categories: phat phap, phật pháp, thuyet phap, thuyết pháp, phap am, pháp âm, thuyết pháp sư, giảng đạo, giang pháp, thuyet giang phap, thuyết giảng đạo, mp3 thuyết pháp, mp3 thuyet phap, thuyết pháp cd, thuyet phap cd, Phật Thuyết Kinh A Di Đà, Khai Thị, Tinh Hoa Tinh Độ, mp3 thuyết pháp Tinh Hoa Tịnh Độ, phat hoc, phật học, ton giao, mp3 thuyết pháp Hé Mở Cửa Giải Thoát, mp3 thuyet phap Tinh Hoa Tinh Do, mp3 thuyet phap He Mo Cua Giai Thoat, thuyết pháp Bố Thí Cúng Dường, thuyet phap Bo Thi Cung Duong, tôn giáo, Tinh Do, pháp môn Tịnh Độ, chùa Tịnh Độ,Tịnh Độ, Tu Vien, Tu Vien Temple, Tu Vien Tu, Niem Phat Duong, Tu Viện, Niệm Phật Đường, Tu Viện Tự, Tầm Sư Học Đạo, Bổn Tánh Hoàn Nguyên, name: Tu Vien, giang dao, giảng đạo, tam linh, tâm linh, tiem hieu ton giao, tiềm hiểu tôn giáo, hanh phuc, hạnh phúc, hanh phuc gia dinh, hạnh phúc gia đình, cau sieu, cầu siêu, sieu do, siêu độ, cau an, cầu an, thien chua va phat, thiên chúa và phật, cong giao phat giao công giáo phật giáo, vang sanh, vãng sanh, trong một kiếp, nhứt kiếp, nhất kiếp, phóng quang độ, cực lạc quốc, cõi cực lạc, niệm Phật nhứt tâm bất loạn, hồng danh đức Phật A Di Đà, sanh về Cõi Phật, sanh ve Coi Phat, phép tu, phep tu, pháp tu Tịnh Độ, tu hoc, tu học, phat tu, phật tử, giai thoat, giải thoát, luc lam trung, lúc lâm trung, luc sap chet, lúc sắp chết, tren giuong benh, trên giường bệnh, niem phat, niệm phật, niem A Di Đa Phat, niệm A Di Đà Phật, A Di Da Phat, A-di-da phat, A-di-đà, Amitaba,Amitābha, Amitabha, viet nam phat giao, Việt Nam Phật Giáo, Vietnamese buddhism

 

Audio Truyện Phật Giáo Audio Kinh điển đại thừa Audio Đại tạng kinh (Nikaya) Audio Kinh Tụng Audio Luận tạng Audio Luật tạng Phật pháp cho người bắt đầu Audio Thiền học Audio Tịnh độ Audio Triết học phật giáo Âm nhạc phật giáo Upload nhạc Phật Giáo Thư viện media tổng hợp Cư sĩ - Diệu Âm (Australia) Pháp Sư Ngộ Thông Pháp Sư Tịnh Không Các bài Thuyết Pháp Truyện Phật Giáo Chết & Tái sinh Nghệ thuật sống đẹp Thơ Thiệp điện tử Hình ảnh Phật Giáo Ăn chay Hướng dẫn nấu chay Tài liệu chữa bệnh Bồ Tát Hạnh Kinh Điển I Kinh Điển II Lịch sử Phật Giáo Nghi Lễ Danh Nhân Thế Giới Phật Học I Phật Học II Đức Phật Luận Giải Giới Luật Thiền Nguyên Thủy Tổ Sư Thiền Mật Tông Triết Học Phật Giáo
 
.

 

Nhập trung đạo cương yếu

 

Đạt-lại Lạt-ma

Chân Nguyên dịch Việt

---o0o---

 Mục Lục

Phần 1: Nhập trung đạo cương yếu

Phần 2: Tùy thuận cung kính và nguyện vọng của tác giả

Phần 3: Cội nguồn của khổ lạc

Phần 4: Học thuyết cơ bản

Phần 5: Cội nguồn của bốn học thuyết

Phần 6: Kết hợp trí huệ và hành vi cao thượng

Phần 7: Đối tượng của phủ định

Phần 8: Vì sao phải nhận thức đối tượng của phủ định — Những cách trình hiện khác nhau như một tự ngã và kiến giải chấp ngã

Phần 9: Hai chân lí theo hệ thống Long Thụ

Phần 10: Đối tượng bị phủ định không tồn tại như thế nào và mối quan hệ giữa nhận thức chính xác  và nhận thức điên đảo

Phần 11: Phân tích hiện tượng

Phần tiếp theo 

 

Nhập trung đạo cương yếu

Chỉ mối nghi ngờ [về tồn tại trên cơ sở tự tính] cũng đủ làm vòng sinh tử rạn vỡ.

Thánh Thiên (āryadeva) trong Tứ bách luận (catuḥśataka).

Tất cả [những lỗi lầm như tham ái] đều có [trí huệ nhận thức Tính không là] phương tiện đối trị cho nên việc gia tăng hoặc hạ giảm chúng [tùy thuộc vào năng lực của chính trí huệ này]. Khi tâm thức nhận thức được bản tính của trí huệ này qua thiền định thì với thời gian, tất cả những ô nhiễm đều bị đoạn diệt.

