categories: phat phap, phật pháp, thuyet phap, thuyết pháp, phap am, pháp âm, thuyết pháp sư, giảng đạo, giang pháp, thuyet giang phap, thuyết giảng đạo, mp3 thuyết pháp, mp3 thuyet phap, thuyết pháp cd, thuyet phap cd, Phật Thuyết Kinh A Di Đà, Khai Thị, Tinh Hoa Tinh Độ, mp3 thuyết pháp Tinh Hoa Tịnh Độ, phat hoc, phật học, ton giao, mp3 thuyết pháp Hé Mở Cửa Giải Thoát, mp3 thuyet phap Tinh Hoa Tinh Do, mp3 thuyet phap He Mo Cua Giai Thoat, thuyết pháp Bố Thí Cúng Dường, thuyet phap Bo Thi Cung Duong, tôn giáo, Tinh Do, pháp môn Tịnh Độ, chùa Tịnh Độ,Tịnh Độ, Tu Vien, Tu Vien Temple, Tu Vien Tu, Niem Phat Duong, Tu Viện, Niệm Phật Đường, Tu Viện Tự, Tầm Sư Học Đạo, Bổn Tánh Hoàn Nguyên, name: Tu Vien, giang dao, giảng đạo, tam linh, tâm linh, tiem hieu ton giao, tiềm hiểu tôn giáo, hanh phuc, hạnh phúc, hanh phuc gia dinh, hạnh phúc gia đình, cau sieu, cầu siêu, sieu do, siêu độ, cau an, cầu an, thien chua va phat, thiên chúa và phật, cong giao phat giao công giáo phật giáo, vang sanh, vãng sanh, trong một kiếp, nhứt kiếp, nhất kiếp, phóng quang độ, cực lạc quốc, cõi cực lạc, niệm Phật nhứt tâm bất loạn, hồng danh đức Phật A Di Đà, sanh về Cõi Phật, sanh ve Coi Phat, phép tu, phep tu, pháp tu Tịnh Độ, tu hoc, tu học, phat tu, phật tử, giai thoat, giải thoát, luc lam trung, lúc lâm trung, luc sap chet, lúc sắp chết, tren giuong benh, trên giường bệnh, niem phat, niệm phật, niem A Di Đa Phat, niệm A Di Đà Phật, A Di Da Phat, A-di-da phat, A-di-đà, Amitaba,Amitābha, Amitabha, viet nam phat giao, Việt Nam Phật Giáo, Vietnamese buddhism

 

Audio Truyện Phật Giáo Audio Kinh điển đại thừa Audio Đại tạng kinh (Nikaya) Audio Kinh Tụng Audio Luận tạng Audio Luật tạng Phật pháp cho người bắt đầu Audio Thiền học Audio Tịnh độ Audio Triết học phật giáo Âm nhạc phật giáo Upload nhạc Phật Giáo Thư viện media tổng hợp Cư sĩ - Diệu Âm (Australia) Pháp Sư Ngộ Thông Pháp Sư Tịnh Không Các bài Thuyết Pháp Truyện Phật Giáo Chết & Tái sinh Nghệ thuật sống đẹp Thơ Thiệp điện tử Hình ảnh Phật Giáo Ăn chay Hướng dẫn nấu chay Tài liệu chữa bệnh Bồ Tát Hạnh Kinh Điển I Kinh Điển II Lịch sử Phật Giáo Nghi Lễ Danh Nhân Thế Giới Phật Học I Phật Học II Đức Phật Luận Giải Giới Luật Thiền Nguyên Thủy Tổ Sư Thiền Mật Tông Triết Học Phật Giáo
 
.

 

 

NGUYÊN LÝ GIÁO DỤC CỦA ĐẠO PHẬT

LUẬN VĂN TỐT NGHIỆP

 

GSHD:  TS Chơn Thiện

Tăng sinh:  Thích Thông Đạt

---o0o--- 

 

MỤC LỤC

Phấn A:  GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

I. Dẫn Nhập

1. Giới thiệu đề tài

2. Phạm vi đề tài

II. Tổng Luận Về Nguyên Lý Giáo Dục

1. Định nghĩa giáo dục

 2. Ý niệm về nguyên lý và nguyên lý giáo dục

 3. Khái luận về đạo Phật

 

Phần BNỘI DUNG ĐỀ TÀI

I. Nguyên Lý Giáo Dục Trong Đạo Phật

1. Nguyên lý duyên khởi

2. Nguyên lý Tứ Đế

II. Mục Đích Giáo Dục Của Đạo Phật

1. Con người chính nó

2. Con người xã hội

3. Thoát khổ, được an lạc hạnh phúc

III. Phương Pháp Giáo Dục Của Đạo Phật

1. Vấn đề chủ thể và đối tượng

2. Nội dung

3. Phương pháp khế cơ, khế lý, khế thời

4. Qui nạp diễn dịch

5. Khái niệm ngôn ngữ và định nghĩa

6. Phương pháp trực giác và các phương pháp khác

 

Phần C:  KẾT LUẬN

CHÚ THÍCH

THƯ MỤC THAM KHẢO

 

PHẦN A: GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

 

I. DẪN NHẬP

1. Giới thiệu đề tài:

Lịch sử loài người là một quá trình chuyển hoá liên tục, không ngừng nghỉ.  Sự chuyển hoá xảy ra trên nhiều bình diện của cuộc sống và nó gắn liền với môi trường xung quanh tạo thành một hợp thể tác động hai chiều thúc đẩy loài người cứ thế phát triển mãi không ngừng.   Yếu tố chuyển hoá là nguyên lý vận động của các lực lượng tồn tại.  Nếu không có yếu tố này mọi giá trị tồn tại đi vào sự huỷ diệt.  Quá trình chuyển hoá và quá trình trao đổi chất trong cách thế tự điều tiết để giữ vị thế thăng bằng.  Trong giới tự nhiên, sự trao đổi chất có tính cách tự điều tiết, tự phân phối điều hợp theo bản năng tự nhiên của chúng.  Con người ở thời kỳ ban sơ, còn mông muội, vẫn sống trong qui luật này, nhưng do quá trình lao động, cọ xát với môi trường sống, con người dần dần tách mình ra khỏi lực lượng thiên nhiên và xem lực lượng này như là đối tượng quan sát và chinh phục.  Lao động giúp cho trí não con người phát triển, biết tạo ra công cụ để lao động tạo ra sản phẩm cho nhu cầu cuộc sống, biết tư duy, con người bây giờ lần lần lột xác để bước vào thời kỳ khai sáng.  Từ đó con người biết kế thừa tiếp nối mạch khai sáng qua kinh nghiệm lao động kéo dài hàng nghìn năm.  Sự trao truyền và kế thừa nghiễm nhiên trở thành yếu tố quan trọng cho sự tồn tại và phát triển của con người, nó quyết định khả năng tri thức và khả năng sáng tạo, xa hơn nữa, nó đưa con người xích lại gần hơn, cùng chung sống trong mối quan hệ trao đổi xây dựng và phát triển tính chất toàn cầu. 

Từ nhận thức về hiện tượng giới khám phá ra nguyên lý vận hành và phát triển của giới tự nhiên, con người đã tự đặt mình trong mối quan hệ tổng hoà giữa các lực lượng tồn tại tạo nên sự trao đổi chất để chuyển hoá mọi hoạt động nhằm nâng cao trí tuệ cải thiện đời sống của mình ngày càng tốt đẹp hơn.  Chính điều này tạo nên tiền đề để dần dần định hình nên một kỹ thuật giáo dục con người tiến triển trên con đường thể nhận cái chân-thiện-mỹ.  Giáo dục có thể nói có từ rất sớm từ khi loài động vật có giác tính cao xuất hiện trên hành tinh này.  Do bản năng, các loài vật truyền đạt cho nhau bằng những tín hiệu của chúng.  Nhưng nơi con người, vì có cấu trúc sinh lý rất thuận lợi, có lý trí, biết sáng tạo ra công cụ, có bộ óc tổ chức tinh vi, có ngôn ngữ, có tổ chức xã hội, nên giáo dục của loài người phát triển theo thời gian rất nhanh.  Giáo dục chỉ xuất hiện trong môi trường cộng đồng, không xuất hiện con người sống cách ly ra ngoài cộng đồng.  Giáo dục chính là sự tương hệ trao đổi để chuyển hoá nhằm nâng hệ giá trị của cuộc sống ngày càng cao  hơn.

2.      Phạm vi đề tài:

“Nguyênlý giáo dục của đạo Phật”, đó là đề tài của tập luận văn này.  Bài viết khảo hướng về nguyên lý tạo thành nền giáo dục của đạo Phật.  Tuy khảo hướng về nguyên lý giáo dục nhưng bài viết đề cập nhiều vấn đề về phạm vi giáo dục được ứng dụng từ các nguyên lý đó.  Về nguyên lý, tác giả khảo hướng các nguyên lý sau đây trong tư tưởng Phật Đà:

-         Nguyên lý duyên khởi và hệ luận vô ngã

-         Tứ diệu đế được xem như nguyên lý giáo dục

Chính các nguyên lý này đã tạo dựng nên nền giáo dục Phật giáo phong phú đa

Dạng.  Ngoài việc phân tích khảo hướng các nguyên lý trên theo định đề giáo dục, tác giả còn tập chú các mặt khác của giáo dục như: 

-         Mục đích giáo dục của đạo Phật

-         Phương pháp giáo dục của đạo Phật.

Đề cập tính duyên khởi là nói đến tính tập khởi trong mối quan hệ đồng đẳng phụ

Thuộc lẫn nhau, không cái nào quyết định cái nào, vì mọi hiện tượng đều xảy ra bằng tác động hỗ tương.  Tuy nhiên, ở giá trị định đề thì nó vẫn có tác dụng nhất định và có thể lấy nó làm nhân tố chính để khảo sát và các điều kiện khác được xem như giá trị phụ thuộc.  Một hệ luận khác của duyên khởi, đó là thuyết lý vô ngã.  Nói vô ngã tức là đề cập đến bản thể của hiện tượng, ngược lại nói duyên khởi tức là muốn đề cập đến hiện tượng của bản thể.  Vì nguyên lý này là bản chất của thực tại, là phạm trù bất biến của thực tại và cũng là quy luật vận hành của thực tại.  Nắm vững quy luật của thực tại, đạo Phật xây dựng tư tưởng giáo dục trên hai phạm trù cơ bản đó.  Vì đây chỉ là một khảo hướng nên chưa đi sâu vào nguyên lý này.  Có thể nói đây được xem như là dự phóng sau bốn năm ngồi ghế nhà trường đã rút tỉa được những gì từ giáo lý Phật đà và kinh nghiệm truyền thụ của các bậc thầy đã dày công nghiên cứu.

Ngoài việc phân tích duyên khởi và hệ luận của nó theo hướng giáo dục nguyên lý bốn sự thật cũng được đề cập đến.  Vì suốt cuộc đời của đức Phật, ngài chỉ thuyết về khổ, con đường thoát khổ và diệt khổ.  Trong 45 năm đi hoằng hoá đức Phật không nói gì hơn ngoài bốn chân lý này.  Bốn sự thật được xây dựng trên định thức duyên khởi, do đó, ngay trong bốn sự thật, duyên khởi bao hàm cả hai chiều vận động: sanh và diệt, tất nhiên, gạt bỏ duyên khởi, không thể nhận thức được bốn sự thật.  Từ nhận thức trên, những chủ đề còn lại được khảo hướng theo tư tưởng Phật đà và mở ra một định hướng mới cho sự nghiệp giáo dục có tính toàn cầu để tháo gỡ những khủng hoảng đang tồn đọng đè nặng xã hội.

Trong tập luận văn khảo hướng này, phạm vi tham cứu không giới hạn ở văn bản nào của Phật giáo.  Tất cả các lời dạy của đức Phật và các vị thánh đệ tử của Ngài được kết tập qua ba tạng: Kinh, Luật, Luận đều là đối tượng tham cứu.  Vì giáo dục là một khái niệm mở nên trên địa hạt hoạt động của nó rất rộng, nó đi vào tất cả các lĩnh vực khoa học.  Và có thể nói tất cả đều đan xen vào nhau tạo thành mạng lưới khổng lồ chằng chịt rất phức tạp.  Tuy nhiên, ở đây chỉ nêu ra những nguyên lý cấu thành cơ sở giáo dục trong hệ giáo lý Phật Đà.

II. TỔNG LUẬN VỀ NGUYÊN LÝ GIÁO DỤC:

1. Định nghĩa giáo dục:

Khái niệm giáo dục rất phức tạp, do đó đi tìm định nghĩa rõ ràng về khái niệm của từ này quả thật không đơn giản.  Trong cuốn “The Educator encyclopedia” của ba học giả Mỹ E.W. Smith, S.W. Krouse và M.M.Atkinson, 1969, USA, cho rằng khái niệm giáo dục chuyển tiếp từ phương đông đến thái độ phương Tây.  Vậy thì trong các nhà giáo dục phương Đông đã định nghĩa như thế nào từ này?  Hứa thận, trong “Thuyết văn giải tự”, đã giải thích khái niệm giáo dục: “Giáo thượng sở thi, hạ sở hiệu dã”. Và “Dục, dưỡng tử sử tác thiện dã.” Mạnh tử nói: “Đắc thiên hạ anh tài nhi giáo dục chi”.  Trong Larouse Universelle của Pháp định nghĩa: “Giáo dục là toàn thể những cố gắng có ý thức để giúp tạo hoá trong việc phát triển các năng lực thể chất, tinh thần và đạo đức của con người, hướng về sự toàn thiện, hạnh phúc và sứ mạng xã hội của con người.” (Trích dẫn từ Sư Phạm Lý Thuyết, nhiều tác giả, nhà xuất bản Trẻ 1971).  Trần Văn Quế trong một tác phẩm cùng tựa đề Sư Phạm Lý Thuyết, 1968, định nghĩa về phép giáo dục: “Phép giáo dục là toàn thể những động tác, những ảnh hưởng đã được sử dụng theo ý muốn của một người đối với một người, hay nói đúng hơn, của một người cao niên với một người thiếu niên và được hướng theo mục đích đào tạo ở người thiếu niên những tính chất đủ các loại mà một khi trở nên trưởng thành người ấy cần phải đạt được”.  Thiết nghỉ đưa ra như thế cũng đủ rõ khái niệm giáo dục rồi, tuy nhiên cần phải tiến thêm một bước nữa để tìm hiểu, từ điển tiếng Việt (của viện ngôn ngữ học, Trung tâm từ điển học, Nxb Giáo dục, 1994, trang 379) có ghi: “Giáo dục 1. (động từ).  Hoạt động nhằm tác động một cách có hệ thống đến sự phát triển tinh thần, thể chất của đối tượng nào đó, làm cho đối tượng ấy dần dần có được những phẩm chất và năng lực như yêu cầu đề ra. 2. (danh từ).  Hệ thống các biện pháp và cơ quan giảng dạy giáo dục của một nước”.

Các  định nghĩa trên, về quan điểm chung, điều cùng có một ý nghĩa.  Chúng biểu hiện trên hai mặt, đó là mặt triết lý giáo dục và khoa học giáo dục.  Triết lý giáo dục là sự áp dụng của triết học tự thân đối với việc nghiên cứu những vấn đề, mà những vấn đề đó nằm trong phạm vi giáo dục.  Một triết lý giáo dục đúng đắn được sự đặt trên nền tảng triết lý sống tương xứng.  Và khoa học giáo dục giúp đỡ với ý nghĩa phương pháp kỹ thuật và công cụ sẽ được dùng để nghiên cứu những mục đích được hoạch định thông qua triết lý giáo dục.   Mối quan hệ giữa khoa học giáo dục và triết lý giáo dục đồng đẳng mật thiết không thể tách rời. (1)

2.      Ý niệm về nguyên lý và nguyên lý giáo dục:

aÝ niệm về nguyên lý:

Nguyên lý là định luật cơ bản có tính chất tổng quát chi phối cả một loạt hiện

tượng(2).  Nó còn có nghĩa là cơ sở đầu tiên, là điểm xuất phát, là khái niệm trung tâm, là cơ sở  của hệ thống khái quát và vận dụng quy luật nào đó vào tất cả những hiện tượng khách quan mà từ đó diễn dịch ra, hướng dẫn hoạt động tư duy, lý luận và thực tiễn của con người (3)

Ý niệm về nguyên lý tuỳ theo góc độ nhìn mà có khái niệm cụ thể.  Ở bình diện luận lý học, nói đến nguyên lý tức là các chuẩn tắc cấu thành mệnh đề; trên phương diện thực tiễn, nguyên lý chính là các nguyên tắc căn bản của mọi hành động; về mặt triết học, nói đến nguyên lý là nhằm để chỉ các căn nguyên của mọi sự vật và hiện tượng; theo tinh thần khoa học, nguyên lý được xem như là những định luật, định lý căn bản nhằm thuyết minh sự thể, hiện tượng.

 

b.      Nguyên lý giáo dục:

Đi từ ý niệm trên, ý niệm về nguyên lý giáo dục nghĩa là nền tảng của hệ thống

giáo dục mà từ đó nghiên cứu, vạch định và định hướng mục tiêu, nhiệm vụ, đối tượng, nội dung, phương pháp và tổ chức giáo dục.

Nguyên lý của giáo dục như thế nào thì nó nặn ra hệ thống giáo dục và con người như thế ấy.  Như nền giáo dục xã hội chủ nghĩa dựa trên nguyên lý duy vật tạo ra con người chủ nghĩa xã hội duy vật khách quan, thoát khỏi đầu óc duy tâm thần bí, giáo điều.   Hoặc các nền giáo dục khác có các nguyên lý khác nhau, như: Duy linh, Duy thực, Duy tâm, Duy nghiệm, hoặc các chủ nghĩa, học thuyết khác…

3.      Khái luận về đạo Phật.

Đã tốn khá nhiều giấy bút để viết về đạo Phật, và câu hỏi đặt ra cái gọi là đạo Phật

phải là một tôn giáo không?.  Thật có quá nhiều bàn cãi về vấn đề này; Nói nó không phải là tôn giáo cũng đúng, nếu hiểu tôn giáo theo kiểu các tôn Phương Tây; nói nó là một tôn giáo cũng đúng, nếu hiểu theo ý niệm của các giáo thuyết phương Đông.  Tuy nhiên, vấn đề này ở đây không đem ra bàn cãi, vì đây là một tập luận thuyết về giáo dục nên chỉ nhìn vị sáng lập ra đạo này như một nhà giáo dục, một bậc Thầy vĩ đại của nhân loại mà trong suốt chiều dài lịch sử hình bong của Ngài đã đi vào trang sử văn hoá của nhân loại.  Những cống hiến của Người thật vĩ đại.  Nhân loại ghi ơn Ngài.  Vị giáo chủ khai sáng ra đạo Phật là Sakyamuni.  Tên của Ngài là Siddhattha, họ Gotama, thuộc bộ tộc Sakya, sinh năm 624, tại vương thành Kapilavatthu (thuộc Nepal ngày nay, gần biên giới Ấn Độ),  ở Bắc Ấn Độ.  Cha của Ngài là vua Suddhodana và mẹ là Mahà Màyà.  Năm 16 tuổi Ngài lập gia đình với công chúa Yasodhara và đã hạ sanh hoàng nam là Ràhula.  Nhận thấy cuộc đời giả tạo, đau khổ triền miên trong đêm dài vô minh, năm 29 tuổi, Ngài vượt thành xuất gia học đạo.  Trải qua nhiều năm học hỏi với các danh sư nổi tiếng đương thời như:  Alàràma Kàlàma, Uddaka Ramaputta…học thuyết của họ không đưa đến sự giải thoát vĩnh hằng, Ngài từ giã họ ra đi, cuối cùng, Ngài cùng với nhóm Kondanna ép xác khổ hạnh 6 năm trời, bấy giờ thân thể Ngài chỉ còn da bọc xương.  Nhận thấy lối tu này không đưa đến kết quả mà càng ngày càng tiều tuỵ nguy kịch xác thân và làm cho tinh thần hết minh mẫn, Ngài từ bỏ pháp môn ấy và đi theo con đường Trung đạo, không khổ hạnh cực đoan và không đam mê dục lạc.  Sau khi Ngài tự chọn con đường, Ngài liền đến thiền toạ dưới tán cây Pippala bên dòng sông Neranjara, nơi đây Ngài vượt qua tất cả mọi chướng ngại và ánh bình minh chân lý xuất hiện,  Ngài đã giác ngộ, thấu triệt mọi nguyên lý vận hành vũ trụ, Ngài thấu triệt nguyên lý chi phối con người.  Từ đó, Ngài mở ra con đường để giải thoát khổ đau, Ngài đem ánh sáng trí tuệ phá tan đêm dày vô minh của nhân loại.  Suốt cả cuộc đời, Ngài đã vì hạnh phúc lợi ích cho nhân loại, với những ai có duyên, Ngài đã giáo hoá họ, ai chưa đủ duyên, Ngài tìm cách gieo duyên.  Kể từ khi Ngài đạt đạo năm 35 tuổi cho đến khi nhập Niết bàn lúc 80 tuổi, Ngài không ngưng nghỉ giây phút nào, Ngài dành trọn cuộc đời cho sự nghiệp giáo hoá chuyển mê khai ngộ.  Đêm cuối cùng tại rừng Sàla nơi Uparattana ở Kusinàrà, sau khi dặn dò các đệ tử, Ngài an n hiên nhập Niết bàn (4)

Nguyên lý Duyên khởi và Tứ đế là hai thuyết lý căn bản của đức Phật.  Nhựng gì Ngài nói trong suốt 45 năm không đi ra ngoài hai thuyết lý đó.  Đức Phật xác định rõ, ai thấu triệt được Duyên khởi thì người đó thấy được Như Lai (Tathagata) và ai ngộ được Tứ thánh đế tức là người ấy được giải thoát.  Duyên khởi và Tứ đế đóng vai trò nòng cốt trong giáo lý đạo Phật, được xem cột sống của tư tưởng đạo Phật.  Cho đến, sau khi Phật diệt độ, các môn đệ của Ngài triển khai khuếch tán tư tưởng này thành nhiều chủ đề phong phú.  Duyên khởi và Tứ đế mở ra chân trời nhận thức luận về vũ trụ quan và nhân sinh quan, nó giải thích mọi hiện tượng vũ trụ và con người.  Từ hai nguyên lý này, đạo Phật đã xây dựng một triết lý hành động để đi vào cuộc đời nhằm chuyển mê khai ngộ và chấm dứt khổ đau đưa đến an lạc

 

PHẦN B:  NỘI DUNG ĐỀ TÀI

 

I.  NGUYÊN LÝ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO

Giáo dục là một hiện tượng tiến hoá của xã hội loài người, không có giáo dục con người chỉ sống theo bản năng của thú tính.  Nhờ giáo dục, loài người thoát khỏi trạng thái mông muội hỗn độn và phát triển dần dần về khí chất, từ con người nô lệ trước lực lượng thiên nhiên đến con người chinh phục thiên nhiên phục vụ cho đời sống, từ con người Australopithecus đến con người Pitheanthropus Erectus (người khỉ đứng thẳng) rồi tiến hoá dần đến con người Homo Sapiens; từ nền văn minh đồ đá tiến triển dần đến văn minh đồ đồng, đến đồ sắt, rồi đến thời kỳ công nghệ hơi nước (Era of power engineering), tiếp diễn đến thời đại cơ khí hoá (Era of Mechanization) và đến nay  là thời đại tự động (Era of Automation); từ đời sống cộng cư thành từng bầy từng đàn đến tổ chức thành bộ tộc bộ lạc dần dần đi đến tổ chức xã hội.  Giáo dục chỉ xuất hiện ở con người xã hội, không có giáo dục nơi con người tách rời ra khỏi cộng đồng xã hội.  Từ những biến chuyển của lịch sử, con người càng ngày càng ý thức cao về vai trò giáo dục, bấy giờ giáo dục nghiễm nhiên trở thành một bộ phận quan trọng quyết định sự tiến triển của nhân loại, nó có một vị trí xung yếu có tính cách toàn cầu trong công cuộc duy trì bảo vệ những thành quả đã tạo và khám phá ra cái mới.

