (samskra), ngài nhắm vào một nguyên lý trật tự tổng quát hơn là vào điều mà người ta thường hiểu bởi danh từ này. Ở đây ngài nêu rõ một cái gì hơn là ý tưởng duyên sanh hợp tạo các hiện tượng – gồm cả những hiện tượng thường hằng (vô vi pháp). Ngài chủ trương tất cả mọi thứ hiện hữu đều bị điều kiện hóa và đồng thời tùy thuộc vào những phần tử của nó và một tâm thức ý niệm đặt tên cho thứ ấy. Những nhà Nyingma cũng dạy rằng tâm thức căn bản không phải là một hiện tượng mới xảy ra, từ nhân và duyên sanh ra, mà nó thì “vô sanh”, trong ý nghĩa đầy đủ nhất của từ này.

Những nhà Nyingma nhìn cái ấy như là chân lý tối hậu – trong khi trong Trung Đạo, chân lý tối hậu là cái mà tâm thức chứng ngộ tánh Không khám phá ra. Tâm kim cương của những nhà Nyingma là tâm thức căn bản của tịnh quang vô thủy vô chung, miếng đất nền tảng của tất cả sanh tử và Niết Bàn. Bản thể của nó là bản tánh của Pháp thân, biểu lộ nơi quả của Phật tánh. Bởi vì nó siêu xuất mọi sự sanh khởi, người ta gọi nó là chân lý tối hậu. Về sự triển khai, những biểu lộ hay hình tướng cụ thể lưu xuất từ nó, đấy là những chân lý quy ước.

Thực thể (ngo bo) của tâm thức căn bản này là bổn lai thanh tịnh (ka dag). Trong thuật ngữ của Trung Đạo, người ta nói rằng nó là tiên thiên, vốn có và tính chất là vô tự tánh. Tịnh cũng như bất tịnh, tất cả xuất hiện trong trường của tánh sáng tỏ và hiểu biết đơn giản này như là trò chơi và sự triển khai của tính tự nhiên của nó. Mọi biến cố, mọi biểu lộ tự trình diện với tính cách (rang bzhin) tự nhiên (lhun grub) này. Người ta gọi “đại bi” là sự tỏa sáng không chướng ngại của tâm thức căn bản, bởi vì những hiệu quả của nó diễn dịch thành những hoạt động từ thiện của một vị Phật, mà tất cả những sinh hoạt lưu xuất từ bản tánh thanh tịnh và tự nhiên là đặc trưng của tâm kim cương.

Bổn nhiên thanh tịnh suốt khắp mọi thời, với tính tự nhiên, tâm thức kim cương là chỗ nương dựa của mọi hiện tượng sanh tử và Niết Bàn. Con người, mặc dầu lãnh hội đủ thứ tư tưởng tốt xấu và mọi biểu lộ tham sân si, cũng chẳng thể làm nhiễm ô nó. Không có một khiếm khuyết nào là của nó. Bùn không làm dơ được bản tánh của nước. Cũng thế, những phiền não tan rã nơi tâm kim cương, nền tảng biểu lộ của các thứ giả tạo ấy; chúng triển khai như trò chơi của bản tánh kim cương, nhưng dù mạnh mẽ đến đâu, chúng cũng chẳng thể tác động gì đến nó. Vĩnh viễn thiện, nó chỉ là thiện (Samantabhadra: Phổ Hiền).

Phật tánh được trang nghiêm bằng tất cả đức tính, trong đó mười lực và bốn vô úy; tất cả những khả năng này tiềm ẩn bản chất trong tâm kim cương. Chỉ có một số duyên nào đó ngăn cản sự biểu lộ của chúng. Thế nên nói rằng tất cả chúng ta vốn giác ngộ từ khởi thủy và chúng ta vốn được phú bẩm một tâm thức căn bản toàn thiện.

Chân như, chân lý tối hậu hay tâm thức căn bản, dầu danh từ gì người ta gán cho nó, cốt yếu là nhận biết nó và thấy rằng tất cả mọi thứ trong thế giới và trong Niết Bàn, đều là trò chơi của nó. Khi tiến bộ trong kinh nghiệm của mình, hành giả đi đến chỗ nhận ra rằng mọi hình thức hiện hữu chỉ là trật tự của danh xưng, xác nghiệm điều mà những bản văn Trung Đạo đã chứng minh.