Pháp Xứng (dharmakīrti) trong Lượng thích luận (pramāṇavārttika).

Ý niệm [về tồn tại trên cơ sở tự tính và chấp trước vào tồn tại trên cơ sở tự tính] ... được xem là chướng ngại cho việc thành đạt nhất thiết trí.

Tất cả những ý niệm [có liên hệ đến phiền não] như xan [, tham, hận] và tương tự được xem là chướng ngại cho việc đạt giải thoát.

Ngoài trí huệ ra thì không còn phương tiện nào để xả bỏ được [những ý niệm này]; vì vậy nên trí huệ là đức tính cao cả nhất.

Nhưng cơ sở của nó lại là tu học; và vì vậy, tu học là đức tính cao quí nhất.

Phật Từ Thị (maitreya).

 

Tùy thuận cung kính và nguyện vọng của tác giả

Con cúi đầu cung kính Trí huệ toàn hảo (prajñāpāramitā).

Con cúi đầu cung kính đức Phật, đấng toàn thắng, đấng cứu độ tất cả chúng hữu tình, đạt tất cả quang vinh của nhất thiết trí cũng như phương tiện cứu độ, nhưng mặc dù vậy, cũng chỉ được miêu họa bằng danh xưng, khái niệm — tương tự như huyễn giác.

Để mở rộng tri thức của những người có tâm thức tinh anh, con sẽ trình bày một cách ngắn gọn giáo lí tuyệt hảo như cam lộ của đấng Thiện Thệ (sugata): phương pháp hợp nhất Tính không (śūnyatā) và duyên khởi (pratītyasamutpāda).

 

Cội nguồn của khổ lạc

Mỗi người chúng ta đều mong cầu an lạc, không muốn đau khổ. Lạc và khổ lại tùy thuộc vào hạnh nghiệp của ba cửa ải thân, khẩu và ý. Các hành động của thân và khẩu tùy thuộc vào tâm và vì vậy, tâm phải được biến chuyển về phía thiện. Con đường thực hiện cụ thể việc cải thiện tâm thức là: một mặt không để những tâm trạng điên đảo xuất hiện, mặt khác là thành tạo và tăng cường những tâm trạng thiện hảo.

Trong mối quan hệ này thì tâm trạng thiện hảo và bất thiện được xác định như thế nào? Trong trường hợp một tâm trạng bất thiện xuất hiện, nó sẽ gây một cảm giác khó chịu; bởi vì tâm thức an tĩnh, khoan khoái ban sơ của chúng ta bỗng nhiên bị quấy nhiễu, bị kích động. Sự việc này lại dẫn đến hậu quả là chúng ta bắt đầu thở dồn dập không sâu, một trạng thái nhìn lâu dài có thể tạo điều kiện cho bệnh tật và tương tự hiện hành. Được gọi là bất thiện nếu các tâm trạng có ảnh hưởng không tốt đến các hoạt động của thân và khẩu, và gây trực tiếp hoặc gián tiếp chướng ngại cho những chúng sinh khác. Ngược lại, các tâm trạng được gọi là thiện hảo trong trường hợp chúng trực tiếp đối nghịch những tâm trạng bất thiện và mang lại kết quả là hạnh phúc cho chúng sinh cũng như chính mình trên cả hai phương diện, tạm thời cũng như lâu dài.

Để ngăn ngừa những tâm trạng bị lừa đảo, người ta có thể giải phẫu não bộ hoặc dùng nhiều loại ma túy khác nhau. Cũng có thể người ta sẽ sử dụng những phương pháp khiến tâm thức trầm một như bị một cơn buồn ngủ vây phủ, hoặc dùng những chất gây mê nào đó khiến tâm thức hôn mê chẳng khác gì say ngủ. Những phương pháp này có thể mang đến lợi ích tạm thời, hữu hạn, nhưng cuối cùng thì những khía cạnh tai hại của chúng vẫn lấn áp những lợi ích tạm thời vừa nêu trên.

Vì vậy, phương pháp tốt hơn để chuyển hóa tâm thức về phía thiện là xác định với kinh nghiệm bản thân những nét đặc thù của những loại tâm trạng bất thiện khác nhau — xác định bằng cách tư duy về những điểm bất lợi của chúng. Sau đó phải nhận thức những loại tâm trạng thiện hảo khác biệt nhau. Nếu cuối cùng đã luyện tập đạt đến trình độ không chỉ lúc nào cũng suy nghĩ về những điểm lợi ích của các tâm trạng thiện hảo, mà thêm vào đó là cơ sở chân chính của chúng thì năng lực của chúng ngày càng được gia tăng. Sự việc này được thực hiện bởi năng lực của tập quán, thêm vào đó là cơ sở vững chắc và chung qui — bởi những chất lượng có bản chất tâm thức của chúng [và chính vì thế, chúng có thể được phát triển vô cùng cực].

Nhiều phương pháp tu luyện tâm thức như trên đã được các bậc đại sư trên thế giới giảng dạy dưới nhiều dạng khác nhau, tại nhiều nơi, nhiều lúc khác nhau thích ứng với khả năng tiếp thu, tính hướng cá biệt của mỗi đệ tử. Nhiều phương pháp tuần hóa tâm thức được trình bày trong những bài kinh, luận Phật giáo. Sau đây là một cách trình bày ngắn gọn quan điểm Tính không (śūnyatā).