Vào thời cổ đại, các nhà tư tưởng lớn làm công tác văn hoá giáo dục luôn luôn đi tìm chân giá trị đích thực cho nền giáo dục, và mãi cho đến ngày nay, các nhà làm giáo dục trên thế giới vẫn đang nghiên cứu hì hục đẩy mạnh giáo dục để đưa nhân loại tiến nhanh hơn đến chỗ toàn mỹ.  Thế thì, vấn đề đặt ra là giáo dục dựa trên cơ sở nào để hình thành?  Nói đến giáo dục là giáo dục con người, vậy con người là gì?  Xã hội là kiện khách quan ra sao?  Đó là hàng loạt vấn đề căn bản mà nhà giáo dục đặt ra để giải quyết nhằm đưa đến hiệu quả cao trong lĩnh vực này.  Trước những vấn đề của con người cưu mang hàng thế kỷ, Đức Phật đã có thái độ thực sự, Ngài mang cả tính mạng của mình để đi tìm ađ1p án giải quyết tận căn nguyên của vấn đề.  Thể tính chân lý hình thành và chi phối các hữu thể tồn tại đã được khám phá khi ánh sao mai ló dạng, đức Phật đã tìm ra được nguyên lý của vũ trụ, từ đó, Ngài vạch định con đường giáo dục xây dựng trên các nguyên lý đó đưa con người vượt thoát những mê lầm, cởi bỏ mạng lưới thiên lệch, đạp đổ các thành trì chủ nghĩa cực đoan giáo điều, gột sạch đầu óc chủ quan đầy ắp những định đề, đưa con người đến cái nhìn thư thật (như thị tri, như thị kiến) và thực tại như là thực tại (pháp nhĩ như thị).  Nguyên lý Duyên khởi và Tứ đế là hai thuyết lý căn bản làm nguyên tắc tư duy để giải thích những vấn đề trên và cũng là nền tảng giáo dục của Phật Giáo.

1.      Nguyên lý Duyên khởi (Paticca-Samuppàda)

A.  Quy luật duyên khởi và ý nghĩa 12 chi phần

Con người và vũ trụ là hai vấn đề muôn thuở.  Vào thời đức Phật đã có hàng trăm

Triết gia đưa ra những lý thuyết nhằm lý giải vấn đề này.  Kinh Phạm Võng có đề cập đến 62 quan điểm của các triết gia đương thời.  Thuyết lý của họ được đức Phật nhận định: “Như những con cá lớn ở trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ ở đây” (5).  Trong các quan điểm đó, có thể phân định thành ba loại: 1- Túc mệnh luận (Pubba-Katahetu), 2- Thần ý luận (Issara-nimmanahetu), 3- Ngẫu nhiên luận (Ahetu apccaya).  Ba luận thuyết này đã chi phối toàn bộ hệ tư tưởng Ấn Độ đương thời mà đức Phật thường đề cập đến trong các pháp thoại của mình.  Túc mệnh luận chủ trương mạng sống của người ta do tác nhân quá khứ định đoạt, đời này không thể làm gì thay đổi được và thế giới cũng không ra ngoài quy luật này.  Đại biểu chủ thuyết này là Makkhali Gosàla.  Thuyết Thần ý luận chủ trương tất cả thế giới  do vị hoá chủ sanh và ngài là đấng tối cao chi phối mọi hoạt động vận hành của tất cả, đây là chủ thuyết của các trường phái hữu thần, trung tâm chính đó là Ba la môn giáo.  Thuyết Ngẫu nhiên luận hay vô nhân vô duyên luận chủ trương tất cả đều tự nhiên hiện hữu không có tác nhân nào hay yếu tố nào tạo ra, mọi hiện hữu đều theo qui luật tự nhiên hình thành, ngay cả sự hiện hữu của con người chỉ là một hợp tố của bốn đại và sau khi chết bốn đại trở về nơi tự thể của chúng.  Đại biểu các chủ thuyết này có Ajita Kesakambàli, Pùrana Kassapa và Pakudha Kaccàyana (6).

Trước những chủ thuyết như thế, đức Phật luôn có thái độ dứt khoát.  Ngài không chấp nhận các luận cực đoan trên, bởi vì các học thuyết không chấp nhận con người và xem con người như một vật bị nô lệ, tai hại hơn thuyết Ngẫu nhiên chối bỏ mọi nỗ lực của con người để đưa vào ý niệm tự nhiên.  Đức Phật quan niệm rằng tất cả đều tồn tại trong mối quan hệ biện chứng tác động hai chiều và vận hành ở hai đối cực:  sanh và diệt.  Không có thực tính cố định, mà chỉ có những khái niệm giả định trên dòng chuyển biến liên tục của các pháp.  Hiện hữu là một tổng thể đa phức nếu nhìn nó bằng bất cứ thái độ nào cũng có nghĩa là bôi xoá hoặc cắt xén nó ra từng manh mún.  Nói như thế không có nghĩa thực tại là bất khả tri.  Nhưng vì tính đa phức của nó nên mọi ý niệm ngôn ngữ không lột tả hết được những gì chúng hiểu hiện ra.  Các nhà tư tưởng tập hợp rồi đưa ra ngôn luận đề luận lý để mô tả hay chứng minh về nó, nhưng đó chỉ là giải pháp khái niệm đưa các thuộc tính của nó trong trình tự luận lý, nhưng nó chỉ là giải pháp khái niệm đưa các thuộc tính của nó trong trình tự luận lý.  Đức Phật đdã từng cảnh cáo lĩnh vực này vi tế, khó thấy, khó nhận mà chỉ có ai đạt được trí tuệ thù thắng (7), còn không, chỉ là những lối mòn quẩn quanh trên mớ khái niệm bằng những thuộc tính của nó.  Định thức Duyên khởi được đức Phật trình bày như là cánh cửa để đi vào thực tại, bởi vì qua Duyên khởi, người ta thấy được thực trạng giữa chủ thể và thuộc tính, không thấy tính chất duyên khởi vĩnh viễn không bao giờ thấy được chân lý tuyệt đối.  Mối quan hệ đa phức hay định thức duyên khởi mô tả thực trạng của các sự thể tồn tại nương tựa vào nhau, do đó chúng không thể tự quyết định tính thể của mình, hiện hữu khi không tự quyết định tính thể của nó, hiện hữu đó không có tính thể (vô ngã-Anattan), được gọi là KHÔNG.  Và mọi mệnh đề khái niệm về sự thể được xem như giả lập, bởi vì không gian đa phức và thời gian chuyển biến không ngừng trên sự thể đó, và Phật cũng đã tuyên bố: “thật tướng các pháp vốn rất vắng lặng, không thể diễn tả bằng những lời chữ, nhưng mà Như Lai áp dụng phương tiện nói pháp ấy ra cho năm tỳ kheo”.(8).  Thật tướng ở đây được đức Phật mô tả là “tướng như vậy, tánh như vậy, thể như vậy, lực như vậy, tác như vậy, nhân như vậy, duyên như vậy, quả như vậy, báo như vậỵ, bản mạt cứu cánh như vậy” (9).  Tuy cảnh cáo trước với các môn đệ về tính siêu việt ngôn ngữ của thực tại, song ngài cũng phải sử dụng ngôn ngữ đưa vào luận lý nhằm mô tả hay chứng minh thực tại, và duyên khởi từ lòng thực tại đi ra, giờ đây, trở thành những mệnh đề khái niệm giả định để thuyết minh chân lý.  Duyên khởi vừa là thực tại tính vừa là luận thức tư duy vén mở bức màn tri thức sai biệt đi vào lòng thực tại.  Luận thức duyên khỏi được đức Phật trình bày bằng các mệnh đề đẳng hệ giản đơn trong kinh Phật tự thuyết:

Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.

Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.

Do cái này sanh nên cái kia sanh.

Do cái này diệt nên cái kia diệt. (10)

Các mệnh đề nhằm mô tả tính đẳng lập chứ không phải đưa ra một nguyên nhân hay có một tự thể hình thành một tự thể khác hoặc có một nguyên nhân hay tự thể quyết định sự hiện hữu của tự thể khác.  Nếu cho rằng có nguyên nhân hay một tự thể nào đó quyết đ5nh hoặc hình thành một tự thể khác thì duyên khởi không còn là duyên khởi nữa, vì nó tự mâu thuẫn cho mệnh đề, và nó tự phá sản.  Tính đẳng lập của các hữu thể tồn tại xác định mối quan hệ phụ thuộc chứ không phải quan hệ bằng cách quyết định, và đồng thời chúng tác động lẫn nhau trên hai chiều.  Và ngay cả mỗi hữu thể cũng chỉ là những tập hợp có tính đẳng lập mà thôi.  Đức Phật đã triệt tiêu tận cùng mọi ngã tính, Ngài dõng dạc tuyên bố không ngã tính trong các hữu thể.  Định thức này có thể mô tả bằng một hàm biến, nếu E là tập hợp của (x,y) như vậy chúng không có ngã thể:

E = x.y.

E(x.y) = 0

Nếu một tập hợp là vô ngã, vậy thì mỗi đơn thể có tự ngã không?  Điều này đức Phật cũng đã xác định rõ nếu đem các đơn thể đó ra chẻ thành manh mún nhỏ như hư không chăng nữa, ta chẳng tìm thấy trong đó có một ngã tính khả hữu.  Như vậy ly do tồn tại của các pháp chính là duyên khởi.  Thoát ra ngoài mọi khuôn sáo, đức Phật không đi theo con đường luẩn quẩn theo kiểu con gà và cái trứng của Bacon:  Con gà đẻ ra cái trứng, cái gì đẻ ra con gà? Một vòng tròn tái lập không có lối thoát, và đấy được đức Phật mệnh danh chỉ là những thứ trò chơi lý luận, không giải quyết được vấn đề huyết mạch của cuộc sống.  Từ định thức có tính tổng quát trên, đức Phật đã ứng dụng đưa nó vào trong luận lý chứng minh nhằm giải thích sự hiện hữu của con người và các vấn đề thuộc con người.  Thuyết lý mười hai nhân duyên phô diễn tính khả biến theo thời gian ở mặt luận lý, đồng thời chứng minh mối tương hệ nhân quả trong hai phạm trù vận hành: tập khởi và đoạn diệt.

“Này các tỳ kheo thế nào là lý duyên khởi? Này các tỳ kheo, vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não được khởi lên.  Như vậy toàn bộ khổ uẩn này tập khởi.  Này các tỳ kheo, như vậy gọi là tập khởi.

“Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt.  Do hành diệt nên thức diệt.  Do thức diệt nên danh sắc diệt.  Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt.  Do sáu xứ diệt nên xúc diệt.  Do xúc diệt nên thọ diệt.  Do thọ diệt nên ái diệt.  Do ái diệt nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt.  Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt.  Này các tỳ kheo, như vậy gọi là định diệt.” (11)

Sau khi trình bày tổng quát, đức Phật phân tích từng khái niệm của nhân duyên trong một chuỗi vận hành đó.

“Và này cá tỳ kheo, thế nào là già chết? Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác, thuộc bộ loại chúng sanh này hay thuộc bộ chúng sanh khác, sự từ bỏ, huỷ hoại, tiêu mất, tử vong, các uẩn hư hoại, thân thể vứt bỏ. Đây gọi là chết.  Như vậy đây là già, đây là chết.  Này các tỳ kheo, đây gọi là chết.

“...Thế nào là sanh? Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác, thuộc bộ loại chúng sanh này hay thuộc bộ chúng khác bị sanh, xuất sanh, giáng sanh, đản sanh, sự xuất hiện các uẩn, sự thành tựu các sứ.  Đây gọi là sanh.

“...Thế nào là hữu? Có ba hữu này:  Dục hữu, Sắc hữu, Vô sắc hữu.  Đây gọi là hữu.

“...Thế nào là thủ?  Có bốn thủ này:  Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ.  Đây gọi là thủ.

“...Thế nào là ái?  Có sáu ái thân này:  Sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái xúc ái, pháp ai.  Đây gọi là ái. 

“...Thế nào là thọ?  Có sáu thọ thân này:  Thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do thiệt xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, thọ do ý xúc sanh.  Đây gọi là thọ.

“...Thế nào là xúc?  Có sáu xúc thân này:  Nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc thiệt xúc, thân xúc, ý xúc.  Đây gọi là xúc.

“...Thế nào là sáu xứ?  Nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thân xứ, ý xứ.  Đây gọi là xứ.

“...Thế nào là danh sắc?  Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý.  Đây gọi là danh.  Bốn đại chủng và sắc do bốn đại chủng tạo ra; đây gọi là sắc.  Như vậy đây là danh, đây là sắc.  Đây gọi là danh sắc.

“...Thế nào là thức?  Có sáu thức thân này:  Nhãn thức, nhĩ thứ, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức.  Đây gọi là thức.

“...Thế nào là hành?  Có ba hành này:  Thân hành, ý hành, có ba hành: Thân hành, ý hành, khẩu hành.  Đây gọi là hành

“...Thế nào là vô minh?  Không rõ biết khổ, không rõ biết khổ tập, không rõ biệt khổ diệt, không rõ biết con đường đưa đến khổ diệt.  Đây gọi là vô minh”. (12)

Quy thức 12 nhân duyên được đức Phật trình bày trong hai chiều vận hành:  Tập khởi và đoạn diệt.  Ở đây, trên hai chiều, đều khởi đầu là vô minh và kết thúc là sanh, già chết.  Mỗi chi phần được đức Phật định nghĩa rõ ràng.  Đưa ra hai chiều tập khởi và đoạn diệt, đức Phật chứng minh sự hiện hữu của hiện tượng khổ và hết khổ.  Phương pháp chứng minh ở đây theo luận thức nhân quả.  Duyên khởi 12 chi phần thuyết minh thế giới quan hay chính xác hơn là nhân sinh quan, không như định thức giản đơn mô tả có tính tổng quát: “Cái này có thì cái kia có...”

Mười hai chi phần mô tả hiện tượng hoạt động tâm lý của con người xảy trên các mối quan hệ giữa nhân tố với điều kiện.  Vô minh và hành được xem là động lực của thức nguyên thể (trong bản kinh khác, “thức” được hiểu như là thức tái sanh, như vậy, thức trong phần định nghĩa này được xem như tâm thức hay thức nguyên thể để hình thành Danh-sắc.  Do đó khi đoạn kinh trên định nghĩa thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức cũng không có gì lấy làm khác biệt thức đi tái sinh, bởi vì cả hai quan điểm đều muốn nói lên yếu tố tinh thần, tức là tâm của con người)(13), có yếu tố thức nguyên thể, danh sắc hình thành, danh sắc là yếu tố căn bản cho mọi hoạt động giữa chủ thể và đối tượng (sáu xứ, xúc) để phát sinh tâm lý (thọ, ái, thủ), bên cạnh đó còn có sự chi phối của hoàn cảnh và môi trường (hữu).  Như trên đã nói, duyên khởi 12 chi phần nhằm chứng minh sự hiện hữu của hiện tượng khổ của con người ở qui trình tập khởi, và ở qui trình đoạn diệt, thì sự chứng minh ngược lại, do đó, có thể nó 12 chi phần là một biện chứng thuộc tâm lý.  Biện chứng này không nhằm tách rời giữa tâm và vật hoặc tâm quyết định vật như kiểu các biện chứng duy tâm của phương Tây mà mô tả tiến trình hoạt động của tâm lý tạo ra cảm nhận khổ đau mà động lực chính là vô minh.

b.      Bốn phạm trù duyên khởi:

Vạn vật điều tuân theo luật duyên khởi.  Duyên chính là điều kiện, yếu tố hình

thành sự vật hay hiện tượng.  Khi phân tích về duyên khởi, các luận sư Phật giáo đưa ra luật tắc bốn phạm trù của duyên.  Bốn phạm trù này quyết định sự hình thành hay huỷ diệt của sự vật hiện tượng.  Phải nói rằng đó là phương pháp phân tích độc đáo của Phật giáo, nó mở cho chúng ta cái nhìn chân xác về con người và vũ trụ.  Các luận sư đã sử nó như công cụ để giải thích các hiện tượng sự vật, đồng thời, vượt trên tất cả, nó là qui luật tồn tại khách quan, là qui luật phổ biến chi phối tất cả.  Nếu qui thức 12 nhân duyên là mô thức chứng minh và mô tả hiện tượng tâm lý tồn tại khách quan thì luật tắc bốn phạm trù chính là nguyên tắc hình thành luận thức đó

-         Nhân duyên (Hetu-pratyaya)

-         Sở duyên duyên (Alambana-pratyaya)

-         Tăng thượng duyên (Adhipati-pratyaya)

-         Đẳng vô gián duyên (Samanatara-pratyaya)

*Nhân duyên (Hetu-pratyaya):  Là yếu tố hạt nhân, là điều kiện chính, là chủng

tử của hữu thể.  Yếu tố “nhân” này duy trì bản chất di truyền để hình thành kết quả.  Để trở thành cây lúa, yếu tố chính phải là hạt lúa.  Từ hạt lúa, tức là yếu tố chính của điều kiện, nó dẫn đến kết quả tương xứng.  Nếu hiện tượng và sự vật không có yếu tố “nhân” thì sự vật và hiện tượng đó không duy trì được đặc tính bản chất của chúng mà chúng chỉ là một tập hổn độn,  tức là một sự tập hợp của các yếu tố không theo quy trình  thống nhất vận động và phát triển.  Con người nếu không có yếu tố “nhân”, tức là tế bào di truyền (gene), thì nó khôgn duy trì được chủng loại của nó và như vậy chỉ là một mớ hỗn độn.  Từ luật tắc tự nhiên này, con người rút ra được qui luật nhân quả đưa vào ứng dụng trên mọi lĩnh vực của đời sống.  Giá trị đó là một giá trị tất yếu khách quan, tồn tại nơi hữu thể.  Trong đạo Phật, phân tích phạm trù này rất tỉ mỉ, chi li nhằm phân giải các hiện tượng thuộc con người và vũ trụ.  Định giá yếu tố nhân chỉ có tính tương đối, bởi vì, nó là nhân chỉ ở phương diện hiện hành này nhưng ở phương diện hiện hành khác nó không còn là nhân nữa mà là phi nhân.  Trên mạch vận động của hữu thể, người ta không thể đưa ra được một nhân tuyệt đối mà chỉ đua ra yếu tố nhân trên mạch cắt đoạn mà thôi.  Mạch này chính là thức hiện hành trong sự ổn cố của chuổi vận động.  Ví dụ như con gà và cái trứng, nói trứng là nhân của con gà cũng được và ngược lại cũng xong.  Vậy đề cập đến  nhân không có nghĩa là try tìm một nguyên nhân đầu tiên, tuyệt đối mà phải xem như là đề cập đến tính ổn cố của mạch vận động liên tục rong dòng chuyển động, tức là mối quan hệ nhân -quả.

* Sở duyên duyên (Alambana-pratyaya):  Là yếu tố, điều kiện hỗ trợ cho điều

Kiện hạt nhân hình thành.  Thiếu yếu tố này, dù nhân có tốt đến mức độ nào chăng nữa thì cũng như không.  Một kế hoạch hay, một ý tưởng tốt nếu không có nhân sự, hoàn cảnh chưa cho phép...thì vẫn như không; hạt lúa bụ bẩm đến đâu, nếu không có đất trồng, không có khí hậu thích ứng,  không có kỹ thuật...thì hạt lúa đó vẫn cứ nằm lì trong kho.  Nếu yếu tố nhân quyết định hệ quả thì yếu tố hỗ trợ có nhiệm vụ giúp nó đi đến hệ quả đó.  Cũng như yếu tố Nhân, yếu tố Sở duyên duyên cũng có tính tương đối.  Nên mối quan hệ của nhân và sở duyên là mối qua hệ đẳng hệ, mỗi cái đóng vai trò riêng của nó trong mối quan hệ.  Các nhà học giả Phật học còn phân tích sở duyên có hai phạm vi:  Thân sở duyên duyên (Sở duyên trực tiếp) và sơ sở duyên duyên (Sở duyên gián tiếp).  Thân sở duyên là yếu tố có quan hệ trực tiếp với nhân; sơ sở duyên là yếu tố có quan hệ gián tiếp với nhân.  Như đất nước, phân, khí hậu, ánh sáng mặt trời, nhiệt độ... là những yếu tố có mối quan hệ trực tiếp vào sự nẩy mầm và phát triển của cây lúa; con người và các công cụ lao động... là những yếu tố có mối quan hệ gián tiếp vào nó.  Đây chính là cơ sở lý luận của đạo Phật phân tích về phạm trù đối tượng, về điều kiện hỗ trợ dẫn đến sự tác thành giữa yếu tố hạt nhân và các điều kiện tuỳ thuôc.

* Tăng thượng duyên (Adhipati –pratyaya):  Điều kiện hỗ trợ thì rất nhiều,

Không có giới hạn, vậy thì một nhân muốn hình thành, phát triển đưa đến quả, cần phải có điều kiện CẦN và ĐỦ, đây là điều kiện tốt nhất cho mọi sự vật hiện tượng tồn tại vận động.  Về phạm trù Tăng thượng duyên, các luận sư đưa ra hai khái niệm:  Thuận tăng thượng duyên và nghịch tăng thượng duyên.  Đưa ra hai khái niệm này các luận sư mô tả hai chiều vận động của một hữu thể - một, hình thành và phát triển – hai, suy thoái và huỷ diệt.  Yếu tố cần và đủ được phân ra ba cấp độ khác nhau:  Hạ (mức độ tối thiểu), Trung (mức độ vừa phải), Thượng (mức độ hoàn chỉnh).  Điều kiện CẦN ĐỦ là điều kiện tất yếu tồn tại, không có yếu tố này, hữu thể không hiện hữu, khi mắt thấy sắc, các yếu tố cần và đủ của chúng là:  cơ quan thị giác (võng mạc, tinh thể, thần kinh thị giác...) phải trọn vẹn, không được hư bất cứ bộ phận nào; đối tượng phải là đối tượng của cơ quan này, không nhỏ quá, không lớn quá, vật thể có thể cản quang tạo nên khúc xạ (nếu vật theẻ là một tinh thể trong suốt không cản quang được thì mắt vẫn không thấy, dĩ nhiên muốn nói đến mắt thường), khoảng cách chân không (khoảng cách không xa quá, ngoài tầm thị  giác; cũng không gần quá, nếu gần không tiếp nhận quang ảnh rõ nét, vật thể bị nhoà), ánh sáng (ánh sáng không mờ quá, cũng không sáng quá) và tâm thức... Nếu thiếu một trong các yếu tố cần và đủ này thì không có được sự kiện thấy.  Một cây chuối cũng cần có yếu tố cần và đủ để hình thành và phát triển (hay hoại diệt), yếu tố cần của nó là: nước, đất, phân, ánh sáng mặt trời, khí hậu..., còn yếu tố đủ là: nước hấp thu của nó phải là ở độ ẩm từ 50-90%, đất phải tơi xốp, có dưỡng chất (hoặc hữu hoặc vô cơ), phải tiếp cận được ánh sáng mặt trời, thời tiết phải ở nhiệt độ từ 150C –400C...Nếu thiếu yếu tố (cần) hay không đúng chuẩn hấp thu (đủ) thì không tạo được năng lượng sống để tồn tại.

* Đẳng vô gián duyên (Samanatara-pratyaya): Cuộc sống là một dòng vận động

Không ngừng, không có sự sống không vận động; vậy Đẳng vô gián duyên chính là yếu tố vận động, chuyển động, sinh hoá của hữu thể.  Cái gọi là tế bào chỉ là sự hình thành của các chất qua trạng thái sinh hoá.  Yếu tố vận động tạo nên sự trao đổi chất, chuyển hoá hình thành nên hữu thể và phát triển.  Trong nhân (Hetu) và yếu tố sở duyên (Alambana) luôn luôn có sự tiềm ẩn vận động.  Nếu trong mỗi yếu tố không có tính chất vận động, lẽ tất nhiên không thể nào kết hợp được để đưa đến hiện tượng sinh hoá.  Có vận động vạn hữu mới có chuyển hoá được.  Hạt bắp và các yếu tố giúp nó trở thành, nếu không có tính vận động ở thế tĩnh tại (theo nghĩa tương đối) thì khi phối hợp chúng vẫn không chuyển hoá để trở thành cây bắp, tức là không có sự nảy mầm phát triển và trưởng thành, đưa đến kết quả.  Xã hội cũng vậy, nếu xã hội không có yếu tố quan trọng của vạn vật.  Yếu tố này chuyển động không ngừng, hoặc ở thế tĩnh tại hoặc ở thế biểu hiện.  Vô thường là một tên gọi khác để nói lên tính chất của hữu thể vận động hay chuyển hoá.   Nơi con người nếu không có yếu tố Samanantara thì vĩnh viễn không bao giờ tu tập được và cũng không bao giờ hấp thụ được những “chất” có thể nuôi dưỡng thân tâm.