Bây giờ, anh ta biết rằng anh ta đã là đồ chơi của những hình tướng; anh ta đã tin vào sự tự lập của chúng, vào tự tánh của chúng, những thật ra, tất cả mọi hiện tượng, tất cả mọi biết cố chỉ là ngoại duyên sanh, không có thực chất, vô tự tánh. Những sự vật không có quyền hiện hữu bởi tự mình; tuy nhiên chúng cho ảo tưởng chúng có một hiện hữu tự thân và chúng ta bám vào điều giả tạo này.

Sự suy tư của hành giả ấy dẫn anh ta tiếp theo hiểu ra những cơ chế vận hành sự hiểu lầm này. Sự hiểu lầm ấy đẩy chúng ta tạo tác những hành động tốt hay xấu, chúng nuôi dưỡng những khuynh hướng và chúng ta sẽ lại bì bõm trong vòng sanh tử. Nhưng một khi người ta thấy được những hình tướng như là trò chơi của tâm thức căn bản bằng cách an trụ trong nó, người ta không bị ảnh hưởng nữa bởi những ý niệm quy ước danh tướng.

Người nào nhận biết tâm thức căn bản và thể nghiệm một cách trực tiếp, liên tục và xác thực nó nghĩa là gì, trong thiền định, người ấy trở thành một vị Phật, trong chính thế giới này.

Khi một thiền giả thể nhập vào sự thiền định của tịnh quang, những tân phái nói rằng người ấy đang an nghỉ. Trong thuật ngữ của họ, những cơ chế tâm thức làm nguồn gốc cho những hành động và những khuynh hướng là những hình thức của tâm thức thô hơn những hình thức hiện tướng, phát triển và hoàn thành. Những hình thức tâm thức thô này phải tắt đi để cho tịnh quang có thể xuất hiện. Khi tịnh quang hiện ra, nếu người ta không thể an trụ trong đó, những thị kiến hoàn thành, phát triển và hiện tướng lại biểu lộ ra và theo sau đó là tám mươi ý niệm kéo theo những hành động nhiễm ô và tích tập khuynh hướng. Chính điều đó làm hại chúng ta. Nhưng khi người ta an trụ vững chắc trong tịnh quang, ngay khi giai đoạn hoàn thành chấm dứt, những phiền não và những ý niệm không thể hình thành nữa. Người ta ở bên trên của lãnh vực ý niệm. Không có tình thức nào đủ mạnh để tác động trong trạng thái tâm thức này. Đó là một sự an nghỉ thật sự. Đó là điều diễn ra trong tân phái.

Đối với Nyingma, khi người ta thấu hiểu thực tại của tâm kim cương, cũng chính là cách thế thực sự của hiện hữu, người ta khám phá ra rằng trong thế gian cũng như Niết Bàn, tất cả sự vật chỉ xuất hiện do mình, như là trò chơi của mình, qua đó người ta có thể thấy chúng vô tự tánh và chúng chỉ hiện hữu nhờ vào tâm thức căn bản. Thật rất giống với điều Nagarjuna đã phát biểu trong Tràng Hoa Quý Giá: hiện hữu sanh tử là một cái bẫy lừa gạt, ngài nói, bởi vì nó nương dựa vào một cái bẫy lừa gạt, tức là vô minh. (Nguyên văn: Ngũ uẩn của thân tâm biểu hiện từ một ý tưởng về một cái ta, đây là một ý niệm sai lầm. Làm thế nào mà một cái nảy mầm từ một hạt giống lầm lạc có thể là thực ư?). Mặc dầu tâm thức căn bản không phải là tưởng tượng, tất cả mọi thứ hiện hữu nơi thế gian và Niết Bàn đều là trò chơi của nó; tuy nhiên bình thường không thể thấy như vậy. Trong bối cảnh đó, những hiện tượng được biểu lộ như một cạm bẫy. Khi người ta chứng ngộ điều này, người ta bắt buộc phải chấp nhận rằng tất cả chỉ hiện hữu một cách danh tướng, một cách quy ước. Theo Dodrupchen, cái thấy sự đa thù vô số của những hình tướng như là trò chơi của tâm thức căn bản làm cho chúng ta hiểu hơn một cách tất yếu vị trí của phái Hệ Quả khi phái này quy kết một hiện hữu chỉ độc nhất do năng lực của sự ý niệm hóa.

Trong Đại Toàn Thiện, có một thực hành cho phép nhìn thấy những hình tướng lưu xuất từ trò chơi và từ sự tỏa chiếu của tâm thức, trong khi sự chú tâm vẫn duy trì trên thực thể căn bản của tâm thức. Nếu như phương pháp này không dàn trải dài dòng về sự loại trừ đối tượng cần bác bỏ - hiện hữu tự thân – cũng không về bản chất ý niệm và danh xưng của những hiện tượng, đấy là vì điều đó đã hiển lộ ra khi người ta hiểu rằng tất cả những hiện tượng này chỉ là sự biểu lộ và trò chơi của tâm thức căn bản của tịnh quang này. Tất cả những điểm mà những tân phái của Trung đạo nghĩ là cần thiết cho sự khám phá tánh Không đều hiện diện trong sự thực hành này.