 

Học thuyết cơ bản

Giáo lí vô ngã (nairātmya) được dạy trong cả hai nhánh của Phật giáo — Tiểu thừa (hīnayāna) cũng như Đại thừa (mahāyāna) — và trong Đại thừa, quan điểm này được giảng dạy trong cả hai hệ thống, kinh cũng như tan-tra. Nếu lấy hành vi làm tiêu chuẩn phân biệt giữa một Phật tử và Phi-Phật tử thì điểm khác biệt nằm ở chỗ có thực hiện tam qui y — qui y Phật, pháp, tăng — hay không. Nếu lấy quan điểm triết lí làm tiêu chuẩn phân biệt thì điểm khác biệt nằm ở việc một người nào đó thừa nhận Tứ pháp ấn hay không — những dấu hiệu được xem là chính Đức Phật truyền dạy. Tứ pháp ấn[1] cụ thể như sau:

1. Các hành (saṃskāra) vô thường;

2. Những gì ô nhiễm (sāsrava) đều tạo khổ;

3. Các pháp hữu vi (saṃskṛta) đều vô ngã;

4. Niết-bàn (nirvāṇa) tịch tĩnh.

Như vậy thì tất cả những Phật tử đều thừa nhận tất cả các hiện tượng — các pháp (dharma) — đều trống rỗng không có một tự ngã.

Về giáo nghĩa vô ngã, người ta phân biệt một mặt nhân vô ngã (padgala-nairātmya) với ý nghĩa không có một cá nhân vật chất nào tồn tại độc lập. Dạng vô ngã này được tất cả bốn trường phái giáo lí Phật giáo thừa nhận: Đại tì-bà-sa bộ (vaibhāṣika), Kinh lượng bộ (sautrāntika), Duy thức tông (cittamātravāda) và Trung quán tông (madhyamaka). Thêm vào đó, các đại biểu Duy thức còn thừa nhận một pháp vô ngã (dharmanairātmya), chủ thể cũng như khách thể trống rỗng, không phải là hai thật thể riêng biệt. Và các đại biểu Trung quán thừa nhận một pháp vô ngã, được hiểu như là Tính không trống rỗng, không thật sự tồn tại.

Quan điểm của những trường phái cao cấp và sơ cấp khác biệt nhau một cách đáng kể trong mức độ vi tế. Vì vậy nên rất có lợi nếu hành giả trước hết nghiên cứu những hệ thống cấp thấp để rồi qua đó mà đạt niềm tin vững chắc vào những quan điểm được các trường phái cao cấp đại diện. Sau đây là cách trình bày hệ thống Trung quán, nói rõ hơn là hệ thống Cụ duyên, một trong hai hệ phái của Trung quán tông: Y tự khởi (svātantrika) và Cụ duyên (prāsaṅgika).

 

Cội nguồn của bốn học thuyết

Người ta có thể tự hỏi xem các học thuyết khác biệt trên có phải được chính Đức Phật truyền dạy hay không, và nếu thật như thế, chúng có những cơ sở kinh điển nào. Nếu tự đặt câu hỏi tiếp là điểm khác biệt trong cấp bậc vi tế và giá trị của các học thuyết tất nhiên phải được dựa trên cơ sở kinh điển hay không thì câu trả lời chính là: Các quan điểm khác biệt của những giáo lí này được đấng Thiện Thệ đích thân truyền dạy. Nguyên do nằm ở trình độ tâm thức của các đệ tử; vì trong các vị này có những vị siêu việt, những vị trung bình và những vị kém cỏi hơn. Nếu Đức Phật dạy một vài đệ tử [— những vị còn ôm ấp kiến giải là các pháp trong mọi trường hợp đều phải có một ngã để có thể tồn tại —] giáo lí vô ngã thì họ có thể rơi vào cực biên hư vô và mất niềm tin. Vì vậy nên Ngài dạy trong một vài bộ kinh là có một ngã. Các vị đệ tử khác thì lại có cơ nguy rôi vào cực biên hư vô hoặc trường tồn nếu Đức Phật khẳng định hoặc phủ định câu hỏi về một tự ngã. Vì vậy mà Ngài không nói »ngã tồn tại« và cũng chẳng nói »ngã không tồn tại«, mà chỉ im lặng không nói gì như trong trường hợp »Mười bốn quan điểm Đức Phật không dạy«. Và như đã giảng một cách ngắn gọn trước đây, Ngài đã giải thích nhiều dạng vô ngã.

Những bộ kinh được các trường phái triết lí Phật giáo dùng làm cơ sở là như sau: Học thuyết của Đại tì-bà-sa và Kinh lượng bộ lấy kinh điển của »Pháp luân thứ nhất« làm cơ sở, ví dụ như kinh Tứ đế (catuḥsatya-sūtra); học thuyết Duy thức lấy những kinh điển của »Pháp luân cuối cùng« làm cơ sở, ví dụ như kinh Giải thâm mật (saṃdhinirmocana-sūtra). Và học thuyết Trung quán dựa vào kinh điển của »Pháp luân thứ hai«, ví dụ như kinh Thập vạn bát-nhã-ba-la-mật-đa (śatasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra). Có nhiều cách trình bày ba thời pháp luân: trên khía cạnh nơi chốn, thời gian, nội dung và đệ tử.