Bốn phạm trù duyên khởi là định luật tất yếu,  phổ biến khách quan, tồn tại nơi hữu thể, chi phối tất cả.  Nó tồn tại đồng thời, không có cái nào xảy ra trước, cái nào xảy ra sau hay cái nào quyết định cái nào.  Bốn phạm trù nằm trong thể vận động thống nhất đưa hữu thể hình và phát triển, hoặc cũng chính bốn phạm trù này đưa hữu thể đến sự hoại diệt, tiêu vong.   Quy thức 12 nhân duyên vừa mô tả vừa chứng minh hiện tượng tâm lý con người, ở phương tiện hình thành đau khổ (hoặc hoại diệt) cũng dựa trên luật tắc bốn phạm trù này để thuyết minh.  Do đó đề cập đến duyên khởi không thể tách ly bốn phạm trù căn bản này, nó thiết định một nền biện chứng duyên khởi sâu sắc vừa có tính thực tại vừa có tính luận lý cao.  Cả hai tính chất hỗ trợ cho nhau, và luôn luôn làm tiền đề hỗ tương cho nhau

C. Duyên khởi và hệ luận vô ngã (Anatta)

Từ khi đức Phật tuyên bố, tất cả các hữu thể đều do duyên sinh thường được phô diễn qua đoạn văn sau đây:

“ÔDocái này có mặt nên cái kia có mặt

  Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt

  Do cái này sanh nên cái kia sanh

  Do cái này diệt nên cái kia diệt”

Kể từ đó, Duyên khởi như là tiền đề cho tất cả luận thuyết về sau, và nó có quyền lực ghê gớm cho sự thẩm định mọi giá trị của học thuyết của các trường phái sau này.  Duyên khởi là biểu tướng của thực tại, là thực tại như nó đang là (Pháp nhĩ như thị).  Đức Phật cũng đã xác quyết về tầm quan trọng của Duyên khởi, qua đoạn kinh sau đây cũng đủ thấy rằng nó là tinh tuý của giáo lý Phật đà: “Ai thấy được lý duyên khởi người ấy thấy được chánh Pháp; ai thấy được chánh pháp, người ấy thấy được lý duyên khởi” (14).  Duyên khởi không nhằm biện minh cho một ý tưởng hay thái độ nào của một học thuyết mà nó chỉ là tên gọi của cái hiện thực.  Hiện thực đó bao trùm và phổ biến, chi phối tất cả hữu thể tồn tại.  Như vậy thừa nhận tồn tại, tất nhiên không thể không thừa tính của chúng.  Thế thì, do vô tính nên duyên sinh.  Vậy Duyên đó như thế nào? Những hữu thể được gọi là duyên, khi chúng là điều kiện để một hữu thể hiện hữu.  Nếu không có hữu thể hiện hữu này, những hữu thể kia không thể gọi là duyên.  Như thế, duyên cũng không phải là những tự thể tự hữu.  Do đó, duyên cũng vô tính.  Nghĩa là duyên sinh cũng vô tính.  Hữu thể, vì không có tự tính quyết định nên hiện khởi do nhân duyên.  Hữu thể hiện khởi do nhân duyên, tức không có tự tánh quyết định.  Đó là ý nghĩa vô tính duyên sinh và duyên sinh vô tính.  Vô tính duyên sinh nên duyên sinh là giả.  Duyên sinh vô tính, do đó, duyên sinh là không.   Đó là ý nghĩa Trung Đạo của định thức duyên khởi (15).  Với nhận thức tính vô tính của duyên sinh như thế, cả Đại Thừa và Tiểu Thừa đều công nhận tính chất vô ngã (Anatta, nairàtmya) của vạn pháp và là nền tảng cho mọi thuyết lý sôi nổi của các trường phái sau này.  Nhưng Đại Thừa vượt xa hơn, khai thác triệt để, cuối cùng nâng lên thành một tổng đề phá vỡ mọi chấp thủ về ngã và ngã sở, tức là nhân vô ngã (Pudgalanairàtmya), và  ngay cả những gì từ kim khẩu của Như Lai nói ra hoặc những gì chứng đắc được từ kinh nghiệm tự thân cũng chối bỏ luôn, tức là Pháp vô ngã (Dharmanairàtmya), một sự triệt phá tận căn để của tư tưởng, không bám víu những gì, đó là lập trường của tánh KHÔNG.  Trong kinh Ràhula, Thế Tôn tuyên bố: “Phàm sắc gì (thọ gì..., tưởng gì..., các hành gì..., thức gì....), thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tất cả pháp cần phải như thật thấy với chánh trí tuệ rằng: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này phải tự ngã của tôi”.  Biết như vậy, này Ràhula, thấy như vậy có đối thân.  Thức này và đối với tất cả tướng ở ngoài, không có (tư tưởng) ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn tuỳ miên” (16)

Các pháp hiện hữu do duyên sinh, vì duyên sinh nên vô tính và ngay cả duyên cũng không có khả tính quyết định, do đó, duyên sinh vô tánh và vô tính duyên sinh đẩy đến ý niệm vô ngã (Anatta), hay tính thể tuyệt đối (paramàrtha).  Nàgàrjuna vượt bỏ khái niệm phủ định của tiến tố AN trong ý nghĩa ANATTA để nhảy vào lòng thực tại, và xem đó như tiền đề phá huỷ trong phương tiện, nhưng lại là thiết lập trong cứu cánh.  Phá huỷ và thiết lập trở thành một thể thống nhất bằng ý nghĩa KHÔNG (Sùnyata) (17).  Ý nghĩa Sùnyata được Long Thọ (Nàgàrjuna) định nghĩa trong Trung Luận: “Chúng duyên sở sanh pháp, ngã thuyết tức thị không” (Phẩm Tứ đế 24).  Lời định nghĩa trên đây không hàm chứa một giá trị phủ định nếu hiểu theo ý nghĩa tất cánh.  Bởi vì còn phủ định tức là còn phân chia giữa chủ thể và đối tượng, còn có ngã và ngã sở.  Do đó, vô ngã như một tiền đề nhận thức về (cái gì) qua thái độ phủ định, đấy là mặt hạn chế của khái niệm từ này.  Các nhà Đại Thừa vượt hẳn lên thái độ đó, nhảy thẳng vào lòng  thực tại, không nói năng quanh co nữa mà tuyên ngôn:  Tất cả các pháp là KHÔNG.  Chính các Pháp mang đặc tính là “không”. Tức là không có khả tính, không có quyết định tính, nên các pháp hình thành, vận động và tồn tại.  Các pháp do duyên sinh, nên các pháp vô ngã, vì vô ngã các pháp KHÔNG.  Dưới nhãn quang này, tất cả vạn hữu không có pháp nào ra ngoài định luật này:  “Vị tằng hữu nhất pháp, bất tùng nhân duyên sinh.  Thị cố nhất thiết pháp, vô bất thị không giả”(18).  Thuyết tánh giác, không xuyên qua một định đề tri thức nào cả, dầu đó là định đề phủ định.  Tánh KHÔNG không phải là một mệnh đề hay công thức trừu tượng về một ý tượng không hư như có nhiều người ngộ nhận.  Mà tánh không lập thành các pháp:  “Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành;  nhược vô không nghĩa giả, nhất thiết tắc bất thành” (19).  Sùnyata không mang ý nghĩa tiêu cực, nó còn được gọi là Chân như (Tathatà), nó cũng là tính thể tuyệt đối, phổ biến của vạn hữu.  Không có pháp nào không có tính chất KHÔNG.  Sùnyata vượt thoát ra ngoài các ý niệm Thánh Phàm, Chân Tục.  Đây là đỉnh cao của nhận thức, là kinh nghiệm trực giác.

Thế thì, khi xác định thực tính của hữu thể là Vô ngã, thì những ý niệm quyết định ngã tính khả hữu nơi các pháp không thể hiện hữu được.  Bởi vì các pháp không tồn tại ở trong chuyển động:  Tất cả các hành là vô thường; tất cả các pháp là vô ngã (20).  Trình bày vô ngã, đức Thế Tôn cố vén mở chân tướng bất biến của các pháp, thực ra điều này không có ý nghĩa gì hết, nhưng phải nói một cách thẳng thắn rằng, đức Thế Tôn chỉ muốn vén mở tri kiến của chúng ta để thẩm thấu vào thực tại như thật.   Chính vô ngã là chân lý phổ biến, nên từ đó trong kinh điển Đại Thừa, phá vỡ đi những ranh giới nhị nguyên, tàn dư của quá trình phân tích của thời kỳ A Tỳ đàm, để hình thành những phán đoán độc đáo:  “Sanh tử tức Niết bàn”, “phiền não tức Bồ đề”, “vô minh thật tánh tức Phật tánh”... Ý tưởng vô ngã là tiêu cực chỉ là lối nhìn cực đoan phiến diện, bởi vì nếu xem vô ngã như là tính thể của vạn hữu thì ý tưởng nên không có giá trị nghiêm chỉnh của luận lý, có thể nói, nó đánh mất đi bản chất thực tính phổ biến của tính thể này, đấy chỉ là cái nhìn bằng ảo giác trên một định đề nào đó.  Tư duy bám víu trên một định đề, thì đó là cõi khô cằn của tâm thức.  Trong khi đó, dòng tâm thức lưu chuyển liên tục, vận động liên tục; cắt xén dòng lưu chuyển để phán đoán.  Thế thì, khi đặt một khái niệm để phơi bày thuộc tính nào của hữu thể thì khái niệm đó chỉ có tính giả lập; vì nó không phô diễn được tính đa phức của thực tại, do đó danh chỉ là giả danh.

Tiến trình đi đến vô ngã phải đi qua chặng đường tỷ giảo, phân tích và phủ định.  Bởi vì, khi nhìn vào một vấn đề, tất nhiên phải đặt vấn đề đó trong mối tương quan tổng thể, phải nhìn nó trong mối quan hệ vận động.  Đề cập đến duyên là đề cập đến yếu tố động, dù ở phương diện sinh khởi hay ở phương diện biến diệt.  Tỷ giảo là đặt cái này trong mối tương quan với cái khác hay mối tương quan giữa chủ thể và đối tượng, giữa nhân và quả, giữa nội tại và ngoại tại.  Tri kiến là tri kiến về cái gì, tri kiến như thế nào, không có thứ tri kiến không có chứa hàm số.  Ý thức Thiện tức là đang ý thức về ác, cảm nhận cái đẹp tức là cái xấu đã ở bên cạnh.  Do đó, cảm nhận sự vật, dù có ý thức hay không, thì thái độ tỷ giảo vẫn là chặng đường hình thành tri kiến về thế giới.  Nhưng tri kiến như thế nào thì đó lại là chuyện khác, tức là đòi hỏi sự quan sát tinh tường nơi đối thể.  Như vậy, đến đây cần phải có một mức độ tri nhận cao hơn, bấy giờ, nhìn đối thể không phải nhìn ở lớp hiện tướng nữa mà nhìn nó ở nhiều giai tầng khác nhau đang chi phối.  Đối thể hiện ra không  phải là một khối mà là những manh mún rời rạc.  Các luận sư thường phân tích một đối thể trên hai phương diện: không gian và thời gian.  Trên phương diện không gian hữu thể tồn tại được chia chẻ đến mức không còn chia chẻ được nữa, gọi là cực vi (lân hư); trên phương diện thời gian cũng vậy: hạn kỳ giới hạn tồn tại ở hai đầu sinh và diệt của nó được phân tích đến độ không thể phân tích được nữa, mức độ này được gọi là sát na.  Bằng lối nhìn này, đạo Phật chối bỏ tính hằng hữu của đối thể, không thừa nhận tính quyết định của nó, các pháp không có chủ tể quyết định tính khả hữu.  Ngay cả địa hạt tâm lý cũng bị chối bỏ triệt để.  Trong kinh Sáu Sáu (Chadhakkasuttam) (21), có đề cập đến lộ trình trên, phải nói rằng đây là bài kinh nổi tiếng trên mặt phân tích theo trình tự luận lý duyên khởi: “Nếu ai nói rằng: “Mắt là tụ ngã”, như vậy là không hợp lý.  Sự sanh và sự diệt của mắt đã được thấy.  Vì rằng sự sanh và sự diệt đã được thấy nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”.  Do vậy, nếu ai nói rằng: “Mắt là tự ngã”, như vậy không hợp lý.  Như vậy, con mắt là vô ngã.  Nếu ai nói rằng: “Các sắc là tự ngã”,  như vậy là không hợp lý.  Sự sanh và sự diệt của  các sắc đã được thấy.  Vì rằng sự sanh và sự diệt của các sắc đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”.  Do vậy, nếu ai nói rằng: “Các sắc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý.   Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã.  Nếu ai nói rằng: “Nhãn thức là tự ngã”, như vậy là không hợp lý.  Sự sanh và sự diệt của nhãn thức đã được thấy.  Vì rằng sự sanh và sự diệt của nhãn thức đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”.   Do vậy, nếu ai nói rằng: “Nhãn thức là tự ngã”, như vậy là không hợp lý.  Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức vô ngã .  Nếu ai nói rằng: “Nhãn xúc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của nhãn xúc đã được thấy.  Vì rằng sự sanh và sự diệt của nhãn xúc là được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói: “Nhãn xúc là tự ngã”, như vậy là không hợp lý.  Như vậy con mắt là vô ngã, các sắc vô ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã.  Nếu ai nói rằng: “Thọ là tự ngã”, như vậy là không hợp lý.  Sự sanh và sự diệt của thọ đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của họ đã được thấy, nên phải đưa đến kết: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”.  Do vậy, nếu ai nói rằng: “Thọ là tự ngã”, như vậy là không hợp lý.  Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã, thọ là vô ngã.  Nếu ai nói rằng: “Ái là tự ngã”, như vậy là không hợp lý.  Sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy.  Vì rằng sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Ái là tự ngã”...(như trên).  Nếu ai nói rằng: “Mũi là tự ngã”..(như trên).  Nếu ai nói rằng: “lưỡi là tự ngã”...(như trên).  Nếu ai nói rằng: “Thân là tự ngã”...(như trên).  Nếu ai nói rằng: “Y là tự ngã”...(như trên).

“Này cáctỷ kheo, nhưng đây là con đường đưa đến sự tập khởi của thân kiến.  Ai quán mắt là: “Cái này là của tôi, cái này là của tôi, cá này là tự ngã của tôi”...

“Nhưng này các tỷ kheo, đây là con đường đưa đến sự đoạn diệt của thân kiến.  Ai quán mắt là: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là của tôi, cái này không Phải là tự ngã của tôi”...

Với người bình thường luôn luôn trong tri kiến mơ màng có một ngã thể thực hữu.  Nhưng bằng cái nhìn phân tích tận cùng của thực tại, không có ngã thể nào tồn tại để thủ đắc; vì không thấy được tính vô thường của vạn hữu, không nhận chân được bản chất vô tính của vạn hữu nên con người luôn luôn dệt ra cho mình vô vàn ảo giác về ngã trên uẩn (thân tâm), xứ (6 cơ quan thức giác và 6 đối tượng), giới (6 căn, 6 đối tượng và 6 thức).  Khẳng định tính chất vô tính nơi vạn hữu, tức là chối bỏ ngã thể (ngã và ngã sở) và đồng thời loại bỏ thái độ chấp trước nơi một tự thể.  Điều đó không những loại bỏ cái thấy sai lầm nơi tự thân mà còn giúp cho mình cái nhìn đúng với chân tướng của vạn hữu, tức là chân lý vô ngã.  Thực vậy, chỉ có cái nhìn vô ngã mới có thể giải phóng tâm thức vượt thoát mọi ràng buộc của các tập khí tham, sân si và những định hệ thành kiến được dệt ra bởi ảo giác.  Giải thoát chỉ hiện hữu khi nào phản tỉnh lại nội tâm, quan sát chân tướng của nó bằng cái nhìn thẩm thấu vô ngã thì tất cả những hệ phược phi lý mới nổ tung ra từng manh mún.  Đầu mối của vô minh, ngu dốt, bảo thủ đều khởi nguyên từ một thái độ lầm lẫn “trông gà hoá cuốc”, tách rời sự vật  để thủ đắc, chứ không chịu nhìn nó trong mối quan hệ biện chứng, mối tương quan tác động hai chiều, mối tương quan mà trong đó tích chất vô ngã là tinh tuỷ cho sự lập khởi và hoại diệt.

2.  Nguyên lý tứ đế (Cattàri Ariyasaccàni):

Tâm điểm của tư tưởng đức Phật không ra ngoài Tứ Đế mà ngay trong thời thuyết pháp đầu tiên, ngài đã tuyên thuyết cho năm người bạn cũ đồng tu khổ hạnh tại vườn Nai (Migadaya), ở Ba la nại (Baranesi).  Tứ diệu đế thuyết minh chân lý của cuộc đời trên hai phương diện: khổ (dukkha) và diệt khổ (nirodha).  Có thể nói, trong suốt bốn mươi lăm năm làm công tác giáo hoá, đức Phật không nói gì hơn ngoài sự hiện hữu của khổ và thoát khổ như là chân lý huyết mạch của cuộc đời và cũng là nguyên tắc giáo hoá của đức Phật, vì thế nó không giả định về một tuyệt đối nào cả.  Ngay cả Diệt đế (Nirodha) được dựng lên cũng chỉ là một nguyên tắc hiển nhiên của phương thức luận lý thiết lập trên mối quan hệ ngược chiều với nó, hơn nữa, do đòi hỏi kinh nghiệm đối hướng về một lý tưởng đế thoát ly nào đó nên Diệt đế được xem như lý tưởng tối hậu cần phải đạt đến.

Tuyên thuyết về khổ không phải đức Phật tung một đám mây mù ảm đạm trên thế gian này, hay đẩy con người vào nhận thức bi quan tận ngõ cụt của cuộc đời.  Nhiều học giả vẫn nhầm lẫn trước những lời thuyết giáo này của đức Phật, rồi từ đó,  họ cho rằng đức Phật ru ngủ cuộc đời bằng cơn mị mộng bi thương.  Có người có vẻ triết lý hơn, họ lập luận, vì cuộc đời vốn dĩ là khổ đau nên cần phải đối diện với nó, thái độ lẫn tránh chỉ tạo nên phản ứng tâm lý chối bỏ thêm bi đát.  Thật sự những thái độ trên chưa có cái nhìn nghiêm túc về vấn đề này mà chỉ nhìn theo kiểu phân cực, tách bạch.  Tứ diệu đế được thiết lập trên mối tương quan của định thức duyên khởi, do vậy phải nhìn nó bằng lối nhìn quan hệ tổng thể, tránh lối nhìn cực đoan, phiến diện.  Trình bày Tứ diệu đế trên định thức duyên khởi, đức Phật phô diễn nó trên hai chiều:  nhân quả lưu chuyển, Khổ (Dukkha) và Tập (Samudaya); nhân quả hoàn diệt, Diệt (Nirodha) và Đạo (Magga).  Sự phân bố về mặt hình thức này nói lên hai tính cách của thực tại: tương đối và tuyệt đối (Nhị đế).  Một đằng phô diễn thực tại hiện hành trong kinh nghiệm sai biệt của tri thức thường nghiệm, đó là Tục đế.  Còn đằng khác lại phô diễn tính thể thực tại mà tri thức sai biệt không thể nào với tới được,  vượt hẳn khái niệm ngôn ngữ, ở đây mọi hoạt động của tâm đều bất lực, đây là cảnh giới vô phân biệt, siêu nghiệm, tức là chân đế.  Như vậy ngay nơi đây nó lại hàm chứa những mâu thuẫn nội tại thuộc nguyên tắc luận lý.  Phương pháp luận lý không cho phép đưa ta một sự kiện hay là một mệnh đề mà trong mệnh đề đó lại bao gồm cả thuận và nghịch.  Hoặc là thuận hoặc là nghịch chứ không có cả hai; đúng hoặc sai chứ không có việc cả đúng cả sai.  Sử dụng nguyên tắc luận lý này để nhìn thực tại, lẽ tất nhiên, không thoát khỏi hạn chế suy lý.  Vì biện chứng thực tại khách quan nó không thể chịu nổi khung luận lý.  Do đó ngôn ngữ chỉ có tính ước lệ về (một cái gì...). Mô tả một dòng nước, không thể mô tả được vì dòng nước chảy liên tục, mô tả đoá hoa cũng chỉ lệ thuộc tính nào đó của nó, còn đoá hoa thực tại không thể mô tả được, ngôn ngữ trở nên bất lực trước thực tại.  Tự đế (Samvrtisatya) là chân lý thường nghiệm, còn lại là thế đếhay thế tục đế, đây là biểu tướng của hiện tượng mà tri thức sai biệt dệt trên một mớ khái niệm ngôn ngữ để suy lý.  Tục đế mở đường cho hiện tượng đa thù, sai biệt và thuộc tính của nó hiện ra trong quá trình hoạt động của nhận thức, đi từ nhận thức cảm tính đến nhận thức lý tính.  Đó là lớp sóng biến dịch liên tục không ngừng, do vậy, đức Phật xem nó như huyễn  như mộng, không có thực tính.

Ỳ nghĩa của Dukkha, theo cách dùng thông thường có nghĩa là đau khổ, đâu đón, khốn cùng, không sảng khoái, tương phản với từ Sukkha, nghĩa là hạnh phúc, thoải mái.  Nhưng Dukkha ở đây có ý nghĩa sâu sắc hơn, phải theo ý nghĩa Triết học.   Vì Dukkha không phải mô tả một trạng thái cảm giác thuần tuý, mà nó mô tả thực trạng con người trong cuộc sống, con người bị chi p hối bởi các quy luật sanh diệt, biến dịch.  Con người vì k hông sống theo luật thiên nhiên, không thấu rõ quy luật sanh diệt, biến vạn hữu nên cố ghì kéo tất cả theo ý mình, muốn chiếm hữu tất cả và nhốt vạn hữu trong lồng định đề hữu ngã bất biến, do đó nó không chịu đựng nổi cá phi lý ngược ngạo của con người và như thế đường ai nấy đi, quy luật kia vẫn sừng sững vận hành bất tuyệt, còn ai đó cứ miệt mài hì hục cố kéo ghì! Thật là một thái độ bướng bỉnh tạo nên một sức phản động ngộ nghĩnh rồi kết án:  Trời đất bất nhân, coi vạn vật như loài chó rơm (22).  Quả thật, quy luật thiên nhiên, hay “luật trời đất” rất công bằng, không vị cảm bất cứ loài nào.  Hết đông rồi sang xuân, hạ về tiễn xuân đi, hạ qua thu lại đến, thu tàn đông lại về, thời tiết cứ thế mà xoay vần, không phải vì con người thích mùa xuân mà luật “trời đất” ban cho loài hoa kia mãi mãi là mùa hè.  Tư duy trên hữu ngã là một thái độ bướng bỉnh ngông cuồng và bao giờ cũng muốn chọc phá thiên nhiên thì thử hỏi làm sao thiên nhiên có thể tha thứ được?. Thế thì, tính chất của Sanh, Lão, Tử không có một ý nghĩa đau khổ nào, nhưng điều đức Phật cho nó khổ, chính là điều cần phải hiểu theo thái độ triết lý, nghĩa là bao giờ con người còn tư duy trên định đề hữu ngã, còn bám víu để thủ đắc một tính thể khả hữu nào đó thì con người vẫn còn bị chính các quy luật tạo ra nó nghiền nát nó trong vòng xoay chuyển.  Đó là cái bi của kiếp người, cá khổ bất tuyệt của kiếp người.  Những bậc minh triết sở dĩ họ không cảm thấy đau khổ, mặc dầu họ vẫn sống trong thế giới này, vẫn sống trong quy luật đó, là vì họ không nhìn thấy  sự vật bằng cõi khô cằn hữu ngã của tư duy mà, họ phóng nhiệm trong cái quy luật hằng chuyển thong dong tự tại, họ lướt trên sóng sanh tử chập chùng không vướng bận (Ư chư sanh tử bất quan hoài) (23).  Họ mỉm nụ cười người đời đang bị nhận chìm trước bánh xe “trời”, thế là họ bị người đời kết án là kẻ đồng lõi với trời đất:  Minh triết là kẻ bất nhân (thánh nhơn bất nhân, dĩ bách tánh vi sô cẩu) (24).