Đối với phái Hệ Quả, quan trọng là phải hiểu rằng những hiện tượng chỉ hiện hữu trên danh xưng và quy ước, mà không là tự thân. Trong những giải thích khác, đặc biệt ở phái Gelug, sự khám nghiệm bằng thiền định chỉ đem lại tính chất vô tự tánh. Hành giả đặt mọi chú tâm vào đối tượng phải bác bỏ, và khi cố gắng không mất một khoảnh khắc nào lơ đãng, người ấy phải thấy điều được diễn dịch thành từ ngữ sự phủ định không xác định. Một sự phủ định không bao hàm điều gì thế chỗ. Không một xác định nào. Đó là một điểm mà Trung Đạo xem là căn bản cho tánh Không. Bhavaviveka nêu rõ điều đó trong sớ giải về Trung luận của Nagarjuna. Ngài giải thích, trong câu đầu tiên của chương một, rằng không có gì tự sanh, sanh từ một cái khác, không phải không có nhân. Đó là điều Buddhapalita và Chandrakirti cũng xác nhận.

Tuy nhiên, trong Đại Toàn Thiện, hành giả thiền định về tâm thức căn bản của tịnh quang, bằng cách tập trung duy nhất vào nguyên tố thuần túy quang minh và thông hiểu; nhưng cái mà người ấy khám phá ra không diễn dịch thành sự phủ định không xác định.

Trước khi đến giai đoạn này, hành giả theo những lời chỉ dạy đã nhận được, thực tập để thấy tâm thức căn bản hiện diện như thế nào. Người ấy dùng kỹ thuật “soi thấu”, quan sát những tư tưởng đến từ đâu, trụ ở đâu và đi về đâu. Trong loại thiền định này, người ấy khám phá ra, đúng như giáo lý Trung Đạo đã tuyên thuyết, rằng tâm thức không là thế này hay thế nọ và chứng ngộ bản chất thực sự của nó là nó không có tự tánh.

Trong sự thực hành soi thấu của Nyingma, sự tìm kiếm tánh Không liên hệ đặc biệt hơn đến tâm thức, trong khi với Trung Đạo, sự khảo sát nhắm vào ngã và pháp (hiện tượng), bởi vì trong phái này, mọi hiện tượng phân thành “người dùng sự vật” và “sự vật được dùng”. Những nhà Nyingma đặt nhiều quan trọng vào tánh biết, vào tâm thức căn bản, đặc biệt trong thực hành soi thấu. Trong Toát yếu chỉ đạo thực hành. Aryadeva bình luận năm giai đoạn của Tantra Guhyasamaja, là sự thực hành chính về tantra yoga tối thượng của những tân phái và đặc biệt của phái Gelug. Về giai đoạn thứ ba, gọi là “sự biệt lập tâm thức”, ngài xác nhận rằng, trừ phi chứng ngộ bản tánh tâm thức là gì, thì người ta không thể giải thoát. Ngài không hề nói rằng người ta không thể giải thoát nếu người ta không thấu hiểu bản tánh của con người hay của một chồi cây. Tóm lại, vấn đề chỉ là loại bỏ cái huyền thoại có sự hiện hữu tự thân, còn tâm thức, con người hay chồi cây đều cùng nằm trong cùng một giáo huấn. Nếu ngài đặc biệt nhấn mạnh vào sự chứng ngộ tánh Không của tâm thức, đấy đơn giản chỉ vì ngài bình giảng giai đoạn biệt lập tâm thức trong văn mạch của tantra yoga tối thượng. Thật giống như Aryadeva, những nhà Nyingma đặt sự quan trọng lớn lao vào bản tánh của tâm thức; và chính trong khi lột bỏ tâm thức trong thực hành soi thấu mà hành giả khám phá rằng tâm thức có tính chất vô tự tánh.

Những bản văn Nyingma không cho biết đích xác sự khám phá này diễn dịch thành một phủ định xác định hay một phủ định không xác định. Một vài học giả của phái này chủ trương nó thuộc về cái trước, và có một số người cho rằng đấy là một điểm bất đồng không lốt thoát đối với những ai chủ trương quan điểm một phủ định không xác định. Nhưng vấn đề rắc rối hơn thế.