Nếu phải quyết định trên cơ sở kinh điển học thuyết nào cao hoặc thấp hơn, vi tế hay thô thiển hơn thì người ta phải tự hỏi là kinh sách nào có thể được xem là cơ bản chân chính của sự quyết đoán; vì cuối cùng, các học thuyết mỗi mỗi đều được trình bày như giáo lí tuyệt đỉnh nhất trong tất cả những bộ kinh. Nếu chỉ cho giáo lí của một bộ kinh duy nhất là chân chính thì người ta phải tự hỏi xem là phải đối đãi những kinh điển dung hàm những học thuyết sai biệt như thế nào. Nếu nhìn nhận một bộ kinh là chân chính và cho những bộ khác là sai thì người ta lại phải chứng minh luận điểm này bằng những bộ kinh khác và phương pháp này không thể nào chấm dứt. Vì vậy, người ta phải sử dụng các phương pháp luận lí để xác định ưu điểm hoặc khuyết điểm của mỗi học thuyết cá biệt, và vì lí do này mà các bộ kinh Đại thừa đều khuyên là nên phân chia những lời Phật thuyết thành những lời liễu nghĩa (nītārtha) và vị liễu nghĩa (neyārtha), cần phải được diễn giảng. Phật đã nghĩ đến điều này khi Ngài thuyết như sau:

Như một người thử vàng bằng cách nung luyện, cắt, mài; cũng như vậy, các tỉ-khâu, thiện tri thức nên thừa nhận lời dạy của ta sau khi nghiên cứu kĩ. Đừng chấp nhận chỉ vì muốn tỏ lòng tôn kính.

Trong Đại thừa kinh trang nghiêm luận (mahāyānasūtralaṃkāra), Từ Thị đề ra một chú giải rất hay về ý nghĩa nêu trên khi Ngài giảng dạy về »Bốn điểm nương tựa«:

1.  Đừng nương tựa vào con người của vị thầy mà nương tựa vào giáo lí của ông ta.

2.  Nương tựa vào giáo lí thì không nên chấp trước văn tự xuôi tai mà nương tựa vào ý nghĩa.

3.  Đã nương tựa vào ý nghĩa thì không nên tựa vào ý nghĩa cần được thuyết minh, mà nương vào nghĩa toàn vẹn, không cần đến thuyết minh; bởi vì ý nghĩa được thuyết minh chỉ có thể được hiểu như một nguyện vọng khác của vị thầy:

— thứ nhất là ý nghĩa này không thể hiểu được theo sát nghĩa vì một nguyện vọng khác [hơn là nguyện vọng được nêu ra một cách minh xác ở đây] nằm sau ý nghĩa này,     

— thứ hai là có một mục đích nhất định và chính vì vậy ông ta mới truyền dạy một cách cần được diễn giảng, và [ý nghĩa hiểu sát theo văn tự] đối nghịch với sự thật, hoặc   

— lời trần thuật này không trình bày sự thật tuyệt đối ngay cả trong trường hợp nó có thể được hiểu một cách sát nghĩa.

4.  Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì không nên dựa vào tâm thức bình thường có liên hệ với các trình hiện nhị nguyên, mà dựa vào một tâm thức vô khái niệm.

Để phát triển một tâm thức vô khái niệm hướng về tinh hoa, hướng về Tính không thì trước hết, người ta phải luyện tập một nhận thức chính xác hướng về nó. Nếu qua đó mà đối tượng thiền quán trình hiện một cách rõ ràng thì tâm thức khái niệm tự chuyển hóa thành một trí huệ siêu việt vô khái niệm. Trong thời gian đầu của việc phát triển một nhận thức có khái niệm như thế, người ta phải dựa vào những luận chứng không thể bị biện bác. Những luận chứng này chung qui lại đứng trên cơ sở nhân minh thuần túy, cơ sở được gầy dựng bởi kinh nghiệm bản thân của chúng ta và những người khác. Vì lí do này nên Trần-na (dignāga) và Pháp Xứng (dharmakīrti) — hai Đại luận sư của Nhân minh học (hetuvidyā) và Nhận thức học (pramāṇavāda) Phật giáo — đều có quan điểm là luận chứng và nhân minh chung qui lại lấy nhận thức trực tiếp — hiện lượng (pratyakṣapramāṇa) — làm cơ sở.

 

Kết hợp trí huệ và hành vi cao thượng

Người ta có thể hỏi là nhận thức chính xác và trí huệ với khả năng hiểu biết các học thuyết góp phần như thế nào trong việc cải thiện tâm thức. Chỉ một học giả mới phải có trí huệ, trong khi một tu sĩ chỉ cần trì giới và giữ lòng thành thật là đủ rồi hay sao?

Có những phương tiện khác nhau để thanh trừng tâm thức theo cấp bậc. Một vài phương tiện quả thật tương tự như cách tu luyện thiền định chuyên nhất với một niềm tin tinh tiến vững chắc — nhưng không tìm hiểu nguyên do. Chỉ độc duy qua thiền định chuyên nhất như thế thì việc tu tập sẽ không phát triển được năng lực lớn lao. Đặc biệt trong trường hợp kế tục phát triển không ngừng các phẩm chất cao thượng của tâm thức thì không đủ nếu chỉ độc duy để tâm an trụ vào đối tượng quán tưởng. Đối tượng quán tưởng phải đứng trên cơ sở lí do. Và thêm vào đó, nếu chỉ nhận biết được những lí do phổ biến chung chung thôi cũng không đủ; thiền giả phải thấu triệt, hiểu nó một cách xuyên suốt và đạt xác tín. Vì vậy cho nên trí huệ là một nhân tố tất yếu đối với một hành giả tài trí tuyệt đỉnh.