Đức Phật không phủ nhận giá trị hạnh phúc của cuộc đời, nhưng đức Phật xem những thứ hạnh phúc đó chỉ là thứ giả tạo chỉ nhằm để thoả mãn con người trong chốc lát và thứ dục lạc này được đức Phật dùng ảnh dụ cũng như người bị ghẻ ngứa, họ càng gãi càng thấy đã ngứa nhưng sau đó lại cảm thấy rát bỏng, lở loét đau nhức.  Vì thế, khổ ở đây được xem như là ý niệm vô thường, biến dịch, sự biến đổi của vạn hữu.  Con người vì không nhận thức được tính thể vô tính vận động của nó nên cứ bám víu vào biểu tướng sinh diệt rồi cảm nhận sự đau khổ.  Ngay nơn tự thân của con người là một hợp thể cấu tạo bởi năm yếu tố, nó không có một tự ngã trong khối tập hợp đó, và ngay cả từng yếu tố cũng chỉ là những giả hiệu ước định chứ không có tự ngã nào tồn tại trong đó cả.  Chúng hiện hữu vì điều kiện tất yếu hội tụ và chúng tan rã khi điều kiện đó ra đi.  Truy tìm một ngã thể tồn tại trong hữu thể.  Chẳng khác nào đi tìm một giá trị thật trong cõi mộng, đó là điều không thể có được.  Đức Phật không phải là người chạy trốn hay lẫn tránh cuộc đòi, hay cố tình gán cho cuộc đời những thứ bi quan chán chường.  Vốn thực thế và khách quan, đức Phật nhìn cuộc đời qua ba khía cạnh để phê phán: vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly.  Con người bao giò cũng chấp nhận vị ngọt và xem vị ngọt như lá mục đích hướng đến cuộc sống, nhưng thật ra, đó chỉ là những ảo giác thoáng hiện trong giây lát rồi biến mất, điều đó cũng có thể chứng minh được cái gọi là hạnh phúc của con người như thế nào rồi.  Ngay cả những trạng thái hỷ lạc trong thiền (Tứ thiền) cũng được nhìn dưới ba khía cạnh trên.  Đức Phật chối bỏ tất cả những giá trị gọi là hạnh phúc được xây dựng trên tri kiến hữu ngã, vì nó chỉ tạo ra những ảo giác lạc thọ từ những chiếc bóng hạnh phúc này đến những chiếc bóng hạnh phúc khác không ngừng nghỉ.  Thật ngớ ngẩn khi đón nhận một thứ hạnh phúc mà con người tin chắc rằng không thật sự trường tồn, như vậy, vừa đưa tay mặt ra đón bắt chiếc bóng hạnh phúc, đồng thời, cũng đưa tay trái đón bắt đau khổ.  Một trạng thái tâm lý đối nghịch dệt ra vô vàn cái phi lý mà con người phải hứng chịu.  Có lần Thế Tôn cùng Rahula đi đến khu rru2ng Andhavana để nghỉ ban ngày, nơi đây Thế Tôn hỏi Tôn giả Rahula:

-“Này Rahula, ông nghĩ thế nào?. Con mắt là thường hay vô thường?

- Bạch Thế Tôn, là vô thường.

- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

- Bạch Thế Tôn là khổ.

- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, thời có hợp lý chăng khi

quán cái ấy: “Cái này là của tôi, ái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

- Thực không vậy, bạch Thế Tôn.

- Này Rahula, ông nghĩ thế nào? Sắc là  thường hay vô thường? (25)..

Khổ, qua đoạn kinh trên, nói đến tính chất vô thường biến dịch của con người.  Thông qua số phận của bản thân, con người tri nhận tính chất vô thường của thế giới ngoại tại.  Đức Phật phân tích cái gọi là con người từng bộ phận để tìm tự thể của nó nhưng chỉ thấy toàn là những biến thướng chuyển động âm ỉ dưới lớp biểu tướng.  Nắm lấy các biểu tướng này và xem chúng có thể quyết định nào đó, đấy là con người tự chuốc lấy đau khổ.  Kiến thiết nền tư duy hữu ngã, con người đi vào sự tự huỷ, đây là cuộc tự huỷ bi đát nhất của con người: cố gắng kiến thiết tức là phá huỷ.  Do vậy, nói đến dukkha, ngoài những ý nghĩa khổ, đau đớn không sảng khoái thông thường ra, nó còn nhìn ở khía cạnh khác, đó là khía cạnh biến hoại, huỷ diệt, chuyển biến, biến dịch, vô thường của vạn hữu trước thái độ duy hữu ngã của con người.  Trong khi đó Chân đế (Paramartha-Satya) vượt ngoài phạm trù tư duy đối đãi.  Thực tại bấy giờ hiện ra không phải là những biểu tướng hay những thuộc tính giới hạn, tất cả những thứ đó không có giá trị nào cả, ngay cả những nhận thức sai biệt hoặc các lĩnh vực hoạt động tâm lý cần phải gột tẩy tất cả những dấu vết của vọng tưởng mới có thể thấy được thực tính của thực tại, tức là tâm thức bây giờ không dệt theo những biểu tượng của tri thức phân biệt sai lầm nữa mà nhìn thực tại với tri kiến như thật (Yathàbhùtam).  Tục đế và Chân đế chỉ có trong khái niệm, không có trong thực tính, bởi vì thực tính lá bất nhị  Tư tưởng này về sau các nhà Đại Thừa triển khai lên đến đỉnh cao của tư tưởng chiết trung.  Kinh Hoa Nghiêm đưa ra bốn phạm trù của thực tại đó:  sự pháp giới, lý pháp giới, lý sư vô ngại pháp giới, sự sự vô ngại pháp giới.  Sự pháp giới là biểu tướng của hiện tượng sống động; Lý pháp giới muốn nói đến chân lý bình đẳng, nhất như; lý sự vô ngại pháp giới nghĩa là lý nhân sự mà hiển lộ, nội dung được biểu hiện trên hình thức, sự y nơi lý mà thành, hình thức dựa trên nội dung mà lập, lý và sự hỗ tương dung nạp vào nhau, không mâu thuẫn trở ngại nhau; sự sự vô ngại pháp giới, tức là đề cập đến tính hỗ tương, tương tức, tương nhập và bao hàm của sự sự vật vật, trùng trùng vô tận.

Với cái nhìn tổng quát trên, Tứ diệu đế mà đức Phật nói ra không phải là một thái độ bi quan hay yếm thế như nhiều học giả ngộ nhận.  Trình bày Tứ diệu đế, đức Phật vạch ra lối nhìn chân xác, trung thực về bản chất con người và cuộc đời, bên cạnh đó, ngài đưa ra giải pháp nhằm giải phóng con người thoát khỏi vòng lẩn quẩn mà con người đang mắc phải không lối thoát.

a.      Khổ đế (Dukkha-ariyasaccàni)

Thế nào là khổ đế?  Đức Phật định nghĩa: “Đây là Thánh đế về khổ, này các tỷ

Kheo.  Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly khổ, cầu không được là khổ.  Tóm lại, năm ngủ thủ uẩn là khổ” (26).  Đoạn kinh trên được giải thích: “Này chư hiền, thế nào là sanh?  Mỗi mỗi hạng chúng sanh, trong từng giới loại, sự xuất sản, xuất sanh, xuất thành, tái sanh,  tái sanh của chúng, sự xuất hiện các uẩn, sự hoạch đác các căn.  Này chư hiền, như vậy gọi là sanh”.

“Này chư hiền, thế nào gọi là chết?  Mỗi mỗi hạng chúng sanh, trogn từng giới loại, sự tạ thế, sự từ trần, thân hoại, sự diệt vong, thời đã đến, các uẩn đã tận diệt, sự vất bỏ tử thi.  Này chư hiền, như vậy gọi là chết”.

“Này chư hiền, thế nào gọi là sầu?  Này chư hiền, với những ai gặp phải tai nạn này hay tai nạn khác; với những ai cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự cầu của người ấy.  Này chư hiền, như vậy gọi là sầu.”

“Này chư hiền, thế nào gọi là bi? Này chư hiền, với những ai gặp phải tai nạn này hay tai nạn khác; với những cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự bi ai, sự bi thảm, sự than vãn, sự than khóc, sự bi thán, sự bi thống của người ấy.  Này chư hiền, như vậy gọi là bi.”

“Này chư hiền, thế nào gọi là khổ? Này chư hiền, sự đau khổ về thân, sự không sản khoái về thân, sự đau khổ do thân cảm thọ, sự không sảng khoái do tâm cảm thọ. Này chư hiền, như vậy gọi là khổ.”

“Này chư hiền, thế nào gọi là ưu? Này chư hiền, sự đau khổ về tâm, sự không sảng khoái về tâm, sự đau khổ do tâm cảm thọ, sự không sảng khoái do tâm cảm thọ.  Này chư hiền, như vậy gọi là ưu”.

“ Này chư hiền, thế nào gọi là não?  Này chư hiền, với những ai gặp phải tai nạn này hay tai nạn khác; với những ai cảm thọ sự đau khổ này hay sự đau khổ khác, sự áo não, sự bi não, sự thất vọng, sự tuyệt vọng của người ấy.  Này chư hiền, như vậy gọi là não”.

“Này chư hiền, thế nào là cầu bất đắc khổ?  Này chư hiền, chúng sanh bị sanh chi phối, khởi sự cầu mong: “Mong rằng ta khỏi bị sanh chi phối! Monh rằng ta khỏi phải đi thác sanh.”. Lời cầu mong ấy không thành tựu.  Như vậy gọi là cầu bất đắc khổ. Này chư hiền, chúng sanh bị già chi phối... chúng sanh bị bệnh chi phối...chúng sanh bị chết chi phối...chúng sanh bị sầu, bi, khổ, ưu, não chi phối, khởi sự cầu mong: “Mong rằng ta khỏi bị sầu, bi, khổ, ưu, não chi phối!  Mong rằng ta khỏi đương chịu sầu, bi, khổ, ưu, não!”.  Lời mong cầu ấy không được thành tựu.  Như vậy gọi là cầu bất đắc khổ.”

“Này chư hiền, như thế nào là tóm lại năm thủ uẩn là khổ?  Như sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn.  Này chư hiền, như vậy tóm lại , năm thủ uẩn là khổ.” (27)

Phân tích khái niệm “khổ” của định nghĩa trên thì Dukkha không phải là một khái niệm cảm giác thuần tuý, hay khổ trái nghĩa với lạc (Sukkha).  Cái gọi là Dukkha chính là một sự tập khởi của hiện tượng tâm lý bị chi phối bởi các hiện tượng của quy luật vận hành của lực lượng tồn tại.  Sanh, lão, bệnh, tử - quy luật của loại hữu tình, tự nó không nó lên bất kỳ khái niệm nào đau khổ mà chúng chỉ là quy luật hình thành, tồn tại và biến hoại của loài hữu tình.  Cũng như quy luật của các sự vật: thành, trụ, hoại và không hay sanh, trụ, dị, diệt, tự thân của nó cũng vậy chỉ âm thầm hoạt động liên lỉ, không ngừng, theo vòng xoay của nó mà vận hành, nó không nói lên một ý nghĩa nào đau khổ.

b.      Tập đế (Samudaya-ariyasaccàni)- nguyên nhân của khổ đau:

Thế nào là Thánh đế về khổ tập?.  Đức Ph65t định nghĩa: “Đây là thánh đế về khổ

tập, này các tỳ khoe, chính là ái này đưa đến tái sanh. Câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia.  Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái” (28).  Tập thánh đế chỉ cho nguyên nhân đau khổ hay nơi phát xuất khổ đau, cảm nhận khổ đau.  Nói như thế không có nghĩa là niêu ra một nguyên nhân đầu tiên đưa đến khổ.  Bởi vì, theo đức Phật, không có sự kiện nào xảy ra do một nguyên nhân đầu tiên dẫn phát, mà chúng  xuất hiện và tồn tại trong sự tương quan, tương liên, Ái, trong đoạn văn định nghĩa trên cũng chỉ xem như nhân tố chính của khôuẩn và nó cũng tuỳ thuộc vào các yếu khác phát sinh, đó là “ thọ”, và “thọ” phát sinh tuỳ thuộc vào “xúc”, xúc phát sanh từ sự hiện hữu của sáu xứ, sáu xứ hiện hữu tuỳ thuộc vào Danh-sắc....Sự hiện hữu của Ái là một mối dây chuyền kết nối liên tục giữa cái này và cái khác bất tận,  vì thế, khi phân tích Tứ đế, nếu gạt nguyên lý duyên khởi ra, thì không thể nào nhận thức được Tứ diệu đế.  Ái được xem như là nguyên nhân trực tiếp, rõ rệt nhất, từ “Ái” đưa đến “Thủ”, và từ “Thủ” dẫn đến “Hữu”.  Có thể nói thuyết lý mười hai nhân duyên mô tả tiến trình khởi hiện khổ uẩn, và nó cũng cho ta thất sự tập khởi khổ bắt nguồn từ kinh nghiệm sai lầm nguyên thuỷ, đó là vô minh.

Như phần trước đã nói, sanh, lão, tử hay ngũ uẩn không phải là khổ; vô thường huỷ diệt hay biến hoại, biến dịch cũng không phải là khổ.  Những hiện tượng đó chính là quy luật của vũ trụ, con người cũng là một vũ trụ nên cũng không ra ngoài quy luật này. Thế thì, khổ tất phải thoát khởi từ nhận thức sai lầm nguyên thuỷ là vô minh dẫn dắt con người đi trong mê lộ hữu ngã, từ đó truy tìm và khát ái, chấp thủ chiếm hữu sự vật.  Tham dục là nghĩa khác của Ái, vì thế còn gọi là tham ái hay ái dục.  Vô minh biến hình đa dạng và hoạt động dưới mười hình thái căn bản, đó là: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ.  Mười hình thái này gọi là mười kiết sử, năm phần đầu gọi là độn sử và năm phần sau gọi là lợi sử.  Mười kiết sử này ràng buộc và dẫn dắt con người xoay vần trong khổ não.  Con người một khi bị vô minh chi phối,  không nhận được tính để thể của thực tại, không thấy được chân tướng của vạn hữu mà luôn luôn bị vây kính bởi bức màn hữu ngã và tưởng tượng có một ngã thể hay linh hồn trường cửu tồn tại nơi vạn hữu hoặc tồn tại sau khi chết.  Vì không thấy được chân tướng của vạn hữu là duyên sanh vô tánh và vô tánh duyên sanh, nên cứ truy tìm nơi sự thể một ảo giác ngã thể, từ đó ái trước rồi thủ đắc vào ảo giác này.  Vô minh là yếu tố, là động lực thúc đẩy con người đi vào hành động tạo tác - Nghiệp.  Trong abhidharma kósa, Nghiệp được phân tích thành hai bộ phận chính đó là Tư nghiệp và Tư dĩ nghiệp.  Tư  nghiệp chính là những hiện tượng hoạt động của tâm lý và Tư dĩ nghiệp chính là phần hoạt động biểu hiện ở trên thân và khuẩu sau quá trình hoạt động của tâm.

Đức Phật đưa ra khổ thánh đế như là hình thái biểu hiện cụ thể xảy ra trong cuộc sống thường nghiệm và những gì đức Thế Tôn trình bày về khổ chỉ có tính ước lệ, do vậy, khi cọ xát trong cuộc sống, những vấn đề nào tạo nên sự bức bách cũng được xem là khổ, như chiến tranh, sự khủng bố, sự xung đột, cuộc khủng hoảng kinh tế, nạn thất học, dốt nát... Điều cần phải phân biệt rõ là khổ thánh đế như là hiện tượng kết quả đi từ nguồn gốc vô minh.  Do vậy giải quyết khổ không thể bắt đầu từ ngọn ngành mà phải truy tận nguồn gốc để giải quyết.  Vạch trần bộ mặt khổ đau của cuộc đời và chỉ rõ nguyên nhân dẫn đến khổ đau, đó là phương pháp đi tìm một luận chứng cho tiền đề để rồi đưa ra biện pháp chấm dứt khổ đau, đem lại hạnh phúc an lạc.

c. Diệt đế (Nirdha – ariyasaccàni) - sự chấm dứt khổ.

“Thế nào là khổ diệt thánh đế?.  Sự diệt tận không còn luyết tiếc tham ái ấy, sự xả ly, sự khí xả, sự giải thoát, sự vô nhiễm (tham ái ấy).  Này chư hiền, như vậy gọi là khổ diệt thánh đế.” (29) Đây là chân lý cao cả về sự diệt khổ.  Ở đây được trình bày “sự diệt tận tham ái”, “sự giải thoát”, “sự vô nhiểm”, tức là sự đoạn tận hoàn toàn các nguyên nhân đưa đến  khổ đau, sự phủ nhận hoàn toàn cái “tôi” do vô minh tưởng dệt ra, sự thanh lọc tất cả phiền não rỉ tiết từ tư duy hữu ngã.  Do vậy giác ngộ và giải thoát là mục đích tối hậu của đạo Phật, là lý tưởng hướng đến của hành giả tu tập theo con đường thoát khổ, đây còn gọi là Niết Bàn (Nibbàna hay Nirvàna).  Y nghĩa Niết bàn là sự dập tắt, sự vắng lặng hoàn toàn, tức là sự dập tắt hoàn toàn vô minh khác ái, sự diệt hẳn dục vọng, sự giải thoát khỏi các triền phược của ba cõi: dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu.  Trong kinh Mahasaropamasuttam, khi đề cập đến giải thoát, có đưa ra hai khái niệm là thời giải thoát và phi thời giải thoát- thời giản thoát nghĩa là khi hành giả nhập tứ thiền hay tứ không được tự tại, không bị các phiền não cấu uế chi phối; phi thời giải thoát nghĩa là, vị hành giả không cần nhập vào các định xứ nhưng cũng được giải thoát, không bị cấu phược, tức là giải thoát toàn phần.  Và kinh Màlùnkyàputta đưa ra hai trạng thái giải thoát thuộc tâm chứng, đó là tâm giải thoát, do tu chỉ, nhất tâm là chủ yếu; tuệ giải thoát, do tu quán, tuệ là chủ yếu.  Trong kinh Giới phân biệt (Dhatuvibhangasuttam), Trung bộ III, khi mô tả một vị giải thoát, đạt ngộ, vị ấy đạt được bốn thắng xứ tối thượng.

-Tối thắng huệ xứ:  Ở đây khi cảm giác một cảm thọ lấy thân làm tối hậu, vị ấy tuệ tri: “tôi cảm giác một cảm thọ lấy thân làm tối hậu”.  Khi cảm giác một cảm thọ lấy sinh mạng làm tối hậu, vị ấy tuệ tri: “tôi cảm giác một cảm thọ lấy sinh mạng làm tối hậu”; vị ấy tuệ tri: “sau khi thân hoại mạng chung, mọi cảm thọ hoan hỷ ở nơi đây trở thành thanh lương”.  Do vậy tỳ kheo thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng tuệ thắng xứ này.

-Tối thắng đế thắng xứ: “Vì rằng, này tỳ kheo, như vậy là tối thắng thánh tuệ, nghĩa là trí biết sự đoạn tận mọi đau khổ.  Sự giải thoát ấy của vị này an trú vào chân đế, khôgn bị dao động.  Này tỳ kheo, cái gì có thể đưa đến hư vọng, thời thuộc về hư vọng thời thuộc về chân đề, Niết bàn.  Do vậy, vị tỳ kheo thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng đế thắng xứ này”.

-Tối thắng huệ thí thắng xứ:  “Vì rằng, này các tỳ kheo, như vậy là tối thắng Thánh đế, tức là Niết bàn, không có thể đưa đến hư vọng.  Và những sanh y vô ý thức trước của nó đã được đầy đủ, đã được thành tựu.  Chúng được đoạn tận, chặt tận gốc rễ, làm cho y như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong tương lai, không có khả năng sinh khởi nữa.  Do vậy, một tỳ kheo thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng huệ thí thắng xứ này”.

-Tối thắng tịch tịnh thắng xứ: “Vì rằng, này các tỳ kheo, như vậy là tối thắng Thánh huệ trí, tức là sự xả ly tất cả sanh y.  Và tham ái vô trí thức trước của nó thuôc tham dục, tham nhiểm; pháp ấy được đoạn tận, chặt gốc rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong tương lai, không có khả năng sanh khởi nữa.  Và sư phẫn nộ vô trí thức trước của nó, thuộc sân hận, thuộc tội quá, pháp ấy được đoạn tận, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong tương lai, không có khả năng sanh khởi nữa.  Và vô minh vô trí thức trước của nó thuộc si mê, thuộc tội qua; pháp ấy được đoạn tận, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu trong tương lai, không có khả năng sanh khởi nữa.  Do vậy, tỳ kheo thành tựu như vậy là thành tựu tối thắng tịch tịnh  thắng xứ.  Này tỳ kheo, như vậy là tối thắng Thánh tịch tịnh, tức là sự tịch tịnh tham sân si”. (30)

Giải thoát chính là sự tiêu tận tham sân si.  Niết bàn là không sanh tử, không ô nhiễm, không ưu phiền, thoát ngoài sanh lão bệnh tử, vượt khỏi thành trụ hoại  không mọi ý niệm tương đãi không đủ để diễn đạt hay mô tả trạng thái tâm chứng Niết bàn.  Trung luậ, phẩm Niết bàn, Long thọ mô tả Niết bàn bằng khái niệm phủ định  toàn triệt các ý niệm, định đề của tư tưởng, bởi vì không còn cách nào hữu hiệu hơn bằng cách triệt phá lối tư duy lưỡng phân, và Long thọ giải thích rất giản đơn: “Thọ chư nhân duyên cố, luân chuyển sanh tử trung.   Bất thọ chư nhân duyên, thị danh vi Niết bàn” (vì bị chi p hối bởi các yếu tối, điều kiện nên luẩn quẩn xoay vần trong sống và chết.  Và khôgn bị chi phối bởi các yếu tố, điều kiện thì đấy gọi là Niết bàn). Một bộ kinh khác nổi tiếng trong văn hệ Đại Thừa, kinh Lăng Già (Lankàvatàra sùtra) phủ định luôn cả khái niệm Niết bàn, vì e rằng nếu đưa ra khái niệm về nó tức là xây dựng một ý niệm đối nghịch lại với sanh tử, như vậy trở thành phân cực lưỡng biên.  Đức Phật phá vỡ toàn diện thái độ đó bằng cách chối bỏ luôn những gì mà ngài đạt được: “Nhất thiết vô Niết bàn, vô hữu Niết bàn Phật, vô hữu Phật Niết bàn. Viễn ly giác sở giác, nhược hữu nhược vô hữu, thị nhị tất câu ly” (tất cả không Niết bàn, không Niết bàn của Phật không có Phật Niết bàn. Xa lìa giác, sở giác.  Hoặc có hoặc không có, cả hai thảy đều lìa ) (31)

Vì Niết bàn là cảnh giới sở hành tự chứng (Pratyatmagatigocara), là sự tự chứng tự nội (Svasiddhanata), nên “ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”; vì nó là chân lý tuyệt đối, vượt ngoài phạm vi thường nghiệm nên mọi mô tả về nó chỉ có giá trị miễn cưỡng.  Trong kinh điển, đức Phật rất ít đề cập đến lĩnh vực này, và khi có ai hỏi đến, ngài thường lặng thinh.  Để có khái niệm về Niết bàn, đoạn kinh sau đây trong kinh Na Tiên tỳ kheo ghi lại lời thoại giữa vua Di Lan Đà (Milinda) và tỳ kheo Na Tiên (Nagasena) về cảnh giới Niết bàn ở đâu thật là lý thú.

“Vua hỏi: -Bạch Đại đức, thật có Niết bàn không?