Trong những giảng giải của mình, những nhà kinh điển cũng phân biệt hai loại khảo sát: một về đối tượng và cái kia về chủ thể. Trong loại đầu, người ta chiêm nghiệm một hiện tượng như vô thường. Trong loại hai, chủ thể là hình dung một nhân vật mà người ta tự đồng hóa với – tiến trình này thường được dùng để phát triển từ bi.

Trong thực hành Nyingma, khi người ta nhập định về tâm thức bí mật, tâm thức gắng sức nhận ra bản tánh bí mật của tâm thức và duy trì nó nhờ hình thức thiền định thứ hai. Khi tâm thức bí mật tự nhận ra nó, nó đối diện với một sự rõ ràng đơn giản. Để khám phá nó trong sự soi thấu, bằng cách tìm hiểu nó đến từ đâu, trụ ở đâu và đi về đâu, hành giả đã biết rằng tâm thức là vô tự tánh; khi đồng hóa với cái hành giả chứng nghiệm anh ta biết rằng tâm thức có đặc tính là không có hiện hữu tự thân. Người ta có thể xem tiến trình này là phủ định xác định, nhưng sự phủ định này không cùng bản chất với sự phủ định của những nhà chủ trương Trung Đạo: sự phủ định xác định của hình tướng được nhìn như huyễn hóa, nó là một hỗn hợp của hình tướng và tánh Không. Cái này ở một mức độ thô của tâm thức trong khi cái trước đòi hỏi một tâm thức vi tế. Người ta càng tiến gần tâm thức căn bản thì những ý niệm càng ít có thể xâm chiếm môi trường. Qua tiến trình này, tâm thức tinh tế dần cho đến lúc đạt mức độ vi tế nhất, cực đỉnh trong tịnh quang.

Đối với những tân phái, tri giác tịnh quang cũng kết hợp với tri giác tánh Không. Theo sự diễn giảng của Norsang Gyatso, học giả chứng đạo phái Gelug, vào khoảnh khắc chết, tịnh quang Mẹ xuất hiện cho tất cả mọi người cùng với tánh Không, nhưng người chưa nhập môn không chứng ngộ được tánh Không. Với mọi người ngay cả với một con rệp, tri giác thô, nhị nguyên tan biến vào lúc chết. Lúc ấy không phải những tri giác quy ước tắt mất, mà là những hình tướng thô hơn. Thế nên nói rằng trừ phi có kinh nghiệm của một thiền giả ở mức độ rất cao, người ta không thể thấu hiểu tánh Không của tịnh quang vào lúc chết, mặc dầu nó có hiển lộ. Điều ấy chỉ có thể khi người ta loại trừ ý niệm sai lầm về một hiện hữu tự thân. Trái lại, khi cái chết xảy đến với một thiền giả thành tựu, tâm thức của người ấy kết hợp hoàn toàn với tánh Không, và sự chứng ngộ hoàn thành.

Trong Đại Toàn Thiện, thiền giả làm quen dần dần với tâm thức căn bản nhờ vào những tri giác vi tế của tâm thức, có thể thấy nó trong sự hòa hợp giữa tánh Không và hình tướng của nó. Những tư tưởng càng ngày càng hiếm hoi và cuối cùng để cho môi trường tâm thức tự do hiển lộ tịnh quang. Vậy thì rõ ràng tất cả những yếu tố được vận dụng để phát triển cái thấy tánh Không trong những bản văn Kinh và Mật của những tân phái đều có được áp dụng trong phương pháp Đại Toàn Thiện của phái Nyingma.

Trong sự thực hành của những tân phái, không thể chứng nghiệm tâm thức căn bản khi nào sáu giác quan – gồm cả ý thức – còn hoạt động. Những cơ chế tâm thức bình thường này phải được đình chỉ trước khi tâm thức căn bản hiển lộ, vì những khả năng vi tế không thể thấu hiểu một hiện tượng với sự có mặt của chúng.

Tuy nhiên, với sự thực hành của Đại Toàn Thiện, cổ phái Nyingma cho ta khả năng biết được tịnh quang mà không cần ngưng lại sáu tri giác giác quan. Những phiền não ngay cả khi chúng thức dậy khi tiếp xúc với một đối tượng thích hay ghét và mặc cho những tấm màn chúng dựng lên trong sự xung đột giữa tốt và xấu, từ nền tảng đều là bản tánh sáng tỏ và hiểu biết. Đã biết rằng tâm thức tịnh quang là một yếu tố tâm thức với bản chất thuần túy sáng tỏ và hiểu biết, người ta có thể nhận biết nó trong bản tánh tịnh quang của nó, ngay trong một tình trạng tâm thức thô như tham hay sân.