Nhưng, nếu chúng ta phải chọn giữa học thức uyên bác hoặc tư tưởng quan điểm giới luật thì quan điểm giới luật là cách chọn lựa tốt hơn; bởi vì nó mang đến lợi ích trong mọi trường hợp. Ai có học thức uyên thâm nhưng không nhiếp tâm có lẽ sẽ gia tăng những tâm trạng phiền não thay vì đạt được tâm trạng an lạc — cũng rất có thể là ông ấy sẽ tự làm cho mình và người khác đau khổ vì đố kị những người ưu thế, tranh chấp với những người ngang hàng và kiêu mạn, xem thường những người dưới cơ và tương tự. Trường hợp này tương tự như việc thuốc quí trở thành chất độc. Vì cơ nguy không thể khinh thường này nên việc hợp nhất học thức uyên bác, giới luật và kiến giải chân chính được đặc biệt chú trọng — chú trọng bằng một cách mà qua đó, học thức uyên bác không tổn hại giới luật nghiêm chỉnh và giới luật không tổn hại học thức uyên bác.

 

Đối tượng của phủ định

Trong quá trình cải thiện tâm thức, người ta phải hiểu biết một cách chắc chắn thế nào là Vô ngã và thế nào là Tính không. Để hiểu được cái được gọi là »Tính không« thì người ta trước hết phải hiểu một cách chính xác cái gì bị cách tuyệt, phủ định bởi Tính không này. Bồ Tát Tịch Thiên (śāntideva) nói như sau trong luận Nhập bồ-đề hành (bodhicaryāvatāra):

Nếu không hiểu vọng khởi tướng là gì, thì sẽ không hiểu được sự không tồn tại của nó.

Như vậy thì không thể nào hiểu được Tính không nếu không hiểu đối tượng được Tính không này cách tuyệt — đối tượng của phủ định.

Câu hỏi được đặt ra ngay lúc này là một vật nào đó có Tính không, trống rỗng — nhưng trống rỗng cách tuyệt sự gì, vật gì? Nếu hiểu đối tượng của phủ định như một trở lực vật chất, ví như trong trường hợp một cầu vồng được chúng ta gọi là trống rỗng, bởi vì nó không gây một trở lực vật chất nào thì hoàn toàn không phù hợp với ý nghĩa Tính không như nó được hiểu trong hệ thống Cụ duyên. Tương tự như vậy, cũng rất sai lầm nếu hiểu đối tượng của phủ định như một vật gì đó có sắc tính ví như trường hợp không gian — chúng ta thường chỉ gọi không gian trống rỗng bởi vì nó trống không, cách tuyệt sắc tướng. Hơn thế nữa, đối tượng của phủ định ở đây chính là tồn tại trên cơ sở tự tính (svabhāvasiddhi): Nó chính là đối tượng bị cách tuyệt bởi Tính không của các pháp, các hiện tượng. Tồn tại trên cơ sở tự tính ở đây không phải đơn thuần là đối tượng của phủ định — một đối tượng trước đây tồn tại và sau đó tiêu hoại, ví như trường hợp một cánh rừng hôm qua còn đó nhưng ngày nay đã bị một ngọn lửa thiêu hủy, chỉ còn một nền khô cháy xác xơ, trống rỗng không còn một »cánh rừng«. Hơn thế nữa, các hiện tượng trống rỗng, mang một Tính không cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính, một cách tồn tại chưa từng thật có. Ngoài ra, Tính không cách tuyệt đối tượng của phủ định của các hiện tượng không giống như trường hợp một cái bàn »trống rỗng« không có bình hoa. Mà hơn nữa, ý nghĩa của Tính không trống rỗng nẵm ở chỗ: chính phủ định này cũng không có cùng một cơ sở với đối tượng của nó [tức là đối tượng bị phủ định, là tồn tại trên cơ sở tự tính].[2]

Chính vì vậy mà người ta nên hiểu rõ thế nào là đối tượng của phủ định bị cách tuyệt bởi Tính không của các hiện tượng; người ta nên biết tiêu chuẩn của một tự ngã được vọng tưởng. Nếu chỉ hiểu dưới Tính không một sự trống không mà không biết chính xác đối tượng bị phủ định là gì thì hoàn toàn sai nghịch ý nghĩa chân chính của Tính không.

 

Vì sao phải nhận thức đối tượng của phủ định — Những cách trình hiện khác nhau như một tự ngã và kiến giải chấp ngã

Người ta có thể tự hỏi tại sao lại phải kham chịu nhọc nhằn để hiểu ý nghĩa hoặc tiêu chuẩn của một cái gì đó hoàn toàn không tồn tại, để rồi sau đó chỉ nhận thức thêm được là nó quả thật hoàn toàn không tồn tại.