-    Tâu Đại vương, có.

-    Đại đức có thể cho biết hiện đức Phật đang an trú ở chổ

nào trong cõi Niết bàn ấy không?

-         Phật đã vào Niết bàn, mà Niết bàn là tịch diệt thì làm sao chỉ được!

-         Xin cho ví dụ.

-         Ví như có người đốt lên đám lửa  lớn.  Sau khi lửa tắt, có thể chỉ ngọn

lửa ấy hiện đang ở chỗ nào không?

-         Thưa không. Vì ngọn lửa đã dứt.

-         Cũng như thế đó làm sao chỉ được đức Phật hiện đang an trú ở chỗ này

hay ở chổ kia trong Niết bàn! Duy chỉ có pháp thân của Ngài, tức giáo pháp Ngài truyền lại là có thể chỉ được mà thôi.” (32)

Đến đây, có thể nói rằng mọi diễn tả về Niết bàn đều trở nên bất lực vì vốn thể Niết bàn là bất động như như, nếu sử dụng bất cứ khái niệm nào mô tả về nó đề có tính phản động, đây là lĩnh vực siêu tứ cú tuyệt bách phi, chỉ có thể biết được bằng cách thân chứng.

d. Đạo đế (Magga-ariyasaccàni) – Con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau.

“Này chư Hiền, thế nào là khổ diệt đạo thánh đế?  Đó là thánh đạo tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

“Này chư Hiền, thế nào là chánh tri kiến?  Này chư Hiền, tri kiến về khổ, tri kiến về khổ tập, tri kiến về khổ diệt, tri kiến về khổ diệt đạo.  Này chư Hiền như vậy gọi là chánh tri kiến.

“Này chư Hiền, thế nào là chánh tư duy?  Tư duy về ly dục, tư duy về vô sân, tư duy về bất hại.  Này chư Hiền, như vậy gọi là chánh tư duy.

“Này chư Hiền, thế nào lá chánh Ngữ?  Tự chế không nói láo, tự chế không nói hai lưỡi, tự chế không ác khẩu, tự chế không nói lời phù phiếm.  Này chư Hiền, như vậy gọi là chánh ngữ.

“Này chư Hiền thế nào là chánh nghiệp? Tự chế không sát sanh, tự chế không trộm cướp, tự chế không tà dâm.  Này chư Hiền, như vậy gọi là chánh nghiệp.

“Này chư Hiền, thế nào là chánh mạng? Này chư Hiền ở đây vị thánh đệ tủ từ bỏ tà mạng, sinh sống bằng chánh mạng.  Này chư Hiền, như vậy gọi là chánh mạng.

“Này chư Hiền, thế nào là chánh tinh tấn? Này chư Hiền , ở đây tỳ kheo, đối với các ác, bất thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn không cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm trì chí.  Đối với các ác, bất thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn trừ diệt; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm trì chí.  Đối với các thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn khiến cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm trì chí.  Đối với các thiện pháp đã sanh khởi, khởi lên ý muốn khiến cho an trú, không làm cho băng hoại, khiến cho tăng trưởng, pháp triển, viên mãn; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí.  Này chư hiền, như vậy gọi là chánh tinh tấn.

“Này chư Hiền, thế nào là chánh niệm?  Này chư Hiền ở đây tỳ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tĩnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời...trên các cảm thọ...tren các tâm...quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời.  Này chư Hiền như vậy gọi là chánh niệm.

“Này chư Hiền, thế nào là chánh định? Này chư Hiền, ở đây tỳ kheo ly dục, ly ác bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ.  (vị tỳ kheo ấy) diệt tầm, diệt tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tỉnh nhất tâm.  (Tỳ kheo) ly hỷ trú xả, chánh niệm, tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú thiền thứ ba. (Tỳ kheo ấy) xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không lạc, xả niệm thanh tịnh.  Này chư Hiền, như vậy gọi là chánh định.” (33)

Từ bỏ lối sống cực đoan, một chạy theo dục lạc, hưởng thọ khoái lạc giác quan, tìm và đắm say nơi thú vui vật chất và một chạy theo đời sống ép xác khổ hạnh, làm liệt tê các cảm thọ, tiêu huỷ năng lượng sống của xác thân dưới nhiều hình thức, cả hai đều không đem lại lợi ích thực tiễn nào cho bản thân, khổ vẫn hiện hữu và chi phối nghiền nát con người từng hơi thở một, đức Phật đã tự tìm cho mình một giải pháp cho vấn đề đau khổ đau và cũng là phương pháp giải quyết các mâu thuẩn, xung đột trong mỗi cá nhân và xã hội, đó là Bát chánh đạo (Ariya-Atthangica-magga), con đường còn được mệnh danh là Trung đạo (Majjhimà Patipadà).  Con đường còn này vốn là pháp sở hành của đạo Phật mà hầu như trong suốt 45 năm đi giáo hoá, dù dưới hình thức nào, đức Phật đều giảng giải bằng những lối khác nhau, bằng những từ ngữ khác nhau cho những đối tượng khác nhau tuỳ theo trình độ hấp thu của họ.  Tám chi phần này là một bảng hệ thống lại tất cả những giá trị đi từ Tri đến Hành tạo thành một hợp thể thống nhất trong phương thức giải quyết những vấn đề bắt đầu từ con người và kết thúc ngay nơi con người.  Tám chi phần này đồng thời hoàn thiện nhân cách sống, làm mẫu mực cho đời sống giải thoát (Giới –Sila), phát triển đời sống tâm linh đến mức tinh khiết, gạn lọc tất cả các cấu uế vô minh lậu hoặc (Định –Samàdhi) và phát triển trí tuệ, nhìn sự vật vạn hữu đúng như thật là nó (Tuệ - Pannà)

Bát chánh đạo được sắp xếp trình tự làm thành ba nhóm của tiến trình giải thoát: Giới - Định - Tuệ.

 * Giới (Sìla)  đóng vai trò quan trọng trên lộ trình giải thoát, là lối sống chuẩn

Mực, là ngọn đuốc ý thức soi chiếu trong đời sống hàng ngày của mỗi cá nhân.  Giới là bề mặt của đời sống đi vào nội tâm, là mô thức quy phạm của đời sống cộng trú, vượt xa hơn nữa, trong giới, hàm tàng một tình thương bao la vô bờ đối với tất cả mọi loài, có thể nói giới được xây dựng trên hai nền tảng Bi (Karunà) và Trí (pannà).  Ở đây, phân tích giới nằm trong ba chi phần thuộc Bát Chánh Đạo.

-Chánh ngữ, theo định nghĩa của đoạn kinh trên bao gồm các ý nghĩa: 1. Không nói láo.  Phải nói lời chân thật, nói trung thực, ngay thẳng.  Nói những lời có giá trị xây dựng, tạo được niềm thông cảm, hiểu biết, không được nói những lời dối trá gạt gẫm tạo sự mất niềm tin lẫn nhau trong đời sống giao tiếp ứng xử; hay nói gạt gẫm nhằm thu lợi về cho mình, cho cá nhân vị kỷ của mình hay những tập đoàn tài phiệt.  2. Không nói hai lưỡi, không nói những lời gây chia rẽ, ly gián tình nghĩa hai bên hoặc lời dẫn đến đấu tranh, xung đột, mâu thuẫn căm thù lẫn nhau.  Nên nói những lời có tính chất hoà hợp, hoà giải, đưa đến sự tin tưởng đoàn kết hoà bình.  3. Không nói ác khẩu, nói vu khống, nguyền ủa người khác.  Lời nói cộc cằn thô lỗ đầy căm giận, lời nói thiếu tế nhị nhã nhặn ôn hoà mà phải dùng lời nói tư hoà thanh nhã. 4. Không nói lời phù phiếm, tức là nói bàn những điều nhảm nhí hoặc đưa tin đồn nhảm hay những lời dèm pha nịnh hót.  Nên nói những lời có ích, những lời có tinh thần xây dựng đem đến lợi lạc cho mình cho người.

-Chánh nghiệp là chi thứ nhì trong nhóm giới.  Theo định nghĩa của đoạn văn kinh trên, chánh nghiệp là hành động tự chế trong ba hành động.  1. Không sát sanh, tức là không giết hại mạng sống, hoặc là tự mình sát hại, hoặc bảo người sát hại.  Hoặc sát hại gián tiếp bằng cách huỷ hoại môi trường, tàn phá hệ sinh thái, làm ô nhiễm nguồn năng lượng thiên nhiên bảo hoà cho sự sống, mà cần phải bảo vệ và tôn trọng sự sống bằng cách không sát hại hay tàn phá môi trường, hệ sinh thái, không thích thú khi thấy kẻ khác tàn sát hay phá hoại.  Phải chan rãi tình thương đến muôn loài và chống lại bất cứ thế lực nào có hành động tàn sát, hoặc sử dụng các loại vũ khí hay chế tạo vũ khí giết người hàng loạt.  2. Không trộm cướp, không lọc lừa hay lừa đảo, hay không được dùng thủ đoạn bịp bợm trong cuộc cạnh tranh kinh tế cưỡng ép người khác để chiếm đoạt tài sản, không được lường gạt hoặc gian lận trong việc kinh thương.  Hoặc là cướp công, cưỡng chế sức lao động của người khác.  3. Không tà dâm, đây là đời sống bảo vệ hạnh phúc gia đình, bảo vệ giá trị luân lý đạo đức của đời sống gia đình và cũng là nền tảng trật tự xã hội.  Đời sống gia đình nếu không bảo vệ vững chãi sự thanh khiết thì đấy là nguy cơ đưa đến tan vỡ, và cũng là sự hủ hoá gia phong của mình và người khác, đó là hành động đồi phong bại tục. Xã hội đã chứng kiến biết bao nhiêu thảm cảnh tan với gia đình do công việc không chung thuỷ hoặc có biết bao nhiêu những sự hiếp dâm làm tàn hại cả đời người khiến họ phải chôn chân vào vòng tội lỗi.  Hiện nay thế giới đang chứng kiến những thảm hoạ lây lan bệnh HIV, con bệnh của thời đại, do không tự kiềm chế được lòng dục.

-Chánh mạng, đây là  đời sống hướng nghiệp chân chánh của cuộc sống nghề nghiệp của con người.  Người sống đời sống chân chánh phải biết lao động bằng sức lực tay chân hoặc bằng trí óc của mình mà không hải tàn hại đến người, vật và môi trường, hệ sinh thái.  Không được sống trên xương máu của người khác hay bóc lột người khác, không tham nhũng, không buôn lậu, hay buôn bán hàng hoá làm lũng đoạn nền kinh tế quốc dân hay thế giới, không buôn bán các thứ vũ khí, thuốc đầu độc  con người làm băng hoại tinh thần và thể xác con người như thuốc phiện, rượu...Nếu ai có đời sống chánh mạng chính là đang bảo vệ mình, bảo vệ xã hội  và bảo vệ môi trường, bảo vệ tiến độ sống, tạo nên mức sống công bằng, đồng thời, biểu hiện lòng từ đền với tha nhân, muôn loài.

* Định (Samàdhi), giới hạnh là giai đoạn đầu trên tiến trình giải thoát, kế đến là định, tức là kỷ luật trau dồi tâm trí, không bị giao động trước hoàn cảnh nội tại hay ngoại tại.  Gồm có ba chi phần trong Bát chánh.

- Chánh tinh tấn (Sammà-váyamà) tức là siêng năng nỗ lực dứt bỏ những việc làm đem đến sự tổn hại cho mình, cho người, cho xã hội, và môi trường, và luôn luôn tỉnh táo đề phòng trước cám dỗ của điều ác, bất thiện; bên cạnh đó luôn luôn dũng mãnh đem hết tâm lực làm những việc có ích cho mình, cho người, cho xã hội và môi trường sống.  Sự cần mẫn liên tục, đó là ý chí và nghi lực của sức sống của tâm linh luôn luôn cần được phát triển.

- Chánh niệm (Sammà-sati), tức là thắp sáng ngọn đuốc ý thức trên sự

Sống.  Ở đây, ý thức trên bốn lĩnh vực.  1. Ý thức về các hoạt động thuộc về thân.  2. Ý thức các hoạt động thuộc cảm giác.  3. Ý thức về các hoạt động tư duy đối hướng. 4. Ý thức về sự hiện hữu của các lực lượng tồn tại.  Do ý thức được thân, cảm giác, tư duy và tồn tại nên kiểm soát được thân hành và tâm hành và có khả năng thẩm thấu được bản thể của thực tại nhờ vào sự ý thức.

- Chánh định (Sammà samàdhi), chánh định là năng lực dẫn tâm tập trung vào đối tượng vững chắc, không lay động.  Sự nhất tâm chuyên chú đó có khả năng phát triển tâm linh và có khả năng gạn sạch tâm, phát triển trí tuệ như thật, không thủ trước. Không bám víu vào đối tượng nào, hành xả là tâm định tối thắng giúp hành giả thoát khỏi buộc ràng, được hoàn toàn giải thoát.  Trong đoạn kinh văn trên mô tả về tứ thiền, đây là tâm định có khả năng dẫn tâm đến tuệ vô lậu giải thoát.

* Tuệ (Pannà). Đây là chặng đường  cuối cùng của lộ trình giải thoát và cũng là mục đích tối hậu để đạt đến của đạo Phật.  Trí tuệ được xem như là công cụ xung yếu trong các giai đoạn tu tập.  Trong kinh tạng. Thường trình bày thứ lớp đi từ giới định tuệ, nhưng thật ra việc phân lập theo trình tự chỉ có tính sư phạm hành động hoặc lý thuyết, còn trên thực tế, cả ba đều có vị trí hỗ tương, nhưng ở giai đoạn nào, trình độ nào cần sự hỗ trợ của phần nào, vậy thôi.  Tuệ, ở đây, xuất hiện trên hai lĩnh vực, chánh tri kiến, và chánh tư duy.

-Chánh tri kiến (Sammà-ditthi), chánh kiến là sự thấy biết đúng đắn như thật, tức là sự vật xảy ra như thế nào thấy đúng như thế ấy (Yathabhutam), không phải sự thấy biết thông qua sự tích tập, tàng trữ kiến thức, hay sự thấy biết bởi định đề nào.  Chánh tri kiến vượt khỏi những thái độ tri kiến ấy, thấy như thật sự tập khởi của Dukkha, thấy như thật nguyên nhân của khổ (Samudaya), thấy như thật sự chấm dứt khổ (Nirodha) hay Niết bàn (nibbàna) và thấy như thật con đường đưa đến sự chấm dứt đau khổ (Magga)/

-Chánh tư duy (Sammà-Samkappa), đây chỉ cho thái độ khước từ, chối bỏ tất cả những tư duy đạt nền móng trên hữu ngã, phủ nhận mọi giá trị tập khởi từ tư tưởng hữu ngã.  Thể tính của vạn hữu là vô ngã và các hữu thể cũng chỉ tồn tại trên tính thể này và quy luật vận động tồn tại cũng lấy vô ngã làm nền tảng.  Ngay cả hợp thể Ngũ uẩn cũng chỉ tồn tại theo quy trình vận động vô ngã này; khi tư duy như thế mọi chấp thủ ái trước bị rơi rụng, không có bám víu vào một mảnh nào của vạn hữu.  Và nhìn tất cả nằm trong hoà điệu tương quan duyên khởi, do đó dẹp bỏ tư duy ích kỷ, chiếm hữu, như thế, tư duy trở về với tính thể của nó-tính thể không tịch, vắng bặt các định đề.

Bát chánh đạo là một lối sống có tính khắc kỷ mở rộng cho tất cả, phù hợp với đủ trình độ, một lối sống lành mạnh thăng tiến mà mỗi người khi thực hành chắc chắn sẽ có lợi ích thiết thực nơi tự thân xã hội. Nó là phương pháp có tính kỷ luật cao, khắc chế tự thân, tạo nhân cách sống đứng đắn về mặt đạo đức và nó cũng là nền kỷ luật tâm linh tạo con người một nếp sống tỉnh táo, không vong thân tuỳ vật, sống tự chủ khai phóng, không nô lệ những cám dỗ thấp hèn và buông trôi theo vật dục.  Cuối cùng nó rèn luyện cho con người kỹ năng tư duy, phán đoán đúng đắn trước những hiện tượng với xác suất chính xác cao.

Đạo Phật xây dựng học thuyết của mình bằng giá trị tâm chứng, không phải từ giá trị định lượng suy luận hay phán đoán.  Duyên khởi là thành quả tất yếu của quá trình khám phá chân lý của đức Phật.  Duyên khởi là nguyên lý cấu trúc nên sự vật và cũng là quy luật vận động phát triển của sự vật.  Xuyên qua quy luật này, đức Phật quan sát con người và chứng minh thực tại, gạt bỏ những quan niệm sai lầm cố kết như một ý thức liên hệ.  Quy thức duyên khởi mở đường cho phép biện chứng đa phức và phương pháp luận áp dụng cho đời sống thực tiễn.  Điều này được mô tả rất phong phú và đa dạng trong cả hai văn hệ Nam truyền và Bắc truyền.  Với cái nhìn duyên khởi, tác giả đi từ biện chứng đến phương pháp luận để trình bày nền giáo dục của đạo Phật, và bên cạnh đó, Tứ diệu đế là chân lý của cuộc đời trình bày trên hai mặt Tục đế và Chân đế cũng được xem như là nguyên lý giáo dụ của đạo Phật.  Đó là giá trị xuyên suốt của hệ tư tưởng của đạo Phật từ biện chứng tính thể của thức tại đến biện chứng hành động.

II.  MỤC ĐÍCH GIÁO DỤC CỦA ĐẠO PHẬT

Trong đạo Phật, giáo dục là yếu tố cực kỳ quan trọng trong các phương tiện chuyển hoá, do vậy việc xác định đường hướng mục đích giáo dục là một vấn đề thiết yếu không thể thiếu.  Trên thế giới, những sản phẩm văn hoá, những công trình khoa học hay sự nghiệp trí thức của nhân loại là một sự khám phá và chuyển tiếp liên tục từ thế hệ này sang thế hệ khác, nếu yếu tố khám phá hay chuyển tiếp thiếu vắng, sự nghiệp đó sẽ đi vào tiêu huỷ.  Vì thế các nhà giáo dục lớn trên thế giới luôn đi tìm tòi khám phá để truyền đạt lại những công trình mà họ đang trên đường khám phá cho những người đi sau tiếp tục tiếp nối. Chân lý luôn luôn là một ẩn số và vĩnh viễn là một ẩn số.  Từ xưa đến nay, các nhà giáo dục từ Đông sang Tây đều có nhiều cách nhìn riêng, những quan điểm riêng về giáo dục, do vậy mục đích cụ thể nhắm đến không đồng, tuy nhiên mục đích giáo dục nhìn chung trên lý thuyết đều có vẻ có hướng chung nhất là làm sao cho cá nhân tiến triển đến mục đích cuối cùng là: Chân, Thhiện, Mỹ, đó là ba tiêu đích mà hầu như tất cả các lý thuyết gia về giáo dục đều nhắm đến.

Bertland Arthur William Russell (1872-1970) trong tác phẩm “Giáo dục và trật tự xã hội”, viết vào năm 1932, ông đưa ra ba mục tiêu của các lý thuyết giáo dục đang phổ biến hiện thời: “Có ba lý thuyết giáo dục được ngày nay chấp nhận.  Lý thuyết thứ nhất cho rằng mục tiêu duy nhất của giáo dục là cung cấp các cơ hội phát triển.  Lý thuyết thứ hai chủ trương rằng mục tiêu của giáo dục là đem đến cho các cá nhân sự phát triển tri thức (văn hoá) và phát triển các khả năng đến ca điểm.  Lý thuyết thứ ba thì quả quyết rằng giáo dục phải được xem có mối liên hệ với cộng đồng hơn là liên hệ với cá nhân, và công việc chính của giáo dục là đào tạo các công nhân hữu dụng...”.  Sau cùng ông nêu quan điểm là “không một lý thuyết giáo dục nào trong ba lý thuyết trên được thoả đáng.” (34) Đến đây trước khi tìm hiểu mục đích giáo dục của đạo Phật, thiết nghĩ cũng cần tìm hiểu qua một số  nhà giáo dục, tư tưởng gia, nhà văn hoá lớn từ Đông sang Tây trên thế giới, xem họ đã có những tiêu đích nào nhắm đến và những tiêu đích đó có gì nổi bật hay có còn là một món ăn cho thời đại của chúng ta hay không, giả nó có thể bổ ích gì cho nền giáo dục Phật giáo.

Khổng tử (551-479 BC), nhà giáo dục vĩ đại của Trung Quốc tôn sùng với danh hiệu “Vạn thế sư biểu”, đường lối giáo dục của ông nhằm đào tạo ra bậc thánh nhân quân tử, làm cho người thông đạt, biết lập thân và trở thành người tốt, hữu dụng.  Người quân tử phải đủ Tam cương (vua-tôi, cha-con, vợ-chồng) hoặc Ngũ luân (vua-tôi, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bằng-hữu), Ngũ thường (Nhân, lễ, nghĩa, trí, tín).  Cuộc đời và kinh nghiệm giáo dục của ông nhằm đạt đến hai giá trị thiết thực hữu dụng: Con người cá nhân và con người xã hội.  Với con người cá nhân, ông đưa một hạng người kiểu mẫu, mà nhân cách là điều đáng được đề cao và trân trọng.  Nhân cách con người, ông đã sớm nhận thấy không chỉ bị quyết định bởi hoàn cảnh, điều kiện thực tế, do vậy, ông bèn lập ra thuyết Chính danh, định phận tạo nên cung cách đạo đức cá nhân trong việc giao tiếp, ứng xử với xã hội.  Với xã hội, theo ông, giáo dục có tác động trực tiếp đến mọi lãnh vực đời sống xã hội, đến tôn ti trật tự hay đời sống thịnh vượng của con người cộng cư.  Điều đó nói lên được vai trò của giáo dục trong mối quan hệ hoạt động đời sống tinh thần cũng như vật chất đến con người xã hội.  Từ nhận thức căn bản đó của giáo dục của ông, chúng ta cũng không lấy gì làm ngạc nhiên khi ông nhận xét: bước chân vào một quốc gia có thể biết được nền giáo dục ở đó thế nào và nhìn vào của Khổng tử mà ông nhắm đến và ông được xem như là minh triết giáo dục vĩ đại của phương Đông.

Socrate (470-399 BC), nhà hiền triết xứ Athens, Hy Lạp cổ đại, ông không để lại tác phẩm nào.  Qua các tác phẩm của Platon, dấu ấn thiên tài đã nổi len khiến cho người đời phải cuối đầu khâm phục trước bộ óc vĩ đại này.  Đối với mục đích giáo dục ông cho rằng: “Mục đích giáo dục là làm cho tiêu tan sự lầm lẫn và khám phá chân lý”.

Platon (427-347 BC), đây là một mình triết “to lớn” đúng như tên gọi của ông là môn đệ lỗi lạc của nhà hiền triết Hy Lạp Socrate, tên thật là Aristoctes, sinh tại Athens.  Mục đích giáo dục theo ông” “Giáo dục đem lại cho thể xác và linh hồn tất cả mọi sự hoàn hảo có thể có được”.  Đạt được mục đích này, con người mới đủ khả năng gánh vác những công việc, trọng trách khó khăn nhất mà gia cấp của người đó hoặc xã hội giao phó.

Aristotes (384-322 BC) là tị tổ của ngành luận lý học phương Tây, là nhà văn hoá lớn đem ánh sáng khoa học làm rạng rỡ phương Tây và đưa các nước này phát triển nhanh chóng.  Ông mở ra nhiều chân trời mới trên diễn đàn triết học, chính trị học đạo đức học, vật lý học, siêu hình học và nghệ thuật...Khi đề cập đến giáo dục, ông quan niệm rằng giáo dục phải nhằm thăng tiến con người đạt đến mức độ hoàn toàn hảo và hạnh phúc, và: “mục đích giáo dục là đạt được hạnh phúc và đức hạnh hoàn toàn”.