Như Dodrupchen nói, yếu tố thuần túy sáng tỏ và hiểu biết thấm nhuần khắp mọi hình thức của tâm thức và có thể được nhận biết ngay trong những cảm xúc mãnh liệt mà không cần sáu tri giác giác quan phải dừng lại.

Theo cách tương tự, Tantra Kalachakra chỉ bày khả năng tưởng tượng ra một hình thể trống không, một hình tướng tưởng tượng của tâm thức căn bản trước khi chứng ngộ nó là gì. Tantra này còn thêm rằng đứa bé không cần biết đến những luận thuyết Phật giáo để sáng tạo ra một hình thể tưởng tượng, nó làm điều đó như chơi đùa. Một hình thức tưởng tượng tất nhiên là một thị kiến của tâm thức vi tế căn bản; vậy thì không cần làm dừng sáu giác quan cũng như không cần phải đã chứng nghiệm tâm thức căn bản vi tế nhất để cho sự hình dung của nó khởi sanh. Nhưng hoặc trong thực hành Đại Toàn Thiện hay nhờ Tantra Kalachakra, khi hành giả đạt đến một mức độ rất cao, sáu tri giác giác quan dừng lại là người ấy thức tỉnh với tâm thức vi tế nhất; điều hoàn toàn phù hợp với những giáo huấn Mật thừa trong những phái tân dịch. Sự khác biệt với Đại Toàn Thiện, đó là không cần làm dừng lại các tri giác giác quan lúc ban đầu để tìm cách nhận biết tâm thức căn bản; như thế thiền giả có thể nhận ra tịnh quang mà không phải can thiệp vào những hoạt động sơ đẳng của tư tưởng.

Khi đạt đến đó, không phải cố gắng để loại bỏ những ý niệm tốt và xấu. Không một tư tưởng nào có khả năng lừa dối người có thể tập trung tâm thức mình vào chỉ một yếu tố của sáng tỏ và thông hiểu. Bấy giờ những phiền não và ý niệm làm sai lạc thực tại càng lúc càng ít ảnh hưởng đến thiền giả; người đó đặt một cái thắng cho vọng tưởng của mình và vọng tưởng càng ngày càng ít. Đó là sự trình bày nguyên bản về cái thấy, sự thiền định và hạnh trong Đại Toàn Thiện. Hành giả không thể bước vào đó trừ phi đã được dẫn nhập vào tâm thức căn bản và đã nhận biết nó.

Ba phương pháp cho phép tiếp cận tâm thức căn bản. Những tân phái đề nghị hai; sự thực hành Tantra Guhyasamaja và Kalachakra – con đường của hình thức tưởng tượng; cái thứ ba là giáo lý Đại Toàn Thiện của phái Nyingma. Trong những tân phái, tới một mức độ nào đó của con đường Mật thừa, hành giả nhờ đến một vài thực hành như kết hợp tính dục với một phối ngẫu, săn thú… Sự thực hành kết hợp dễ dàng được giải thích. Đó là một phương tiện để biến tham muốn thành một kẻ phục vụ trên con đường, bởi vì nó khơi dậy cái tâm thức rất vi tế trong đó tánh Không biểu lộ. Nhưng về việc đi săn, điều ấy không thể diễn dịch trong cùng những từ ngữ. Những mục đích của nó chỉ liên quan đến hành giả trong quan hệ thân thiết với tâm thức căn bản, ở một mức độ cao đến nỗi người ấy có thể có một sự tin hoàn toàn vào sự thực hành của mình. Những người thực hành như thế thì vượt khỏi những ngôn từ. Đối với họ đặc biệt không có cái gì là tốt hay xấu. Khi người ta đạt đến giai đoạn này, người ta dùng sự giận dữ, từ lòng vị tha thuần khiết, như một phương tiện trên con đường. Sự thực hành này đặt nền tảng trên cùng những căn bản như những tân phái.

Lý thuyết quan trọng về sự hợp nhất này sáng tỏ khi người ta tổng hợp những giải thích quan điểm của phái Trung Đạo, Guhyasamaja, Kalachakra, những Tantra Nữ như Chakrasamvara, Đại Toàn Thiện và những lời dạy chủ chốt của Dodrupchen.

Luôn luôn cần gặp một lama kinh nghiệm và nhận những lời chỉ dạy từ ngài. Để cho sự nghiên cứu này, tôi đã dựa vào những lời dạy của Dodrupchen Jigmé Deupé Nyima, học giả chứng ngộ kiệt xuất của phái Nyingma. Thầy của ngài, Jamyang Kyentsé Wangpo (1820-1892) chính là tái sanh của Trisong Deutsen, là một lama vô song theo quan điểm của cả bốn phái Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug.