Chính ngay trong sự việc thế gian, chúng ta cũng bị lừa đảo, gặp chướng ngại nếu cho một sự việc nào đó không có thật là thật có. Cũng tương tự như thế, chúng ta sẽ gặp chướng ngại nếu quan niệm các pháp đều tồn tại trên cơ sở tự tính mặc dù chúng hoàn toàn không có một cơ sở tự tính nào cả. Nếu chuyên chú vào chính cá nhân mình thì chúng ta sẽ thấy có nhiều cách chấp trì một ngã. Có những điểm khác biệt ở đây giữa một cách chấp ngã trong lúc các phiền não (kleśa) như tham, sân và mạn hoạt động, và một cách chấp ngã khi những phiền não này không xuất hiện một cách rõ ràng, tâm thức ở trong một trạng thái tịch tĩnh.

Ví dụ như có một điểm khác biệt nếu người ta quan sát một vật dụng ở chợ một cách vô thành kiến trước khi mua nó, hay là mua xong rồi ôm ấp chấp trì, gọi nó là vật sở hữu; vì, mặc dù người ta quan sát cùng một đối tượng trong cả hai trường hợp và cách trình hiện của đối tượng đều tương đồng trên khía cạnh có vẻ như tồn tại, điểm khác biệt nằm ở chỗ người ta chấp trước, cho nó là một sự thật tồn tại độc lập hay không.

Nếu quan sát mười người trước mặt thì tất cả mười người này trình hiện như tồn tại từ phía khách thể, từ phía chính họ; nhưng tuy thế, chúng ta không đạt xác tín là không chấp trước vào họ bằng một cách mà qua đó, chúng ta vô căn cứ gán vào họ một cách tồn tại thật sự, độc lập. Nếu việc gán vào như trên đã được thực hiện — ví dụ như trong mối tùy thuộc vào một lí do có thể hoặc không thể bị biện bác —, người ta sẽ phát triển một tâm tư khái niệm rất mạnh, rất sai lệch đối với một trong mười người này, cho rằng người này đặc biệt tài giỏi hoặc bất tài, vô dụng. Nếu như thế thì tâm thức chúng ta chính trong lúc này gán vào cá nhân này những đặc tính thiện hảo hoặc bất thiện quá độ, trái nghịch với sự thật. Và sự việc này sẽ dẫn đến tham ái hoặc sân hận và qua đó — với suy nghĩ khoảnh khắc tức thời — chúng ta gán vào đối tượng một sự thật tuyệt đối.

Như vậy thì chấp vào tồn tại chân thật đi trước tất cả các tâm trạng bất thiện, hướng dẫn chúng và tương trợ nhiều tâm thức bất thiện khác cũng như các tâm sở hữu pháp tương trợ chúng. Như vậy thì tham, sân và những phiền não khác không thể hiện hành nếu không có vô minh chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính.

Vì lí do này nên trước hết, người ta phải nhận thức được là các hiện tượng xưa nay đều có một Tính không, một Tính không cách tuyệt đối tượng bị phủ định, có nghĩa là phải hiểu biết được là một sự vật nào đó không tồn tại — chưa bao giờ được xác định là tồn tại đích thật qua một nhận thức chính xác — quả thật không tồn tại. Trong bước thứ hai, người ta phải phát triển một niềm tin vững chắc vào nhận thức trên; bởi vì qua đó người ta có thể ngăn cản sự xuất hiện của những ý nghĩ điên đảo — xuất hiện tương tự như những làn sóng xuất hiện vô cùng tận trên mặt đại dương — qua sự trình hiện có vẻ như tồn tại của một hiện tượng nào đó không tồn tại cũng như ngăn cản kiến giải chấp trước vào nó.

 

Hai chân lí theo hệ thống Long Thụ

Đại sư Long Thụ (nāgārjuna) trình bày như sau trong tác phẩm Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận tụng (prajñānāmamūlamadhyamakakārikā),[3] phẩm thứ mười tám:

Nếu qui về nội và ngoại tâm mà những ý nghĩ như »Ngã« và »Ngã sở« bị tiêu hủy thì Thủ [những nhóm thân tâm được tạo bởi những hành động ô nhiễm và phiền não] chấm dứt. Và vì Thủ chấm dứt nên tái sinh được tận diệt.

Đoạn diệt tất cả các nghiệp và phiền não chính là giải thoát. Nghiệp và phiền não xuất phát từ những thiết tưởng và những thiết tưởng này lại xuất phát từ những khái niệm giả tạo [(prapañca) kiến giải sai lầm chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính]; khái niệm giả tạo được tiêu hủy bằng [sự nhận thức] Tính không.

Tồn tại một cách có thật chất xưa nay không bao giờ được xác định [qua một nhận thức chính xác] là thật có. Vì vậy nên độc lập không tùy thuộc hoàn toàn không thể có. Vì kinh nghiệm chính xác dạy rằng, nguyên lí duyên khởi — một nguyên lí trống không, cách tuyệt một bản tính độc lập — tạo thành tất cả những dạng khổ lạc, lợi tổn nên cũng qua đó mà cách tồn tại của nó được chứng minh. Như thế thì tất cả đều tồn tại trên cơ sở duyên khởi. Tất cả những hiện tượng tồn tại — nếu hiểu như là chúng chỉ hiển bày một cái gì đó được cấu kết bởi nhân duyên. Chúng trình hiện mà không rời pháp giới (dharmadhātu), cõi của bản tính thật sự của chúng — nghĩa là hoàn toàn vắng mặt một cách tồn tại trên cơ sở tự tính.