Martin Luther (1483-1546) là nhà cải cách tôn giáo đầu tiên chống giáo hội Thiên Chúa giáo ở Đức, sinh tại Eisleben, Saxony thuộc nướic Phổ.  Ông chủ trương giáo dục không những phát triển các cá nhân thành người hữu dụng mà còn thăng tiến quốc gia xã hội và tôn giáo:  “Giáo dục là sửa soạn để phụng sự tôn giáo và quốc gia hữu hiệu hơn, sự huấn luyện những bổn phận đối với gia đình, tôn giáo và quốc gia.

Montatigne (1533-1592), nhà giáo dục người Pháp, nhấn mạnh đến giá trị tri thức như là công cụ khám phá chân lý, chinh phục thiên nhiên để phục vụ con người, theo ông, đó là tất cánh của giáo dục: “Giáo dục là phương tiện đưa con người đến một cứu cánh, cứu cánh đó là sự chế ngự của loài người đối với mọi sự vật.?

Pestalozzi (1746-1827) ông chủ trương giáo dục phải “cho đời sống và do đời sống”.  Mục đích của giáo dục là cải tiến xã hội bằng cách giúp đỡ người ta phát triển các năng lực, lòng tự trọng, tự tin và trạng thái an lạc của họ.

Karl Marx (1818-1883) là nhà phát hiện ra những quy luật kinh tế chi phối sự phát triển của xã hội, một triết gia duy vật lỗi lạc, sinh tại Trèves, nước Phổ (Đức).  Ông đề cập đến mục đích “công tác giáo dục sẽ làm cho những người trẻ tuổi có khả năng nắm vững nhanh chóng toàn bộ hệ thống sản xuất trong thực tiễn là cho họ có thể lần lượt chuyển từ ngành sản xuất này sang ngành sản xuất khác tuỳ theo nhu cầu của xã hội tuỳ theo sở thích của bản thân họ.  Do đó, công tác giáo dục sẽ làm cho họ thoát khỏi tình trạng một chiều mà sự phân công lao động hiện nay đang buộc mỗi một người phải theo” (Tuyển tập Mác Ăngghen, Tập 1, nhà xuất bản Sự Thật, 1980, trang 460)

Herbert Spencer (1820-1903) cho rằng giáo dục không thể tách rời với đời sống.  “Chuẩn bị con người sống một cuộc sống đầy đủ trong nền văn hoá, xã hội củ họ, đó là tác dụng chính của giáo dục.  Ta phải căn cứ vào tác dụng ấy để bình phẩm bất cứ một chương trình giáo dục nào.  Chúng ta phải luôn luôn đạt mục đích ấy ở ngay trước mặt để chọn những chương trình học vấn và những phương pháp giáo dục cho thích hợp trong việc giáo huấn con em của chúng ta”.

Emile Durkheim (1858-1917), nhà xã hội học Pháp, vấn đề giáo dục, ông phát biểu: “Con người mà pháp giáo dục muốn thực hiện ở ta không phải là con người mà thiên nhiên đã tạo ra mà là con người mà xã hội muốn được như thế”.  Lời của Emile Durkheim cho thấy hai đường lối giáo dục khác biệ: giáo dục theo quan niệm xã hội và giáo dục theo quan niệm tự nhiên.  Ông nhấn mạnh đến giáo dục xã hộ, do vậy mục đích của nền giáo dục này là con người phục vụ xã hội, hay là con người xã hội.

Trên đây là những mục đích giáo dục của các tư tưởng gia hay những nhà giáo dục lỗi lạc từ Đông sang Tây trước khi đi vào mục đích của giáo dục đạo Phật.  Mục đích giáo dục đạo Phật là gì?  Trong kinh Pháp Hoa, đức Phật tuyên ngôn: “Ta vì một đại sư nhân duyên xuất hiện ở trong thế gian, khai thị cho chúng sanh thấy và sống tri kiến Phật”.  Vậy thì tri kiến Phật là tri kiến gì?. Phật (Buddha) có nghĩa là giác ngộ, giác ngộ có ba phương diện:  tự giác, giác tha, và giác hạnh viên mãn.  Thế thì giáo dục của đạo Phật nhắm đến con người chính nó, con người xã hội và con người toàn diện, tất nhiên, điều đó không loại bỏ vấn đề chấm dứt vô minh, ngu dốt, khổ đau đưa đến đời sống trí tuệ và an lạc hạnh phúc.

1.      Con người chính nó

Con người cá nhân là con người biểu hiện thể chất, tâm tính, tư duy, tình cảm và

Vị trí của nó trong  hoạt động tồn tại tự nhiên.  Giáo dục con người cá nhân là nhắm vào các đặc tính sẵn có và đánh thức những gì tiềm ẩn trong con người trỗi dậy.  Đặc tính đó không phải hoàn toàn đều tốt, do vậy nhà giáo dục phải có trách nhiệm chỉ bảo cho nó ý thức được những gì cần phát triển và những điều gì cần ngăn chặn và chuyển hoá.  Một cá nhân xuất hiện không chỉ là một thể chất mà còn mang cả dấu ấn tiềm tàng của một quá trình, cái mà đức Phật gọi là Nghiệp, do vậy bản năng của nó không gì hơn chính là nghiệp, hay là những nội kết thuộc nhân quá khứ.  Bản năng đó là được xem như là kết quả và nó được biểu hiện trên ba tính chất:  Thiện, Ác và Trung tính.  Nhà giáo cần phải nắm bắt được những bản năng hoạt động của đối tượng giáo dục để kịp thời có những phương thức phù hợp trong việc tác động trên các mặt biểu hiện của nó tuỳ theo tính chất hoặc tốt hoặc xấu hoặc trung tính bộc lộ.  Giáo dục như thế tạo sự phát triển những bẩm tính tốt đẹp, có năng lực hoạt động về cả thể chất lẫn tinh thần, đồng thời, đánh thức ý thức dậy, ý thức được sự biểu hữu của những dòng lưu hiện trên tâm thức.  Ví dụ, như việc ngăn chặn tính tham lam, nhưng như vậy chưa đủ mà phải khơi dậy nguồn ý thức để cho đối tượng giáo dục ý thức sâu xa về bản chất của tính tham và tác động lợi hại của nó ở hai mặt như thế nào trên dời sống tự thân và xã hội.  Đức Phật không phải là người làm nhiệm vụ trao truyền kiến thức, vì kiến thức là một cái gì đó cứng nhắc, không có sức sống và mục đích giáo dục không phải truyền đạt những ý chết hay những thông tin chết, làm như vậy, đối tượng giáo dục không có lợi ích gì cả, đó chỉ là một trò chơi ngôn ngữ vô vị.  Do vậy điều cần thiết trong giáo dục hoàn thiện cá nhân là đánh thức ý thức giác ngộ cao vượt ra ngoài những tư duy bám víu vào hữu ngã.

Một nhà khoa học muốn khám phá chân lý, điều trước tiên phải dẹp bỏ những kiến thức chết tức là những kiến thức thâu lượm được, những kiến thức này chỉ những khái niệm khô cằn mà cuộc sống là sự linh hoạt vận động liên tục.  Giá trị tự giác trong đạo Phật có vị trí quan trọng, vì chỉ có tự giác mới có khả năng hoàn thiện được con người chính nó.  Một câu  nói chí lý: “Thắng muôn vạn quân địch, không bằng tự thắng mình”, đây là hoàn thiện giới đức, tâm đức và tuệ đức.  Nền giáo dục này khai phóng con người vượt thoát bản ngã nhỏ hẹp ích kỷ, không bị bó buộc vào những khung kiến thức cằn, lột trần tất cả những mặt nạ ảo giác để tiến tới cá nhìn thẩm thấu vào thực tại như thực.  Cá nhân là một tính thể tự nhiên, vì thế, khi giáo dục con người chính nó, phải ý thức rằng, làm thế nào cho cá nhân đó sống phù hợp với quy luật tự nhiên, điều đó có nghĩa sự sống là một chuỗi vận động nên con người không thể tách ra khỏi cuộc vận động để tự thu mình trong một điểm trú ẩn nào.  Giáo dục con người chính nó điều đó không có nghĩa đi vào chủ nghĩa cá nhân vị kỷ mà là hoàn thiện cá nhân đó với nhân cách, năng lực nội tại và trí tuệ, tiêu dùng cá tôi (ngã) và những sở thuộc của tôi (ngã sở) nhỏ bé hạn hẹp để hướng đến cái đại hoà điệu, cái tổng hoà tồn tại tương liên tương tức.

2. Con người xã hội.

Xã hội là do những đơn vị cá nhân lập thành, mà mỗi ác nhân là con người xã hội. 

Con người từ khi sinh ra cho đến khi trưởng thành đều có mối quan hệ xã hội, mối quan hệ đầu tiên chính là mối quan hệ huyết thống.  Do vậy, khi đặt ra vấn đề giáo dục con người trở thành con người xã hội, quả thật là một vấn đề nan giải, bởi vì xã hội vốn muôn mặt muôn hình, xã hội đầy rẫy những bất công áp bức, và chế độ phân tầng dã tạo nên những thứ buồn nôn, đầy rẫy những chủ thuyết, chủ nghĩa, những tập đoàn, thể chế.  Như vậy vấn đề đặt ra giáo dục con người để trở thành con người xã hội theo kiểu nào? Hay chỉ là một khái niệm suông? Đối với vấn đề xã hội, đức Phật thường có thái độ thận trọng, tuy nhiên vẫn có thái độ dứt khoát với những cá nhân, tập đoàn hay những thành phần nào làm lũng đoạn xã hội, hoặc đưa xã hội vào cảnh bế cùng.  Giáo dục cá nhân để trở thành con người xã hội, đức Phật luôn luôn tạo nơi người đó một niềm tin, sự thông cảm sâu xa, một tình thương vô bờ, sự hiểu biết, một tinh thần buông xả và thái độ hành động vị tha, xây dựng, phát triển cuộc sống xã hội hoà bình an lạc.  Trong một bài diễn văn của thượng toạ Dhammaratana dưới tựa đề “Phật giáo trong quá khứ và ý nghĩa Phật giáo đối với hiện tại” (Buddhism in the past and its significance for the present) đọc tại viện đại học Vạn Hạnh: “Những vị sứ giả này không đi như các sứ giả của những kẻ thiết lập đế quốc.  Họ cũng không dùng sức mạnh hoặc những sự cám dỗ để thuyết phục người đời đi theo con đường của đức Phật. Họ cũng không có những ý đồ thầm kín vào trong công việc truyền bá chánh pháp.  Họ chỉ hoạt động vì tâm nguyện đại từ và đại bi.  Vì vậy bất cứ nơi nào họ đến, mọi người đều tiếp đón họ nồng nhiệt, và ngày nay họ vẫn còn được dân chúng tưởng nhớ với tấm lòng tri ân và ngưỡng mộ.  Giáo pháp vi diệu của đức Phật vẫn tiếp diễn đem lại lẽ sống, ánh sáng, hoà bình và hạnh phúc cho hàng triệu người và sẽ tiếp tục như thế chừng nào mà con người còn tin tưởng vào cái giá trị cao siêu của cuộc đời”. .(Those greatmissionaries did not go as the massengers of empire builders.  The did not use force or temptation to convert the people to the Buddha’s way.  They had no ulterior motives in the propagation of the Saddharma.  They were inspired bye maitri and karuna love and compassion.  So wherever they went, people received them with great joy and even today they are remembered with a sense of gratidude and veneration. The Sublime message of the Buddha has continued to give life and light, peace and happiness to millions of people, and it will continue to do so as long as man has faith in the higher values of life)

Đoạn văn trên thiết tưởng cũng đủ để nói lên giá trị con người xã hội theo hướng giáo dục của đạo Phật.  Chuẩn mực để định giá con người xã hội mà đạo Phật nhắm đến, người đó phải sống được con người chính mình như trên đã trình bày, và khi tiếp xúc xã hội, cần phải có tinh thần vô ngã vị tha, niềm thông cảm sâu xa đối với cuộc đời, và trên hết, đó là tình thương bao la và sự hiểu biết kiên định cùng với tinh thần vô uý, tức là trong con người xã hội phải có bốn đức tính căn bản (vô ngã, từ bi, trí tuệ và dũng) mới có thể phụng sự xã hội, kiến thiết xã hội phát triển trong ổn định trật tự.

Giáo dục con người xã hội, theo đạo Phật, không có nghĩa là đánh mất con người chính nó, con người cá thể hoặc theo kiểu con người xã hội rập khuôn máy móc của Karl Marx, mà chính là giáo dục con người xã hội trong mối tương quan biện chứng hai chiều giữa cá nhân và xã hội, tạo thành động lực giữa xã hội hỗ tương và phát triển.  Tức là nền giáo dục trong đó bao gồm sự phát triển tâm linh, sự quan hệ huyết thống và sự quan hệ xã hội trong những chuẩn mực nhất định.

3. Thoát khổ, được an lạc hạnh phúc.

Trong suốt 45 năm hoằn hoá, đức Phật đi giáo hoá khắp nơi, đủ mọi đối tượng, và kho tàng kinh tạng để lại không đi ra ngoài ý nguyện của ngài “vì hạnh phúc cho số đông, vì lợi ích cho chư thiên và loài người”.  Dưới nhìn của ngài cuộc đời là khổ, “nước mắt chúng sanh nhiều hơn biển cả”, vì lẽ đó, ngài đã tích cực hoằn hoá khắp nơi để đem lại niềm vui, niềm hạnh phúc an lạc cho mọi người.  Hạnh phúc, theo đạo Phật, không phải là sự hưởng thụ dục lạc vật chất mà chính là sự giải phóng khỏi mê lầm dục vọng, ngu si.  Trong đạo Phật không có sự hưởng thụ dù hiểu theo bất kỳ ý nghĩa nào.  Vì hưởng thụ đồng nghĩa với trí tuệ, bảo thủ và dốt nát, và đó là sự cản trở củ sự tiến hoá tâm linh, sự phát triển xã hội.  Tinh thần buôn xả là một thái độ tự do không nô lệ.  Chính tư tưởng này tạo nên động lực thúc đẩy xã hội phát triển không ngừng.  Đấy là ý nghĩa đích thực của đạo Phật nhắm đến.

III. PHƯƠNG PHÁP GIÁO DỤC CỦA ĐẠO PHẬT

Muốn thực hiện công việc gì, trước tiên phải có phương pháp làm việc thì công việc đó mới có hiệu quả cao.  Phương pháp tốt, hiệu quả thu hoạch ức phải tốt; còn phương pháp chưa cao tất nhiên không thể đòi hỏi có một hiệu quả mỹ mãn được.  Một tay cưỡi ngựa, không phải tự dưng anh ta có thể phốc một cái có thể phi nước đại, mà phải có những kỷ thuật thích hợp trong tư thế ngồi làm sao cho vững vàng, nắm dây cương ra sao, không phải ai cũng có thể cưỡi ngựa được.  Chúng ta có thể quan sát một thư ký văn phòng xem thử cô ta làm việc như thế nào.  Phương pháp tổ chức công việc trong ngày, bố trí công việc theo lịch, việc xử lý hồ sơ, lưu trữ hồ sơ..., nếu một gã tầm thường chưa biết gì về phương pháp làm việc chắc chắn không khỏi rơi vào lúng túng hoặc không có đầu óc tổ chức, làm gì cũng vụng về, hiệu quả đạt được không là bao.  Như vậy phương pháp là con đường vạch định để đạt đến mục đích cao nhất trong khoảng thời gian ngắn nhất.

Phương pháp, theo nguyên ngữ Hy Lạp Methodos, có nghĩa là con đường thẳng dẫn đến mục đích nhất định hay phương pháp tìm kiếm tri thức.  Vì phương pháp được xem như con đường thẳng tắt, và nếu đi đúng con đường ấy thì sẽ đến đúng mục tiêu đã định, nghĩa là làm công việc gì nếu có phương pháp và tất nhiên hiệu quả cũng cao hơn.  Triết gia Bacon dí dỏm: một gã què nếu theo đường thẳng thì sẽ tới đích trước một kẻ lành lặn chạy nhanh nhưng lạc đường hoặc chạy quanh co.  Nhận định trên của Bacon quả thật xác đáng.  Trong kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, có mẫu chuyện ngụ ngôn nói về cuộc chạy giữa rùa và thỏ, rùa con vật chậm chạp, thỏ con vật lanh lợi nhanh nhẹn, nhưng cuối cùng cuộc đua đó phần thắng lại là rùa.  Phải chăng rùa cò đầu óc cần cù, theo nguyên tắc tổ chức và hành động trên đường thẳng, còn thỏ chỉ biết miệt mài trong men say tài lực, ỷ lại, và cứ quanh co không nhắm vào mục đích.

René Descartes, một tư tưởng gia người Pháp, đánh giá cao về giá trị của phương pháp: “Thiếu phương pháp thì người tài cũng lỗi, có phương pháp thì người tầm thường cũng làm được những việc phi thường.” và Paul Rousselot định nghĩa phương pháp một cách xác đáng: “Phương pháp chính là con đường thẳng và chắc chắn nhất để tìm ra chân lý, hay để truyền đạt chân lý ấy”.

Con đường thể nhận chân lý mà đức Phật khám phá ra, đó là con đường trung đạo, đay là phương pháp thực nghiệm và thể nhận chân lý: “Tránh xa hai cực đoan, này các tỳ kheo, là con đường Trung đạo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết bàn” (35).  Đức Phật xác định rõ giá trị của phương pháp có công năng đưa hành giả đến mục tiêu nhất định. Mối quan hệ phương pháp và mục đích chính là mối quan hệ nhân quả, từ phương pháp chuẩn xác dẫn đến mục tiêu chính xác, thiếu phương pháp hay phương pháp lệch lạc sẽ dẫn đến kết quả lệch lạc, điều đó là một sự thật hiển nhiên.

Để đạt mục đích giáo dục, người làm công tác giáo dục cũng phải có phương pháp giáo dục.  Tức là phương pháp truyền đạt thông tin kiến thức đến đối tượng.  Giáo dục không có nghĩa đơn thuần là dạy mà bao gồm cả sự học, do vậy phương pháp giáo dục chính là phương pháp dạy và học,  nghĩa là bằng cách nào để truyền đạt tốt nhất có hiệu quả nhất và bằng cách nào có thể tiếp thu mau nhất, có kết quả cao nhất.  Đức Phật được mệnh danh là bậc đạo sư, vậy phương giáo dục của ngài đã ứng dụng như thế nào trong suốt cuộc đời giáo hoá, và, đến nay phương pháp đó là hiệu quả như thế nào.

1. Vấn đề chủ thể giáo dục và đối tượng giáo dục.

Dạy, trong ý nghĩa thông thường, là một người truyền đạt kiến thức cho người khác.  Nhưng như vậy chưa đủ, bởi vì nói như thế không có nghĩa đích thực của tinh thần trách nhiệm của cả hai.  Ví dụ anh A có bao nhiêu kiến thức khoa học phổ thông truyền đạt cho anh B hết, không cần tìm hiểu xem về trình độ tiếp nhận của anh B như thế nào, và anh B có hiểu gì về những thông tin đó không ông, và hiểu ở mức độ nào... A cứ việc nói thao thao, còn B thì cứ ngồi gãi tai ngáp ruồi, như vậy không đúng nghĩa dạy và học.  Vậy trước khi bàn đến phương pháp, cần phải xác định vị trí chủ thể giáo dục và đối tượng giáo dục, đây là yếu tố quyết định để nhìn thành các phương pháp cụ thể giữa đôi bên.

A.  Chủ thể giáo dục.

“Không thầy đố mày làm nên”, đó là câu tục ngữ Việt Nam.  Câu nói ấy phản ánh quyền lực của vị Thầy quyết định người học trò thành công hay thất bại trong cộng việc.  Lẽ dĩ nhiên cũng có những trường hợp ngoại lệ, nhưng suy cho cùng bất cứ một thiên tài nào cũng bắt đầu từ một nguồn cội nào đó, không thể có con người sinh ra không có sự tiếp nhận học hỏi mà có thể biết được, dù học tập ở một cách thế đơn giản nhất hay khoảng thời gian ngắn nhất.  Một câu nói phát ra từ miệng của đứa trẻ lên ba làm cho ta thay đổi cả đời, hay một hình ảnh nào đó trong cuộc sống tác động vào ta làm ta cải đổi tâm tư ý thức.  Như vậy, những gì tác động đến ta, như đứa bé, một hình ảnh làm cho ta thấu hiểu sâu xa, khiến phải thay đổi cả đời, vậy thì, đó có được xem như là vị Thầy không?  Có thể nói, được xem như vị thầy..  Như ở đây, chủ thể giáo dục được nhìn nhận dưới những góc cạnh sau đây:

Vị Thầy là một người hướng dẫn:  Đức Phật từng tuyên bố: “ta chỉ là người chỉ đường, còn đi hay không là các người”. Ngài là bậc Đạo sư dẫn dắt chúng ta tìm về ánh sáng chân lý.  Một vị hướng dẫn đòi hỏi có nhiều kinh nghiệm dày dạn trong lĩnh vực chuyên môn của mình và biết được nhiều nẻo đường đi đến mục đính.  Do vậy họ mới có những phương pháp thích nghi cho đủ loại trình độ.  Muốn đi đến Hy Mã Lạp Sơn không nhất thiết phải đi bằng xe hơi mà con nhiều phương tiệc khác và nhiều con đường khác để cho nhà du lịch đến đó tuỳ theo sở thích của mình.  Người hướng dẫn lắm lúc phải mở đường mới cho người khách đi nếu tất cả con đường kia đều bị bế tắc.  Vai trò người hướng dẫn rất quan trọng bởi vì, vận mệnh của người khách nằm trong tay của họ.  Như vậy nhà giáo là một người hướng dẫn học viên trên tiến trình học vấn.  Họ chỉ đóng vai trò hướng dẫn còn chịu đi hay không thì đấy không phải trách nhiệm của họ.

Vị thầy là một người dạy học:  Người dạy học có trách nhiệm là truyền trao kiến thức của mình cho học viên và giảng giải những điều gì mà học viên không hiểu, bên cạnh đó, còn phải chỉ dẫn kinh nghiệm học tập như thế nào cho đạt hiệu quả.  Vị giáo sư không thể truyền đạt như một cái máy mà phải xuất phát từ tình thương và lương tâm của một vị thầy.  Sự truyền đạt như một cái máy tất nhiên rất có nhiều hạn chế và những thông tin phát ra không làm sống được nơi tâm ý của người nhận, vì đó là những kiến thức chết, sự truyền đạt kiểu đó chỉ có giá trị lập lại thiếu hẳn tinh thần sáng tạo của người dạy và người học.  Trong cuộc tiếp xúc của người dạy và người học, một yếu tố cực kỳ quan trọng, đó là yếu tố tâm lý, sự cảm thông sâu xa giữa người dạy và người học không thể thốt thành lời được, và một giá trị thiêng liêng xuất hiện từ đây mà sau khi học viên rời ghế nhà trường vẫn còn in đậm hình ảnh của vị Thầy không bao giờ phai nhoà, dù mai sau trên đường đời nó thất bại hay thành công, vị Thầy vẫn giữ nguyên vị trí trong tâm khảm của nó. 

Vị thầy là một người đổi mới hay một nhà hiện đại hoá:  Nhịp độ phát triển mỗi khác, vị thầy phải nắm được, phải bắt kịp nhịp độ này ở mặt cơ bản nhất để có thể truyền đạt kiến thức phù hợp hiện đại hơn, và chương trình dạy phải luôn luôn hiện đại hoá.  Ví dụ những môn hướng nghiệp nếu không bám sát tiến độ phát triển khoa học kỹ thuật thì những môn đó rất dễ bị lỗi thời, và số học viên đào tạo ra không làm được gì cả.  Đây là kinh nghiệm xương máu của đất nước chúng ta, điều đáng mừng là các nhà giáo dục đã kịp thời thấy được việc này nên đã cải cách giáo dục kịp thời.  Đây là yếu tố động của giáo dục.  Yếu tố này buộc vị Thầy luôn luôn “học”, tìm tòi và bám sát tiến độ phát triển của thời đại, của xã hội và rộng hơn là cả thế giới.