Dodrupchen chưa đến hai mươi tuổi đã biết rành những bản văn của Trung Đạo cũng như Bát Nhã ba la mật và Nhân Minh luận; ngài không lạ gì về những giải thích của những tân phái về Tantra Kalachakra và Guhyasamaja, chưa nói đến Đại Toàn Thiện, sự thực hành chủ yếu của ngài.

Tôi đã ngạc nhiên bởi một nhận xét của Nagarjuna mà Tsongkapa trích dẫn trong sớ giải của ngài về ý nghĩa bí mật của bốn mươi âm đầu tiên của phần dẫn nhập Tantra Guhyasamaja. Trong tác phẩm của mình về Năm giai đoạn (Panchakrama), Nagarjuna tuyên bố: “Mọi sự đều giống định như huyễn”. Tsongkapa dùng trích dẫn này để chứng minh rằng thế giới và chúng sanh chỉ là trò chơi của khí (năng lực) và của tâm thức. Tôi đã tìm thấy ở đó chính tinh túy của một giáo lý sâu xa và tôi căn cứ vào nguyên lý này, khám phá những tri thức khác nhau có liên quan đến nó. Khi đọc Dodrupchen, tôi thấy hình như bàn tay ngài lướt trên đầu tôi như để khuyến khích tôi theo đuổi trong chiều hướng này và làm cho tôi cảm thấy rằng trực giác của tôi là đúng đắn.

Tôi không cho là mình đã đạt đến một hiểu biết hoàn tất; đơn giản, có cái gì đó nói với tôi phải như thế thôi. Nhưng trước hết phải tự hoàn thiện trong con đường của Trung Đạo bằng sự thực hành các Tantra Guhyasamaja và Kalachakra và đào sâu Ý nghĩa tổng quát của Tantra của tinh túy bí mật của Dodrupchen.

Rõ ràng, lý luận của những nhà Nhân Minh học và những học giả Trung Đạo, dầu họ thuộc về cổ phái hay tân phái, không còn thích hợp nữa khi cần phải giảng giải những cơ cấu cực kỳ vi tế hoạt động như thế nào ở những mức độ cao của thực hành Mật thừa.

Ví dụ, trong thực hành Tantra Guhyasamaja, một số hình thức được dùng như những phương tiện đánh thức; cũng như trí huệ về tịnh quang, hoạt động ở giai đoạn thứ tư, phá hủy tức thời những che chướng bẩm sinh hay sở đắc, theo cách một đối trọng. Còn ở giai đoạn thứ ba thân huyễn là một con đường. Thân thể không là một con đường trong bất cứ giáo lý Kinh thừa nào. Những vi tế của tiến trình này không thể biết chừng nào người ta chưa được nhập môn quán đảnh theo tantra yoga tối thượng, để biết sự tác động của những năng lực cơ động vi tế và những thông điệp của tâm thức mà chúng chuyên chở. Những nhà Nhân Minh học và Trung Đạo thiếu ngôn từ để nắm bắt những hiện tượng này.

Giữa lòng những phái tân dịch, ngay cả người đã nghiên cứu học hỏi hệ thống Guhyasamaja cũng cảm thấy bối rối với tiến trình Kalachakra. Người ấy sẽ ngạc nhiên trước cơ cấu những kinh mạch và năng lực, về vai trò chúng đảm đương trong thể chế một hình thể quán tưởng; với sự kiện là sự quán tưởng này kéo theo sự thức tỉnh của xuất thần tối cao và bền bỉ, trong đó 21.600 yếu tố thể chất của xác thân bị thiêu hủy bởi 21.600 hạt căn bản trắng và đỏ, vì thế 21.600 sự xuất thoát tiềm ẩn được chế ngự, và như thế người ta đạt đến Phật tánh. Điều ấy có vẻ khó chấp nhận khi người ta đã đi qua bằng một lối đi khác. Cần thiết phải được dẫn nhập bởi một vị lama thẩm quyền tự mình đã thể nghiệm. Chỉ có ngài mới đủ thiện xảo để làm cho các bạn hiểu rằng con đường này, thuần túy từ những tantra, cho những kết quả phải có và nó xứng đáng để tin cậy.

Cũng như thế khi người ta so sánh Đại Toàn Thiện với những phái tân dịch.