Từ đó có thể suy ra là mỗi hiện tượng đều có hai bản tính: cách trình hiện bên ngoài và cách tồn tại tuyệt đối. Cách thứ nhất được gọi là »Chân lí tương đối« và cách thứ hai là »Chân lí tuyệt đối«. Đại sư Long Thụ nói như sau trong Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận tụng:

Giáo pháp của chư Phật được lập trên cơ sở hai chân lí: chân lí qui ước tập tục và chân lí của đệ nhất nghĩa.

Và Thắng giả Nguyệt Xứng (candrakīrti) trình bày như sau trong luận Nhập trung quán (madhyamakāvatāra):

Nếu nhận thức được các hiện tượng [một mặt là] toàn mĩ vô khiếm và [mặt khác là] hư ngụy thì người ta sẽ tìm ra ngay là chúng có hai bản tính; và Đức Phật giảng rằng đối tượng của một nhận thức chân chính là Chân như (bhūtatathatā) [chân lí tuyệt đối] và đối tượng của một nhận thức bị mê hoặc là chân lí tương đối, là chân lí hoàn toàn bị che đậy.

Cách phân minh chân lí tuyệt đối sẽ được diễn giảng sau này.

Trong mối tòng thuộc vào quan điểm của một tâm thức thế tục, chân lí tương đối được phân thành hai loại: chính xác và điên đảo. Nguyệt Xứng nói như sau:

Quan điểm bị lừa đảo cũng được xem là có hai mặt: [Quan điểm] của những người nhận thức qua những giác quan vô khiếm và [quan điểm] của những người nhận thức qua những giác quan khiếm khuyết.

Tâm thức của những người có những giác quan khiếm khuyết được xem là điên đảo nếu so sánh với tâm thức của những người có giác quan vô khiếm.

Những gì phàm phu nhận thức được qua sáu giác quan vô khiếm [chỉ] là một sự thật trên phương diện thế tục, và những gì còn lại [cũng chỉ] là điên đảo trên phương diện thế tục.

Nhận thức cách trình bày hai chân lí như thế có mục đích như sau: Vì phải quan hệ mật thiết với tất cả những dạng trình hiện gây tổn hại, ích lợi nên chúng ta tất nhiên phải nhận thức được hai bản tính — bản tính tạm thời và bản tính tuyệt đối — của các đối tượng. Ví như trường hợp chúng ta có một người láng giềng xảo trá và luôn luôn phải liên hệ với ông ta. Nếu chấp trước một cách sai lầm vào thái độ dễ chịu bên ngoài mà bước vào mối quan hệ thì chúng ta sẽ tự chiêu lấy nhiều điểm bất lợi khác nhau. Vậy thì lỗi lầm không nằm ở chỗ tạo mối quan hệ mà nằm ở phương cách tạo mối quan hệ. Vì không biết cá tính của ông ấy nên chúng ta phán đốn sai — và cũng vì vậy mà bị lừa. Ngược lại, nếu biết rõ cả hai, cách trình hiện bên ngoài cũng như cá tính căn bản của ông ta thì chúng ta có thể tạo một mối quan hệ thích đương mà qua đó chúng ta không còn bị ảnh hưởng bởi những điểm bất lợi có thể xuất hiện.

Cũng tương tự như vậy: Nếu cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng không khác với cách trình hiện bên ngoài của chúng thì chúng ta có lí do đích đáng để nhìn nhận cách tồn tại tương đối của chúng là chân chính. Nhưng sự thật không phải như vậy; mặc dù các hiện tượng trình hiện như tồn tại đích thật nhưng chung qui thì chúng không thật sự tồn tại. Chúng an trú tại khoảng giữa — có nghĩa là: chúng không tồn tại thật sự, tồn tại trên cơ sở bản tính, mà cũng chẳng hoàn toàn không tồn tại. Quan điểm nhận thức một cách chân chính cách tồn tại như vậy được gọi là Trung quán (madhyamaka).

 

Đối tượng bị phủ định không tồn tại như thế nào và mối quan hệ giữa nhận thức chính xác và nhận thức điên đảo

Sau đây là cách trình bày đối tượng của phủ định — tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc một tự ngã —, trình bày nó không tồn tại như thế nào một cách rõ ràng.

Bất cứ một hiện tượng nào trình hiện trước chúng ta — một sắc tướng có thể được nhận thức qua cặp mắt, hoặc một hiện tượng nội tâm —, chúng đều thành lập cơ sở của phủ định. Trí huệ siêu việt trực nhận được những cơ sở nêu trên là trống không, cách tuyệt đối tượng của phủ định — một đối tượng trình hiện sai lầm trước chúng ta với vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc tồn tại như một vật gì đó độc lập, tự khởi —: chính trí huệ này là một tâm thức không bị lừa đảo, không bị mê hoặc. Tất cả những tâm thức khác đều bị lừa đảo.

Bây giờ người ta có thể tự hỏi là [ngoài trí huệ nhận tức Tính không] không có nhận thức chính xác nào có thể xác định những hiện tượng nhị nguyên như sắc tướng và tương tự một cách đúng đắn hay sao. Hay là người ta phải hiểu những điều được diễn giảng trước đây là tất cả những hiện tượng [tương đối] chỉ tồn tại đối với một tâm thức bị mê hoặc, điên đảo, và từ đó có thể kết luận rằng, phi tồn tại của chúng không thể nào có? [Bởi vì một tâm thức bị mê hoặc, điên đảo có thể thiết tưởng bất cứ một cái gì. Ngay cả cái phi tồn tại cũng phải tồn tại.]