Vị thầy là một mô phạm:  Một người dầu thông thái đến đâu, bác học đến đâu nếu không có nhân cách, không có phong cách đứng đắn thì vị đó nói dẫu có hay chỉ có đá mới nghe.  Người học viên không chỉ học nơi người Thầy những kiến thức truyền thụ mà còn học nơi vị Thầy đi, cách nói, cách ngồi, nét mặt nghiêm nghị, ánh mắt hiền từ...đó là sức sống của vị Thầy, đó là nhựa sống, chất sống mà người học viên học được nhiều hơn kiến thức mà thầy truyền đạt.  Tấm gương của một nhà giáo gắn liền với nhà giáo suốt cả cuộc đời, họ không chỉ là tấm gương trước những học viên của họ mà còn là tấm gương cho cả xã hội soi vào.  Mọi người có thể chấp nhận một vị thầy hơi vụng về về kiến thức nhưng không thể chấp nhận vị thầy thiếu nhân cách.  Đặc biệt nền văn hoá phương Đông, về phương diện này, mọi người rất chú trọng.

Vị thầy là một người cố vấn: vai trò này khá đặc biệt, nó theo người học trò suốt đời.  Vị thầy bây giờ không phải lên chương trình, soạn giáo án nữa mà chỉ điểm khi nào học viên có như cầu cần giải quyết vấn đề gì hoặc từ bài vở hoặc từ thực tế công việc hay cuộc cọ xát với trường đời.  Vị thầy chỉ giúp ý kiến và bàn lẽ hơn thiệt, việc nào cần làm việc nào không cần làm, việc nào nên làm hoặc không nên làm.  Vị thầy còn có khả năng tháo gỡ những khúc mắc kết chặt trong tâm tư hoặc những khủng hoảng trong đời sống.  Đây thuộc về những kiến thức thuộc về kinh nghiệm riêng của vị thầy, những kiến thức không có trong chương trình, những kỹ xảo không thuộc phạm vi học đường mà đây là kinh nghiệm cá nhân đúc kết cả đời người.

Vị trí và vai trò của vị thầy có rất nhiều mặt, như vị thầy là một nhà sưu tầm nhà sáng tạo, là một nguồn cảm hứng của sự tưởng tượng, là người hành tác của phong tục tập quán cũ, là người đập vỡ những khuôn mặt giả tạo, là một nhà nghệ sĩ, hay một nhà định giá hoặc là nhà đối diện thực tại...Xác định vị trí và vai trò chủ thể giáo dục tức là đang mở ra chân trời hành động cho phù hợp với đối tượng cụ thể

 B. Đối tượng giáo dục

Khi nói đến giáo dục, không thể không đề cập đến đối tượng giáo dục, đây là yếu tố hạt nhân của giáo dục.  Vì nói đến dạy, phải có đối tượng để dạy.  Và đối tượng đó phải nằm trong khuôn nhất định, điều đó có nghĩa đối tượng phải là con người xã hội, không thể là con người tách ly xã hội, con người được xã hội chấp nhận là con người.  Một sự kiện xảy ra và được khám phá có tính ngẫu nhiên, có một em bé khi mới sinh ra không hiểu vì lý do gì bị chó sói tha vào rừng và chú sói đó nuôi em bé cho đến khi trưởng thành. Điều éo le là thân của em là thân người nhưng hoạt động, ngôn ngữ và tư duy của em lại là của loài sói.  Sau người ta bắt em về tập cho em thính nghi với hoàn cảnh với cộng đồng người, tập cho em nói, nhưng em lại không chịu được, cuối cùng em chết.  Như vậy đối tượng giáo dục không thể là con người không mang tính xã hội. 

Gần đây, phần nhiều các nhà giáo dục chú trọng đến giáo dục trẻ em.  Trong giai đoạn tiền học đường (preschool-edcation), sửa soạn cho trẻ tinh thần sống đời sống xã hội thu nhỏ và sẵn sàng đón nhận chương trình giáo dục.  Sau khi hết chương trình học đường, giáo dục còn tiếp tục chứ không phải chỉ kết thúc khi rời ghế nhà trường, đó là giai đoạn hậu học đường (postsschool-education), giai đoạn này, đòi hỏi chương trình phải tiếp cận với thực tế, không còn mang tính  nhồi sọ hay bài bản công thức nữa, tức là học viên phải mở ra những cuộc giảo nhiệm những gì đã thu hoạch từ nhà trường áp dụng trên thực tiễn rồi rút ra những bài học cho mình.  Hiện nay vấn đề giáo dục không còn hạn hẹp trong ba giai đoạn đó nữa mà còn có những chương trình giáo dục suốt đời (lifelong-education) đã phổ biến một cách rộng rãi.  Đặc biệt là giáo dục thai nhi.  Điều này quả thực không có gì lấy làm lạ, trong truyền thống đạo Phật đã xuất hiện một chương trình giáo dục này rồi.  Khi bà mẹ mang thai, cần phải có những ý hướng tốt đẹp, như không có ý nghĩa về sự giết hại, tà dâm, nói dối, trộm cướp; phải có tình thương chan rãi để muôn loài, tâm ý luôn hướng thiện.  Và ngay cả những thành viên trong gia đình cũng vậy, vì họ là những người có ảnh hưởng gián tiếp đến thai nhi qua trung gian người mẹ.  Người mẹ phải luôn luôn trau dồi thể lực, đạo đức và trí tuệ, có như vậy, khi đứa bé chào dời đã có sẵn những hạt giống năng lực mà trong lúc người mẹ mang thai đã cấy sẵn vào trong đó cộng với biệt nghiệp của nó.

Đối tượng giáo dục trong đạo Phật rất rộng.  Có thể nói những ai chưa kiện toàn giới đức, tâm đức và tuệ đức, chưa giải phóng được những xiềng xích của vô minh dục vọng còn bị nô lệ bởi các điều kiện thì đạo Phật phải đi đến và phải giáo hoá họ.  Bất luận gia tầng, đẳng cấp hay vị trí nào trong xã hội, nếu chưa thoát khỏi ngục tù của tham vọng, của hận thù, chưa thoát ra được bản ngã ích kỷ thấp kém, chưa có thái độ bao dung bình đẳng, họ đều là những người cần có điều kiện thuận lợi để tiếp xúc ánh sáng của văn hoá giác ngộ.

2. Nội dung giáo dục

Chương trình giáo dục thường xây dựng nội dung  trên ba lĩnh vực chính: thể dục, đức dục và trí dục.  Với nội dung này được biểu diễn theo từng lứa tuổi của đối tượng giáo dục theo quy trình từ thấp đến cao, từ đơn giảng đến phức tạp.  Nội dung giáo dục phải bám sát tiến trình phát triển của các ngành khoa học, của xã hội để kịp thời thích ứng giữa học đường với môi trường xã hội, với trình độ khoa học kỹ thuật.  Do vậy chương trình cải đổi liên tục, nhất là các bộ môn về khoa học tự nhiên và khoa học kỹ thuật. Do vậy nội dung truyền đạt phải thích hợp với trình độ của từng lứa tuổi, từng hoàn cảnh, nội dung truyền đạt phải thích hợp với trình độ của từng lứa tuổi, từng hoàn cảnh, nội dung đó phải được hiểu, có khả năng tiêu hoá được trong đời sống.

 Đạo Phật rất chú trọng đến nội dung, bởi vì nội dung như thế nào thì mục đích đạt đến như thế ấy.  Nội dung giáo dục của đạo Phật không phải biểu hiện trên từng lứa tuổi mà theo từng trình độ thích ứng.  Có năm trình độ để thích ứng năm nội dung giáo dục:

-Nhân thừa: Căn bản là năm giới cấm, bên cạnh đó còn có những nội dung khác: quan hệ các thành viên trong gia đình, quan hệ thầy trò, quan hệ bạn hữu, quan hệ với môi trường sinh thái, quan hệ xã hội, giáo dục văn hoá truyền thống, giáo dục về tâm lý học, giáo dục về triết học...Phải nói rằng nhân thừa là một mảng khá phong phú trong chương trình giáo dục của đạo Phật, vì khả năng của con người và vị trí của con người được đức Phật đánh giá rất cao: nhân vi tối thắng.

-Thiên thừa:  căn bản là thập thiện nghiệp đạo và các phương pháp tu tập bốn thiền và bốn định.

-Thanh văn thừa: căn bản là Tứ diệu đế.

-Duyên giác thừa:  căn bản là thuyết Duyên khởi và lý thập nhị nhân duyên

-Bồ tát thừa: trình độ này trong Phật giáo đại thừa rất chú trọng và nâng lên thành lý tưởng thực thụ để hành động, chương trình căn bản cho hạng này là Lục ba la mật.

Hiện nay nội dung giáo dục Phật giáo (đây chỉ bàn về giáo dục Phật giáo Việt Nam hiện thời)  có tính rời rạc, không được thống nhất, không có tính cập nhật, phương pháp vụng về, tính sư phạm hầu như thiếu hẳn.  Điều này hẳn nhiên có nhiều lý do mà các nhà giáo dục Phật giáo không thể một sớm một chiếu có thể khắc phục được.  Nhân sự có khả năng đảm đương công việc này không có là bao, nếu có vị có khả năng quả thật rất ít.  Hoặc có những vị có trình độ nghiên cứu nhưng lại thiếu khả năng chuyên môn do vậy tạo nên những thứ rời rạc, khô khan, vốn dĩ kinh điển khúc triết, bây giờ lại trở nên mịt mù hơn. Một yếu tố có tính quyết định, là tài chính và tổ chức.  Đây là vấn đề nan giải nhất của ngành giáo dục Phật giáo Việt Nam hiện thời.  Ở đây trong phạm vi bài viết, không thể đi sâu vào những vấn đề đặt ra trên.  Ban giáo dục cần phải có chương trình soạn thảo sách giáo khoa, giáo trình cho các cấp học từ sơ cấp, cơ bản và  cao cấp, bên cạnh đó, những chương trình giáo lý cho cư sĩ, Phật tử cũng phải soạn thảo để phổ cập hoá từ thành thị đến nông thôn và vùng hẻo lánh.  Nội dung có thể tuỳ theo trình độ của lứa tuổi mà soạn thảo.  Và chương trình này đặc biệt, là các nhà soạn thảo phải nắm được chương trình học đường của các em để có bộ sách giáo khoa Phật học cho phù hợp.  Nội dung có thể tiêu hoá dễ dàng, trong sáng, ứng dụng vào đời sống không có miễn cưỡng hay khó khăn.  Chương trình giáo dục Phật tử phải đẩy mạnh trên nhiều phương diện, lĩnh vực vì nếu đạo Phật chỉ tồn tại trên mặt giáo lý quả thật quá khô khan cứng nhắc, mà nội dungcu3a nó phải chan hoà vào đời sống văn hoá, vào nghệ thuật và đi vào trong các tư trào của thời đại như là một phương cách định hướng tư tưởng.  Các vũ điệu, vũ khúc, nó không phải một thứ gì đó ghê tởm để người học Phật phải xa lánh, nó như là sản phẩm của văn hoá tinh thần, vậy ở đâu có sản phẩm của tâm là nơi đó có Phật chất, vì thế chúng ta chỉ việc đến và khơi dậy tính Phật đó như một hướng đi của từng vũ điệu mà các vũ sư hay vũ công đón nhận như một nguồn cảm hứng sáng tác, biểu diễn.

Nói tóm lại, nội dung phải được phổ cập hoá một cách cụ thể theo từng thời đại, từng lĩnh vực văn hoá, từng hoàn cảnh, từng tiến độ phát triển khoa học, từng lứa tuổi, trình độ tiếp thu.  Có như thế ngành giáo dục đạo Phật mới phát triển phổ cập đến từng đối tượng được, đừng nhốt nó và trong nhà chùa, tu viện, hay thiền viện mà phải biến nó thành Phật chất của cuộc đời.

3. Phương pháp khế cơ, khế lý, khế thời:

Một vị giảng viên dù giỏi đến đâu, thông kim bác cổ, từ Đông sang Tây không có vấn đề gì không biết, nếu không nắm vững ba nguyên lý căn bản khi đứng lớp thì sự thất bại là việc nắm chắc.  Đức Phật rất linh hoạt ba nguyên tắc này, và trước khi ngài muốn nói điều gì, ngài phải tìm hiểu trình độ của đối tượng và có thể tiêu hoá được, cuối cùng là chọn thời điểm nào.  Điều này tưởng chừng như đơn giản, nhưng thực ra đòi hỏi khả năng vị thầy có kinh nghiệm tâm lý thật công phu, nếu không, bao nhiêu công trình đều trôi theo biển cả.  Đây là nguyên tắc mà một vị thầy luôn luôn nắm vững và thấu triệt.

4. Quy nạp và diễn dịch:

A. Phương pháp quy nạp (méthodes inductive)

Phương pháp quy nạp là phương pháp nghiên cứu từ những cái đơn lẻ, từ những cái đơn lẻ đó rút ra cái chung, điểm giống nhau, và đi đến định luật tổng quát.

 

Ví dụ:

Khi quan sát các pháp đức Phật thấy:    

-Sắc là pháp duyên hợp nên vô thường.

-Thọ là pháp duyên hợp nên vô thường

-Tưởng là pháp duyên hợp nên vô thường

-Hành là pháp duyên hợp nên vô thường                      

Rồi đi đến kết luận, Phàm pháp hữu vi (hiện tượng sự vật hình thành và tồn tại có điều kiện) là vô thường

B. Phương pháp suy diễn (Méthodes déductive): 

Phương pháp suy diễn còn gọi là diễn dịch pháp, là phương pháp đi từ nguyên lý chung, phổ biến, có tính tổng quát đến các trường hợp cá biệt, riêng lẻ.

Ví dụ:

Tất cả các sự vật hiện tượng hiện hữu đều phụ thuộc vào các điều kiện, do đó, không có tính thể (Nhân duyên sở sanh pháp, ngã thuyết tức thị không – Trung luận).

-Thân người là vật phụ thuộc các điều kiện        

-Ngọn núi là vật phụ thuộc các điều kiện   

....Vậy chúng ta không có tính thể                                

Phương pháp quy nạp và diễn dịch đã xuất hiện từ lâu, phổ biến rộng rãi, được xem như là một phương pháp để tư duy, lập luận nghiên cứu và truyền đạt cho có mạch lạc.  Nó cho chúng ta có đầu óc quan sát sự vật và hiện tượng tinh tường hơn, nắm bắt được cái chung nhất, cái riêng biệt, cái đơn lẻ, cái dị đồng và từ đó khám phá ra những quy luật, định luật chi phối sự vật hiện tượng.  Có thể nói không một nhà giáo nào không sử dụng đến phương pháp quy nạp hay diễn dịch, dù bất cứ dưới hình thức nào hay trên mặt lý thuyết dùng để mô tả hoặc chứng minh, hoặc dùng để vấn đáp kích thích trí năng của học viên.

5. Khái niệm ngôn ngữ và định  nghĩa:

Khái niệm là công cụ của tư duy, đồng thời là công cụ tìm về uyên nguyên bản thể.  Một nhà giáo không nắm vững khái niệm, không biết sử dụng từ, không xác định được ý nghĩa cụ thể thì lời diễn đạt không tránh khỏi sự ngộ nhận, có thể đưa đến hiểu lầm, thậm chí nhiều khi học viên không hiểu vị thầy đang nói gì, hay muốn nói gì, vì khái niệm sử dụng lầm lẫn, ý nghĩa không phù hợp với hoàn cảnhA

a.      Khái niệm

Khái niệm là một hình thức tư duy của con người, nó phản ánh những thuộc tính

Chung nhất, chủ yếu, bản chất của sự vật và hiện tượng.

Như khái niệm động vật dùng để chỉ những con vật có những thuộc tính chung, chủ yếu là hoạt động.

Xét về mặt khái niệm, có thể phân ra thành hai nhóm: khái niệm chân thật, khái niệm giả dối, và phạm trù là xét trên mặt nội hàm của khái niệm.  Và xét trên mặt ngoại diên, ta có, khái niệm đơn giản, khái niệm chung, khái niệm tập hợp, khái niệm cụ thể, khái niệm trừu tượng.

B.  Ngôn ngữ (langguage)

Ngôn ngữ là công cụ biểu đạt ý nghĩ, tình cảm, nguyện vọng và là phương tiện giao tiếp quan trọng nhất của con người.  Ngôn ngữ là một hiện tượng xã hội và nó gắn liền với tư duy, không thể tách rời, làm thành một thể thống nhất hữu cơ.  Ngôn ngữ không thể tồn tại nếu không có tư duy và ngược lại.  Ngôn ngữ hình thành và phát triển tuỳ thuộc vào cộng đồng người, vào hoàn cảnh địa lý, dân tộc, lịch sử và văn hoá của cộng đồng đó.  Vì thế, cũng là ngôn ngữ, nhưng tiếng Anh khác tiếng Việt, và tiếng Anh sử dụng cho một nhóm người nào đó, tiếng Việt cũng vậy.  Do tiến bộ phát triển của khoa học nên, về mặt ngữ nghĩa, ngôn ngữ biến đổi liên tục theo từng thời đại, từng lĩng vực chuyên môn và do hoạt động đa dạng của xã hội nên ngôn ngữ và ngữ nghĩa ngày càng phong phú.  Sự giao lưu của các nền văn  hoá của các dân tộc cũng tạo nên sự phát triển đa dạng của ngôn ngữ.  Do đó, nếu xét trên mặt ngữ âm, nó là phần ổn định của ngôn ngữ, là thể tĩnh; xét về mặt ngữ nghĩa là phần động phần luôn luôn biến đổi của ngôn ngữ.  Ngôn ngữ tồn tại dưới hai dạng thức biểu âm và biểu hình.

Do bản chất của ngôn ngữ như thế, đức Phật sử dụng ngôn ngữ đến mức điêu luyện, chính xác cao về mặt khái niệm ngữ nghĩa.  Trong kinh Vô tránh phân biệt (Aranavibhangaruttam), đức Phật khuyên các tỷ kheo không được chấp trước địa phương ngữ và không đi quá xa ngôn ngữ thường dùng (36).  Điều này chứng tỏ rằng đức Phật luôn luôn đối diện với con người của thực tại, và lời nói nhằm cho đối tượng hiểu, nhận thức được vấn đề chứ không phải nói nhằm phô trương kiến thức tạo nên vẻ cầu kỳ lập dị khó hiểu trong việc sử dụng ngữ biểu ý.  Ngày hôm nay chúng ta là những con người của thời đại mới, của thế kỷ hai  mươi (sắp bước sang thế kỷ 21), đang đối diện với thời đại, cũng như đức Phật, ngài là con người của thời đại của ngài, ngài phải đối diện thời đại của Ngài.  Vì thế, chúng ta không có lý do gì chạy trốn thời đại của chúng ta để tìm về đối thoại với con người cổ đại, tư duy trong khuôn khổ tháp ngà, mà phải tư duy Phật bằng chất liệu ngôn ngữ của thời đại, và công cụ truyền thông phải là ngôn ngữ của thời đại.

C. Định nghĩa (definition)

Thông qua ngôn ngữ con người hiểu nhau. Ngôn ngữ được xem như chiếc cầu nối giữa người nói và người nghe, giữa người nghe và điều muốn biểu đạt.  Mỗi sự vật và hiện tượng khi muốn biểu đạt, phải được khái quát hoá và trừu tượng hoá bản chất, những đặc tính, thuộc tính.  Nhờ đó ta mới có thể thẩm thấu được đối tượng.  Bất cứ một khái niệm nào cũng có thể được biết bằng cách định nghĩa.

Định nghĩa là sự xác lập, diễn tả những dấu hiệu cơ bản của đối tượng hay chính xá hoá ý nghĩa của thuật ngữ tồn tại trong khoa học.  Định nghĩa phải tuân theo các quy tắc sau đây:

-Quy tắc tương xứng-nghĩa là ngoại diên của khái niệm được định nghĩa và khái niệm định nghĩa phải bằng nhau.

-Không được nói vòng quanh, luẩn quẩn.

-Không nói theo cách phủ định.

-Định nghĩa phải đầy đủ.

-Không được nói mập mờ, không rõ ràng hoặc nói tỷ dụ.

-Định nghĩa phải ngắn gọn. (37)

Ví dụ: khi định nghĩa về khái niệm “Sanh”, đức Phật diễn tả ý nghĩa của nó:

“Thếnào là sanh? Mỗi mỗi hạng chúng sanh, trong từng giới loại, sự xuất sản, xuất sanh, xuất thành, tái sanh của chúng, sự xuất hiện các uẩn, sự hoạch đắc các căn” (kinh Phân biệt về sự thật, Trung bộ III ĐTKVN -tập 7, trang 571).

6. Phương pháp trực giác và các phương pháp khác.

A.  Phương pháp trực giác

Trực giác là hình thái nhận thức trực tiếp vào đối tượng sự vật, không qua trung gian ngôn ngữ, khái niệm hay suy luận nào cả.  Hình thái này Duy Thức học gọi là hiện lượng (pratyaksapramàna).  Dùng phương pháp trực giác, học viên có thể trực tiếp tiếp xúc “vật” trước khi “lời” xuất hiện.  Nó là điểm khởi đầu cho tư duy phán đoán của con người, có cơ may tiếp cận chân lý thực tại và khám phá thực tại.  Ở điểm này, Phật giáo có điểm tương đồng với Immanuel Kant (1725-1804): nhà bác học người Đức, ông quan niệm trực giác là sự nhận thức trực tiếp các sự vật, không cần tìm tòi suy nghĩ, hay nương nhờ bất cứ khái niệm nào, nơi đây mọi khái niệm đều bị tước bỏ.

Có nhiều loại trực giác, nhưng theo các nhà giáo dục, trực giác khảo sát, nghiên cứu và ứng dụng thành ba loại:

*Trực cảm giác (intuition sensible) là sự hiểu biết trực tiếp những hiện tượng ngoại giới bằng các giác quan.  Dạy cho học viên bằng trực cảm giác giúp cho các em biết sự vật, hiện tượng ngày càng tinh nhạy, nhất là các môn cần phải có khả năng quan sát cao

     *Lý trí trực giác (intuition mentale) là sự hiểu biết trực tiếp những ý niệm trừu tượng, những lời nghĩa sâu kín đang rì rào dưới lớp sóng hiện tượng mà không cần có sự tư duy hay phán đoán can thiệp vào.  Sử dụng phương pháp này đưa đến trực giác phát minh giúp cho các nhà bác học khám phá ra những định luật của vũ trụ, thế giới.

     *Đạo đức trực tiếp  (intuition morale) là sự hiểu biết trực tiếp những giá trị chân lý đạo đức lưu xuất từ tâm hồn của con người.  Đạo Phật rất chú trọng đến giá trị đạo đức này, đây là nền tảng cho đạo đức xã hội. Một học viên nếu có đạo đức trực giác nhạy cảm, khi em nhìn một bà già nghèo nàn khốn khổ phải xin từng chén cơm qua ngày, em động lòng trắc ẩn, tình thương người của em tuôn rạt rào trong tâm hồn em, có thể em ứa lệ.  Tình thương người này không chờ đợi một sự giáo dục nào, mà nó là một nền đạo đức vô hành từ trong tiềm thức của em trào dâng, nó không chờ đợi vào những quy luật hay những giá trị luân lý đạo đức của xã hội.

     Giáo dục trực giác giúp cho con người hướng tới cái chân, thiện, mỹ đích thực, không bị các khái niệm đánh lừa.

     B. Phương pháp quan sát-thí nghiệm (hay thực nghiệm)

     Phương pháp quan sát-thí nghiệm giúp cho học viên tiếp xúc với sự vật hiện tượng.  Đây là phương pháp có vị trí xung yếu trong việc phát minh và đã đem lại những thành quả to lớn trong khoa học.  Nếu không có sự quan sát quả táo của Isaac Newton (1642-1727) thì không có định luật vạn vật hấp dẫn và nếu không có sự quan sát của Archimèdes (287-212 BC) về chiếc thân của mình trên mặt nước thì định luật về sức đẩy của nước vẫn ngủ vùi, nếu không có sự quan sát tinh tường của đức Phật về hiện tượng thì nguyên lý vô ngã và định luật vô ngã duyên sinh và duyên sinh vô ngã vẫn mê trong cơn mộng vũ trụ...Và biết bao nhiêu nhà bác học khoa học ngày đêm ở trong phòng thí nghiệm, hy sinh cả đời mình cho sự nghiệp khoa học để tìm ra những phát minh cống hiến cho đời.