Khi đọc Longchenpa (1308-1363) trong Sự Giàu Có của Tối Thượng thừa, những khác biệt nhỏ xuất hiện đây đó, nhất là trong sự trình bày những con đường. Nhưng phải nói rằng những lời dạy này nhằm gởi đến cho nhiều loại độc giả khác nhau và, khi chúng căn cứ trên hai chân lý, nền tảng của đạo Phật, những khác biệt này đơn giản chỉ là dấu hiệu của tính nguyên bản của chúng. Người ta không thể đặt vấn đề với một sự trình bày không được in ra, hoặc đơn giản bởi vì chúng ta không quen thuộc với nó.

Vì cấu trúc những kinh mạch thay đổi chút ít từ phương pháp này sang qua phương pháp khác, thứ tự theo đó những thị kiến xuất hiện cũng có khác biệt đôi chút. Những sự khác biệt này chỉ nói lên những khác biệt nằm trong cấu trúc thân thể của những nhà khai phá ra những giáo lý ấy.

Ví dụ hệ thống Guhyasamaja chỉ ra ba mươi hai kinh mạch tỏa thành tia ở trung tâm lực đỉnh dầu, và mười sáu ở trung tâm lực cổ họng; những dữ kiện này ngược lại trong đường đi của Kalachakra. Trong tiến trình nhập định, thị kiến về ảo ảnh xuất hiện trước thị kiến về khói trong phương pháp thứ nhất, và cũng ngược lại trong phương pháp thứ hai. Cái trước tính ra có tám dấu hiệu và cái sau có mười.

Có những khác biệt tương tự trong Đại Toàn Thiện.

Mỗi hệ thống đề nghị những kỹ thuật khác nhau để đánh thức tâm thức bổn nguyên của tịnh quang. Trong phương pháp Chakrasamvara, người ta phải làm sanh khởi bốn thứ xuất thần. Phương pháp Hévajra trải qua trước hết bởi nội nhiệt có tên là “Hung dữ” (chandali, gtum mo). Kalachakra ưu tiên cho thực hành tập trung trên một hình thể quán tưởng. Đại Toàn Thiện thì đặc thù khi cho thiền giả khả năng làm xuất hiện tâm thức căn bản của tịnh quang mà không phải trải qua lý luận trí óc. Nó thỏa thích trụ trong một trạng thái vô niệm khi làm việc cùng với những hoàn cảnh khác nhau bên ngoài và bên trong. Trong sự thực hành Kagyu, có một phương pháp tương tự gọi là Đại Ấn (mahamudra).

Để đạt đến chỗ thấy tịnh quang biểu lộ như thế nào, Đại Toàn Thiện đề nghị kỹ thuật như sau: giữa sự nghe một âm thanh và sự nhận ra nó bằng cách đặt tên, có một trạng thái vô niệm không phải là giấc ngủ cũng không phải là định; tâm thức phản chiếu ở đó cái thực thể thuần túy sáng tỏ và thông hiểu này: trong khoảnh khắc thời gian ấy, người ta nhận ra thực thể căn bản của tâm thức. Những người sơ học của những tân phái thường lập lại không ngừng sự định nghĩa về tâm thức (“sự sáng tỏ và thông hiểu đơn thuần”) sẽ tìm cách tự mình nhận ra nó. Nói mãi những danh từ, những định nghĩa, những trích dẫn thì không đủ, phải trải qua chuyện đó bằng kinh nghiệm trực tiếp, và tôi nhận định rằng về mặt ấy con đường của Đại Toàn Thiện là hoàn toàn có giá trị và hiệu lực. Nó cho phép đi vào sự tiếp xúc với thực thể sáng tỏ và thông hiểu thuần túy.

Giáo lý này dạy rằng tâm thức bị điều kiện hóa thì ngược với giác ngộ. Cần phải thấu hiểu tâm thức căn bản, rồi hiểu rằng sự phồn tạp đa thù của những hiện tượng là trò chơi của tâm thức này và cuối cùng an trụ vào sự chứng nghiệm này để thâm nhập nó. Sự thực hành này không kêu gọi phải lập đi lập lại các thần chú, cũng không sự đọc tụng kinh điển…: nó cho điều tốt hơn. Những phương tiện đều dụng công, tạo tác, còn cái này mời gọi sự tự nhiên, sự thư giãn. Sự thực hành đòi hỏi một cố gắng đến từ tâm trí. Cái gì tự nhiên không đòi hỏi một cố gắng nào thì lưu xuất từ tâm thức căn bản.