     Quan sát là sự xem xét đối tượng nào đó một cách tỉ mỉ, đầy đủ, chính xác trải qua quá trình tư duy phân tích tổng hợp, từ đó, khám phá ra được nguyên lý, nguyên nhân và quy luật của chúng.  Cần phân biệt rõ hai khái niệm: quan sát khoa học (observation scienctigique) và quan sát thường nghiệm (observation empirique). Quan sát thường nghiệm là nhằm để thoả mãn nhu cầu hay thị hiếu cảm giác.  Đức Phật thường khuyến cáo các môn đệ của mình hãy quan sát như thật (như thị quán): Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điển, ưng tác như thị quán (kinh kim cương)

     Thí nghiệm hay thực nghiệm là nghiên cứu, điều tra hay kiểm chứng sự vật hiện tượng bằng cách can thiệp, “đi vào” cụ thể để chứng nhận tính xác thực về một giả thuyết.  Có hai dạng thí nghiệm: thí nghiệm để xem và thí nghiệm để kiểm chứng.  Đạo Phật rất chú trọng đến vấn đề thực nghiệm, vì chỉ có thực nghiệm thì mới dẫn đến chứng nghiệm chân lý giải thoát, mới chứng nghiệm tính thể thực tại.

     c. Phương pháp mô hình hoá.

     Mô hình hoá là biểu diễn một đối tượng nghiên cứu nào đó bằng một hình thái biểu đạt nào đó, hình thái biểu đạt này gọi là mô hình.  Sử dụng phương pháp mô hình hoá khi đối tượng nghiên cứu phức tạp, đa dạng hay kích thước quá lớn.

     D. Phương pháp biểu minh.

     Phương pháp biểu minh là phương pháp biểu đạt một vấn đề nào đó bằng hình ảnh cụ thể tương ứng để người nghe có thể qua đó hiểu được điều mình muốn nói.  Đức Phật khi thuyết giảng cho môn đệ của Ngài, Người thường dùng những hình ảnh cụ thể hoá điều ngài nói, như hình ảnh chiếc bè để ví dụ cho giáo pháp của ngài có giá trị như chiếc bè đưa khách sang sông; hình ảnh người trúng tên độc không lo chữa trị mà chỉ hỏi những chuyện vu vơ để ví cho những hạng người chỉ lo phiêu lưu trong các lĩnh vực siêu hình mà đánh mất đi tính hiện thực của cuộc sống được giải quyết; hay hình ảnh của một khúc cây trôi giữa dòng sông nếu không tấp bên kia bờ hoặc bên này bờ, không bị con nước xoáy nhân chìm hay không bị người vớt thì nó sẽ trôi vào Đại dương để ví cho con đường Trung đạo của ngài sẽ đưa hành gỉ vào biển giải thoát...

     Sử dụng phương pháp này nhằm cụ thể hoá những khái niệm trừu tượng khó hiểu và giúp cho học viên có đầu óc liên tưởng phong phú từ lý thuyết đến thực tiễn.

     E. Phương pháp sách giáo khoa và dụng cụ giáo khoa

     Phương pháp này có tính thời đại, nó giúp cho học viên phát triển và tiếp thu nhanh hơn, đây là điều kiện ưu việt trong nền giáo dục hiện đại.  Cần phải trang bị đầy đủ các dụng cụ và sách giáo khoa bằng cách phổ biến rộng rãi hoặc trong mỗi cơ sở giáo dục phải sắm đủ dụng cụ và lập thư viện học sinh tiện bề học tập, tra cứu, tham khảo...

     Có thể nói phương pháp rất nhiều và đa dạng, nhà giáo dục phải biết ứng dụng một cách linh hoạt bằng nhiều phương pháp cụ thể trong từng trường hợp từng hoàn cảnh, đối tượng thì hiệu quả giáo dục mới cao được, bên cạnh đó, cần phải kết hợp các phương pháp vấn đáp, kỷ luật, thưởng phạt, uốn nắn nhằm cho học viên kép mình vào khuôn khổ để vươn lên.

     Hiện nay, ngoài việc sử dụng các phương pháp căn bản trên còn có các phương pháp do các nhà giáo dục nổi tiếng áp dụng trong nhà trường như Freinet, Montessori, Decroly, La Martinière, Winnetka, Dewey hay đồ án Dalton và đồ án Gary và các phương pháp thể dục thể hình theo chiều hướng: quan niệm lực sĩ, quan niệm quân sự của các trường phái Armosros, phương pháp của trường Joinville, phương pháp Thuỵ Điển, phương pháp tự nhiên, phương pháp thể dục nhịp điệu của Jacques Dalcoze, thể dục lực sĩ của Georges Demery, phương pháp thể dục của Raymond Ducan, và phương pháp thể dục theo lối y khoa (theo lối vệ sinh ba sạch và các phương pháp phòng bệnh, sửa chữa ngực lưng bụng...). Vì hạn chế của tập luận văn nên chúng tôi rất lấy làm tiếc không thể nêu cụ thể các phương pháp của các nhà giáo dục nêu trên được và tôi cũng rất lấy làm tiếc có những vấn đề mà do sự giới hạn của tập luận văn nên không thể đóng góp thêm được trong việc khảo hướng giáo dục, có lẽ, trong tương lai, một thiên khảo luận về giáo dục, một đề tài nóng bỏng cho giáo hội và cho cả xã hội, mà mỗi con người chúng ta muốn đóng góp cho sự phát triển toàn diện, không thể lãng quên hay làm giáo dục để cho  có làm, sẽ có thể ra đời đóng góp và sự nghiệp chung ấy. 

 

 

PHẦN C:  KẾT LUẬN 

KẾT LUẬN.

Xác định nền tảng giáo dục của đạo Phật để đưa tư tưởng đạo Phật đi vào đời sống nhằm giải quyết những tình trạng bế tắc của con người và xã hội là việc làm cần thiết của nhà giáo dục Phật giáo nói riêng và các nhà làm công tác giáo dục nói chung.  Nguyên lý Duyên khởi có vai trò quan trọng trong việc xác lập hệ tư tưởng của đạo Phật, và qua duyên khởi, đức Phật thiết lập nền nền giáo dục dựa trên vô ngã duyên sinh để cải tạo con người; và cái gọi là con người chỉ là một tổ hợp vận hành  của năm yếu tố mà tồn tại.  Con người do không có ngã tính thường hằng nên con người có thể chuyển hoá được và có khả năng chuyển hoá.

Sự phát triển khoa học và kỷ thuật đã tạo nên một sự đảo lộn trật tự đời sống xã hội, mọi giá trị của con người nhường bước cho khoa học kỹ thuật, đưa đến sự khủng hoảng trầm trọng về mặt đạo đức và tâm linh.  Con người chạy theo các sản phẩm thời đại đánh mất đi chính mình là cội nguồn nương tựa của lẽ sống, cuối cùng họ không biết mình là ai, và đáp án chỉ là những nhu cầu thoả mãn cho sự thèm khát vô tận của con người.  Đứng trước những ảnh tượng này, các nhà giáo dục phải xác định lại đường hướng giáo dục để kéo con người ra khỏi tình trạng khủng hoảng hiện nay: hoặc giáo dục con người theo chiều hướng tư duy hữu ngã tức là đang kiến tạo nên một nền tảng dục vọng, thèm khát, một nền tảng xây dựng cuộc sống bằng các giá trị thoả mãn dục vọng của con người.  Chính nền giáo dục này đã gây nên không biết bao nhiêu cuộc thánh chiến, những thảm hoạ xâm lăng tàn sát con người hàng loạt, những tư trào nổi loạn xã hội, và những cuộc khủng bố trên thế giới, những cuộc chiến tranh vì tôn giáo, vì sắc tộc nổ ra hàng loạt trên thế giới.  Một nền giáo giáo dục như thế quả thật quá đen tối và không biết sẽ đẩy con người đi đến đâu trong tương lai, đến nỗi John Millet phải ngán ngẩm, cho rằng giáo dục là một điều nguy hiểm, ông nó: “Giáo dục là một việc nguy hiểm, vì giáo dục là chấp nhận đổi thay.  Nó sẽ biến đổi cá nhân vì nó gia tăng kiến thức và phát triển khả năng lý luận của họ, ngoài ra, người được giáo dục có thể trở thành người giúp vào công việc đổi thay6...”

Giáo dục cấp đại học là một điều rất nguy hiểm, vì nó luôn luôn đưa đến những sự xáo trộn hệ thống quyền thế trong xã hội, mà vì nó mà cá nhân và định chế trong xã hội có thể chấp nhận tư tưởng mới và thái độ mới.  Sự thật mà giáo dục cấp đại học truyền lại và phát triển không khi nào có tính cách vĩnh viễn, mà chỉ tạm thời”.  Nói giáo dục là một điều nguy hiểm quả thật hơi quá đáng, nhưng điều đó không phải không xảy ra.  Có người khi đọc xong lời lên án giáo dục của John Millet liền vội phản đối ngay6: “Giáo dục không nguy hiểm gì cả. Trái lại: không giáo dục mới nguy hiểm”.  Và nông nổi hơn họ cho rằng đó chỉ là những con người quay lưng lại với tượng lai. Một  cuộc cãi cọ thật vô ích.  Điều cần xác định ở đây là John Millet đã lên án nền giáo dục theo kiểu nào, hẳn nhiên, đó là một nền giáo dục tô bồi cho hướng tư duy hữu ngã, xây dựng một “cái tôi” thường hằng, không biến dịch, xây dựng cái tôi và sở thuộc của tôi hẹp hòi ích kỷ, và chỉ biết tôn thờ những kiến thức khoa học và xem chân lý khoa học như là chân lý tối hậu giải quyết mọi vấn đề về cuộc sống.  Thất là một sai lầm lớn đến nỗi nhà triết gia Bertrand Russel đã phải lên tiếng cảnh cáo rằng khoa học không thực sự giúp cho loài người tiến bộ.  Ông nói:

ÔChođến ngày nay, con người không thực hiện được những điều họ mong muốn vì không biết lấy phương tiện ở đâu.  Nhưng khi họ đã tinh thông, họ có thể uốn nắn mọi vật, xã hội và chính họ theo mẫu mà họ cho là tốt nhất.  Nếu họ sáng suốt, khả năng mới này sẽ đem lại cho họ những điều lành; nếu họ ngu xuẩn, thì ngược lại họ sẽ bị hại.  Như vậy có nghĩa  muốn một nền văn minh khoa học thành một nền văn minh tốt, ngoài sự gia tăng kiến thức cần có thêm sự gia tăng sáng suốt.  Theo tôi, sáng suốt là một quan niệm đúng về đời sống.  Mà quan niệm đúng này, khoa học không thể cung cấp cho ta được.  Cho nên, sự gia tăng khoa học tự nó không đủ để đảm bảo tiến bộ thự sự, tuy nó cho là một trong những thức cần thiết mà tiến bộ đòi hỏi” (Bertrand Russel, The Scientific Outlook, New York, Norton and Co, 1962)

Russel đế cập đến “khả năng sáng suốt” làm hướng đạo cho các kiến thức khoa học kỹ thuật mà tiến bộ đòi hỏi.  Đây là một ý hướng mới, chân xác để thiết lập một nền giáo dục, nhất là trong thời đại hiện nay, một thời đại đang lâm và cảnh khủng hoảng bởi chiến tranh nguyên tử có nguy cơ xảy ra.  Một cuộc  hoảng các giá trị đạo đức con người đang bị đẩy lùi trước sức mạnh vũ bão của tư tưởng cạnh tranh sinh tồn của nền kinh tế thị trường làm cho các giá trị luận ly61 của xã hội rơi vào ngõ cụt, thiên nhiên bị tàn phá, môi trường bị ô nhiễm, một cuộc khủng hoảng về sự gia tăng dân số, từ đó nạn đói kém tràn lan ở châu Phi và các cuộc đi di dân định cư làm cho các nước có nền kinh tế phát triển mạnh phải náo động.  Vì thế việc định hướng một nền giáo dục mới là vấn đề cấp thiết cho thế giới hôm nay và nó phải có tính toàn cầu.  Việc vạch ra một đường hướng một nền giáo dục mới không có nghĩa là gạt bỏ tất cả sản phẩm văn hoá cũ và những tri thức khoa học khác mà là xác lập một hướng đi tạo sự cân bằng  các giá trị tâm linh và những thành tựu của khoa học.  Albert Einstein, nhà vật lý kiêm toán học lỗi lạc của thời đại chúng ta, cũng có một lối nhìn tương tự như Russel, ông nói:

Dạy con người về chuyên môn chưa đủ.  Qua khả năng chuyên môn, cá nhân trở thành một thứ máy móc công cụ hữu ích mà không phải là một nhân cách phát triển một cách hoà điệu.  Rất căn bản rằng người học viên nắm được sự hiểu biết và cảm nhân sinh động về các giá trị... Người học viên phải học hiểu các động cơ của con người, vô minh và nỗi khổ đau của con người để nắm bắt sự liên rõ ràng đối với các cá nhân đồng loại và đối với cộng đồng của mình (Trích dẫn trong “Lý thuyết về nhân tính qua kinh tạng Pàli”, Thích Chơn Thiện).

Quan niệm trên của Einstein đáng trân trọng mặc dù ông không nêu lên được bản chất nhân tính của con người là gì.  Vấn đề Einstein đặt ra chính là cánh cửa của sự giải phóng các xiềng xích của sản phẩm của nền giáo dục định hình trên hữu ngã mà loài người đã bị đè ép từ ngàn xưa.

Con đường vẫn còn quanh quẩn, thế giới cứ chạy vòng vo đi tìm lối thoát hết thế hệ này đến thế hệ khác.  Đức Phật vẫn trầm lặng dưới rặng tuyết sơn âm thầm chuyển tiếng hải triều từ ngàn xưa đến nay vẫn chưa dứt.  Tiếng vọng ngàn đời của chân lý ban sơ  u huyền trong cõi tịch lặng dội về.  Đó chính là tiếng nói đích thực về thế giới và con người, tiếng nói vượt lên các phạm trù tư duy hữu ngã, tiếng nói ấy mang chất liệu của nhân tính chân thật, của quy luật vận hành duyên khởi.  Đạo Phật xây dựng nên một con đường chuyển hoá của chất liệu vô ngã để kiến trúc nên một tri thức mà trong đó những vô minh, căm thù và tham vọng bị đập tan, không còn hiện hữu.  Khoa học chính là sự thiết định vị trí con người không bị nô lệ hay hạn cuộc vào một giới vức nào, mặc dù đó là sản phẩm do con người tạo ra và phải nhìn cuộc sống là một sự tương quan khổng lồ.   Đấy chính là biện chứng giáo dục của đạo Phật.  Đưa ra con đường giáo dục bằng định hướng vô ngã, thực sự không có gì mới mẽ, vì từ ngàn xưa đức Phật đã sử dụng nó trên bước đường chuyển hoá biến con người vô  minh thành người giác ngộ.  Kể từ khi khoa học phát triển vị trí con người dần dần bị tước đoạt và bị đẩy đến bờ vực thẳm, lúc ấy họ mới tự nhận ra rằng cái gọi là nền văn minh khoa học có thể đưa nhân loại đến tột đỉnh của hạnh phúc chỉ là những ảo vọng điên cuồng mà họ đã hì hục trong mấy thế kỷ qua.  Đấy chính là điểm kết thúc của khoa học chính ngay điểm khởi đầu của đạo Phật.  Bấy giờ thế giới mới nhận ra vẫn còn lối mòn cũ đang tồn tại trải qua bao lớp bụi thời gian ở phương Đông, nơi mà vị hành khất xưa kia đang chuyển vận vũ trụ.

Tìm về vô ngã là đang khám phá bản chất con người và giải phóng con người.  Chừng nào con người tư duy theo lề thói hữu ngã thì tham ái, chấp thủ và lòng vị kỷ có cơ hội để tồn tại thách thức nỗi đau khổ của con người.  Đạo đức và khoa học nếu xây dựng trên hữu ngã thì đạo đức bao giờ cũng bị khủng hoảng và khoa học mất hướng đi.  Tìm về chân lý cuộc đời tức là về lại với cội nguồn nguyên thể của chính mình để cảm thông cho mình đã bao nhiêu lần lầm lạc trong đen tối, để tình thương khai mở suối nguồn tưới mát cho đời, để chân thân Bồ tát mở cõi lòng hạnh nguyện vị tha giúp cho đời thoát khỏi ngục tù của cố chấp, bảo thủ, và điên cuồng trong bạo lực và dục vọng thấp hèn.  Đó là hướng đi mới của nền giáo dục biết tìm về bản chất con người và sự thật cuộc đời.  

 

CHÚ THÍCH

(1)   The educator’s encyclopedia, page 39.

(2)   Hoàng Phê và tgK. Tự điển tiếng Việt, nxb Giáo dục, Hà Nội.  1994, tr. 671.

(3)   Từ điển Triết học, bản Việt dịch, nxb Tiến bộ và Sự thật, Matxcova, 1975, tr. 391.  Hữu Ngọc và tgk, Từ điển Triết học giản yếu, nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1987, tr 321.

(4)   hỏng theo Đức Phật và Phật pháp, narada, Phạm Kim Khánh dịch, Thành hội ấn hành, TPHCM, 1989 và kinh trường bộ I, ĐTK Viet Nam, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, TPHCM (VNCPHVN), 1991.

(5)   Kinh Phạm Võng, kinh Trường bô I, ĐTK Việt Nam, VNCPHVN, 1991, tr 89.

(6)   Kinh Samôn quả, Trường bộ I, ĐTKVN, 1991. Kimura Taiken, Nguyên thuỷ Phật giáo tư tưởng luận, Quảng Độ dịch, nxb, Khuông Việt, 1971.

(7)   Kinh thánh cầu, Trung bô I, ĐTKVN, VNCPHVN, 1992, tr. 375.

(8)   Kinh Pháp Hoa, T. 1, Phẩm phương tiện, Trí Quang dịch, nxb, TPHCM, 1994, tr. 159

(9)   Ibid, tr. 86.

(10)Thích Chơn Thiện, Phật học khái luận, ban giáo dục tăng ni ấn hành, 1993, tr. 138

(11)Kinh Tương Ưng bộ II, ĐTKVN, số 13, VNCPHVN, 1993, tr. 10

(12)Ibid, p. 11

(13) Kinh Đại Duyên , số 14, Trường bộ I, ĐTKVN, tập I, VNCPHVN, 1991, tr. 523.

(14) Trung bộ I, số 28. ĐTKV tập 5, VNCPHVN, 1992, tr. 420, 422.

(15) Tuệ Sỹ, Triết học về tánh Không, nxb. An Tiêm, Sài Gòn, 1970.

(16) Tương ưng bộ III, ĐTKVN-14, VNCPHVN, 1993, tr. 244.

(17) Tuệ Sỹ, IBid.

(18) và (19) Trung luận, phẩn Tứ đế. 24

(20) Tương Ưng III, ĐTKVN-14, VNCPHVN, 1993, tr. 239.

(21) Trung bộ III, ĐTKVN-7, VNCPHVN, 1992, tr. 632.

(22) và (24) Lão Tử, Đạo đức kinh, Nguyễn Duy Cần dịch và bình chú, nxb, Văn học, 1991. tr. 53.

(23) Thích Thanh Từ, Thiền sư Việt Nam, Thành hội Phậg giáo TPHCM, 1992, tr 115.

(25) Trung bộ III, ĐTKVN tập 7, VNCPHVN, 1992, tr. 624.

(26) Tương Ưng V, ĐTKVN tập 16, VNCPHVN, 1993, tr. 611

(27)Trung bộ II, ĐTKVN tập 7, VNCPHVN, 1992, tr. 561.

(28) Tương Ưng V, ĐTKVN tập 16, VNCPHVN, 1993, tr. 612.

(29) Trung bộ III, ĐTKVN tập 7, VNCPHVN, 1992, tr. 564.

(30) Trung bô II, ĐTKVN tập 7, VNCPHVN, 1992, tr. 553

(31) Kinh Lăng Già Tâm ấn, Thanh Từ dịch, tu viện Chân Không, 1975, tr. 28.

(32) Kinh Na tiên tỳ kheo, Cao Hữu Đính dịch, nxb, Minh Đức, 1971, tr. 124.

(33) Trung bộ III, DTKVN tập 7, VNCPHVN, 1992, tr. 564.

(34) Thích Chơn Thiện, Hướng mới giáo dục, tập văn Vu Lan, số 36, 1996.

(35) Tương Ưng bộ V, sdd.

(36) Trung bộ III, DTKVN tập 7, VNCPHVN, 1992, tr. 536.

(37) Hữu Ngọc và các tác giả, Từ điển Triết học giản yếu, nxb.  Đại học và Trung học chuyên nghiệp 1987, tr, 225.

THƯ MỤC THAM KHẢO

Kinh Trường bộ I và II, Đại tạng kinh Việt Nam (ĐTKVN).

Kinh Trường A hàm I và II, ĐTKVN

Kinh Trung bộ I, II, III, ĐTKVN.

Kinh Tương ưng bộ I, II, III, IV, V, ĐTKVN

Kinh Lăng già tâm ấn, Thanh Từ dịch, Tu Viện Chân Không xuất bản, 1975

Kinh Pháp hoa, Trí Quang dịch, nxb. TP Hồ Chí Minh 1994.

Dinh Duy Ma, Trí Quang dịch, nxb. TP Hồ Chí Minh, 1994.

D.T. Suzuki, Nghiên cứ Kinh Lăng già, Thích Chơn Thiện- Trần Mẫn dịch, ban giáo dục Tăng Ni ấn hành, 1992.

Thích Chơn Thiện, Phật học khái luận, Ban giáo dục Tăng Ni ấn hành, 1993.

Nàrada, Đức Phật và Phật Pháp, Phạm Kim Khánh dịch, thành hội P6, TP. HCM ấn hành 1989.

Kimura Taiken, Nguyên Thuỷ Phậg giáo tư tưởng luận, Quảng Độ dịch, Khuông Việt ấn hành 1989

Kimura Taiken, Tiêu Thừa Phật giáo tư tưởng luận I và II, Quảng  Độ dịch, tu thư Đại Học Vạn Hạnh, 1969.

Kimura Taiken, Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Quảng Độ dịch, Tư thư Đại Học Vạn Hạnh, 1969.

Thích Chơn Thiện, lý thuyết về nhân tính qua kinh tạng Pàli, luận án tiến sĩ, Đại Học Delhi, 1996.

Nhất Hạnh, Vấn đề nhận thức trong duy thức học, nxb. Lá Bối, 1969.

Nhất Hạnh, Đạo Phật hiện đại hoá, nxb. Lá Bối, 1995.

Nhất Hạnh, Đạo Phật đi vào cuộc đời, nxb Lá Bối 1995.

Lê Thanh Hoàng Dân và tgk, Các vấn đề giáo dục, nxb trẻ 1971.

Lê Thanh Hoàng Dân và tgk, Sư phạm lý thuyết, nxb trẻ 1971.

Trần Văn Quế, Sư phạm lý thuyết, Bộ giáo dục trung tâm học liệu xuất bản, 1968.

Trần Văn Quế, Sư phạm thực hành, Bô giáo dục trung tâm học liệu xuất bản, 1969

Nguyễn Khắc Hoạch, xây dựng và phát triển văn hoá giáo dục, Lửa Thiêng, 1970

Nguyễn Thanh Nhân, Đóng góp một nền giáo dục dân chủ Việt Nam trong tương lai, Minh Tâm, 1969.

Descartes, Phương pháp luận, Trần Thái Đỉnh dịch, Nam chi thùng thư, 1973.

Lê Tử Thành, Lôgích học và phương pháp nghiên cứu khoa học, nxb Trẻ, 1993.

Lê Tử Thành, Tìm hiểu lôgích học, nxb Trẻ, 1993.

Trung luận (bản Hán)

EDWARD W. SMITH et al, the Educators Encyclopedia, Prentice Hall, Inc, Englewood Cliffs, N.J. 1961.

Earl V. Pullias and James D. Young, A  Teacher is many things, fawcett Publication, Inc. 1968.

Tuyển tập Mác-Angghen, nxb. Sự Thật, Hà Nội, 1983.

--- o0o ---

 

Vi tính: Đồng Thanh. Trình bày: Nhị Tường

Cập nhật: 01- 5- 2004


(nguồn: http://quangduc.com)

<< về trang Triết Học >>