Những cuốn sách không thể dẫn chúng ta đến nó. Người ta đạt đến nó bằng sự nghiêm túc, với sự nghiêm túc này người ta thực tập trong sự thực hành sơ bộ, và nhờ vào sự chỉ dạy đặc biệt của một vị thầy đầy kinh nghiệm, có thể đưa dẫn chúng ta vào giáo lý này của phái Nyingma. Nhưng điều đó chưa đủ. Về phần mình, đệ tử còn phải làm tất cả để đáng được chứng ngộ tâm thức căn bản. Jigmé Lingpa vĩ đại (1729-1798) đã ẩn tu trong ba năm và ba tuần trăng (tức là ba năm và một tháng rưỡi) đương đầu với sự thực hành trước khi sáng tỏ. Thế là tốt. Đối với Dodrupchen thì không nhiều như thế. Những tác phẩm của ngài nhấn mạnh công việc mãnh liệt mà những sự thực tập sơ bộ đòi hỏi trước khi có thể đạt đến đó bằng sự thực hành tự nhiên và không cố gắng. Ngài nhấn mạnh đến sự quan trọng được nhập môn vào tâm thức căn bản bởi một vị thầy tự mình đã chứng ngộ nó, đến sự định tâm đực biệt vào chính nó cũng như đến một sự rút lui hoàn toàn khỏi thế gian. Theo ngài, nếu những điều kiện này được hoàn thành, người ta đi đến đích, không thế thì không thể được.

Những ai không hiểu Đại Toàn Thiện sẽ lầm lạc về nó. Họ nghĩ rằng không phải trì chú, quán tưởng hóa thần… là một con đường dễ dàng. Hoàn toàn vô lý. Nó không dễ dàng chút nào. Người không biết cái thấy của Trung Đạo và không có một kinh nghiệm gì về ý định vị tha đạt đến giác ngộ chắc chắn sẽ tưởng tượng rằng điều đó không thể thực hiện được. Tuy nhiên, đấy là một yếu tố mãnh liệt của tiến bộ.

Khi người ta hoàn toàn thành công trong thực hành này, người ta thống nhất hai thân, Pháp thân và Sắc thân của một vị Phật. Trong hệ thống Guhyasamaja, điểm rốt ráo là sự thống nhất thân huyễn quy ước và tịnh quang tối hậu. Trong tu hành Kalachakra là sự kết hợp của hình thể quán tưởng và xuất thần hỷ lạc bất hoại. Trong Đại Toàn Thiện, sự chứng ngộ do từ sự thống nhất giữa cái thấy và thiền định – sự soi thấu và bước nhảy. Tất cả những lộ trình này tóm gọn chủ yếu vào tâm thức căn bản bổn nhiên của tịnh quang. Những nhà kinh điển mà Maitreya đã y cứ cho bình giảng của ngài về Dòng cao cả của Đại thừa, xem tâm thức căn bản như là một nền tảng cho tư tưởng của mình trong biện luận về Phật tánh, Như Lai tánh. Nhưng các ngài không cho những chi tiết trong thực hành toàn bộ, như đã thấy trong các giáo lý của tantra yoga tối thượng.

Đó là điểm cuối cùng trên đó những phương pháp khác nhau này hội tụ và đóng lại chương này. Khi người ta vượt khỏi mọi phân phái, thật là một nguồn cảm hứng và một việc để thán phục khi thấy những phái này bao trùm cùng một tư tưởng căn bản./. 

 

---

[1] Hội Á châu, Thành phố New York.

[2] Wisdom’s Goldenrod, Ithaca, New York.

[3] Tu viện Phật giáo Lạt Ma ở Hoa Kỳ, Washington, New Jersey.

[4] Cộng đồng Phật tử, Toronto.

[5] Trong phân tích này, cần khám phá cái ta và cơ cấu thân-tâm là một hay khác, hoặc cái ta tùy thuộc thân-tâm, hoặc thân-tâm tùy thuộc cái ta, hoặc cái ta là thân, và hoặc cái ta là toàn thể thân-tâm.

[6] Bảo tàng Newark.

[7] Những trung tâm Phật giáo Mông Cổ, New Jersey.

[8] Đại học Virginia

[9] Xem bốn bộ sách của ông khảo cứu về những trường hợp điển hình của tái sanh: Những trường hợp điển hình của tái sanh. University Press of Virginia, Charlottesville.

[10] Xem Cái chết, trung ấm và tái sinh trong Phật giáo Tây Tạng, Londres, Rider and Co., 1979, trang 38-41.

[11] Viện Naropa, Boulder và Đại học Colorado, Denver.

[12] UMA, Bonesville, Virginia.

----o0o---

 

Mục Lục > Phần A > Phần B

 

----o0o---

Vi tính: Diệu Đạo
Trình bày: Nhị Tường

Cập nhật: 01-2008