Nhưng, tâm thức bị lừa đảo và nhận thức chính xác không đối nghịch nhau. Vì tồn tại thật sự hoặc tự tính trình hiện sai lạc nên tâm thức chấp trước vào nó được gọi là tâm thức bị lừa; nhưng vì tâm thức không bị lừa trong mối liên hệ của nó với đối tượng chính của nhận thức nên người ta gọi nó là nhận thức chính xác. Ví dụ như trường hợp một nhãn thức thâu nhiếp một sắc tướng: nhãn thức này chắc chắn bị lừa đảo qui về cách trình hiện như tồn tại thật sự của sắc tướng; nhưng mặt khác thì nó lại là một nhận thức chính xác bởi vì nó nhận thức được một sắc tướng là một vật gì đó mang tính chất sắc mà không chấp trước vào một cách tồn tại thật sự của sắc tướng này. Nhưng không chỉ như vậy; một nhãn thức xác nhận được một sắc tướng không những chính xác về mặt trình hiện của sắc tướng, mà còn chính xác về mặt trình hiện của một sắc tướng như thật sự tồn tại. Nếu nói là »Một tâm thức nhận diện đối tượng chính xác« thì lời trần thuật này có giá trị cho một tâm thức minh triết, có khả năng nhận thức, một tâm thức được hình thành bởi năng lực trình hiện của các nhân tố tùy thuộc vào đối tượng, và tâm thức này chính nó cũng mang nhân tố của đối tượng. Vì vậy nên được nói rằng tất cả những loại tâm thức nhị nguyên đều là những nhận thức chính xác, những nhận thức có thể xác nhận trực tiếp đối tượng trình hiện.

Nhưng sẽ là một điểm sai lầm nếu cho rằng, một cái gì đó tồn tại chỉ bởi vì nó trình hiện như tồn tại trước một tâm thức khiếm khuyết, bị lừa đảo, mê hoặc. Ví dụ như khi nhãn thức của một người bị bệnh loạn thị trực nhận hiện tượng tóc rụng, thì mặc dù đó là một nhận thức trực tiếp chính xác bởi vì nó được tạo cùng trong một nhân tố với đối tượng; nhưng bởi vì cơ sở tóc rụng của cách trình hiện nêu trên hoàn toàn không thật có nên nhận thức nêu trên bị lừa đảo trong mối liên hệ của nó với thành phần chính [tức là hiện tượng tóc rụng] của đối tượng của nó. Tâm thức bị lừa này được gọi là điên đảo, bởi vì nó bị biện bác bởi một tâm thức chính xác khác với một cách nhận thức đối nghịch trực tiếp cách thâu nhiếp đối tượng của nó. Như vậy thì làm sao mà những gì được tiếp thu bởi một tâm thức bị lừa đảo như thế có thể được xem là tiêu chuẩn cho tồn tại đích thật?

Nói tóm gọn: Mặc dù không có một hiện tượng nào không được xác định (tibet.: btags) bởi tâm thức, nhưng không phải tất cả những gì được xác định bởi tâm thức tất nhiên phải tồn tại. Đó là những lời được dạy.

 

Phân tích hiện tượng

Nếu một hiện tượng trình hiện như thật sự tồn tại, và nếu nó quả thật tồn tại như nó trình hiện thì thật thể của nó phải dần dần hiện bày rõ ràng nếu người ta nghiên cứu tinh xác cách tồn tại của nó. Cũng tương tự như trường hợp những chân lí được công nhận trên thế gian; càng nghiên cứu kĩ bao nhiêu thì ý nghĩa của chúng càng hiển bày rõ rệt bấy nhiêu, và cơ sở của chúng ngày càng vững chắc — vững chắc đến mức độ người ta có thể chắc chắn tìm thấy được chúng qua nghiên cứu, phân tích. Ngược lại, nếu nghiên cứu, tầm tra một cái gì đó hư ngụy, giả tạo thì nó ngày càng lu mờ dần, để rồi chung qui không thể đứng vững trước việc nghiên cứu này và tan biến. Long Thụ dạy như thế trong luận Bảo hành vương chính (rājaparikathā-ratnāvalī):

Một sắc tướng được nhìn từ xa — nó được những người đứng gần nhìn thấy một cách tinh xác. Nếu hiện tượng phản chiếu trong không trung là nước, thì tại sao nó không được nhìn nhận như vậy bởi những người đứng gần?

Như những kẻ đứng từ xa nhìn nhận thế giới này như là một hiện thật, những người đứng gần không nhìn nhận nó như thế; [bởi vì đối với họ, thế giới] vô tướng như phản chiếu trên không trung.

Quí vị hãy xem một ví dụ. Nếu chúng ta suy nghĩ và nói: »Con người cần hạnh phúc« thì một người cầu mong hạnh phúc xuất hiện rõ ràng trong tâm thức chúng ta. Nhưng để tạo hạnh phúc cho người này, người ta phải tạo điều kiện thuận lợi cho kiện khang thân thể của ông ta như thức ăn, quần áo, chỗ ở, thuốc men, phương tiện di chuyển và tương tự. Về mặt nội tâm, người ta phải tạo những điều kiện thuận lợi cho kiện khang tâm thức như một học thức tốt, một đức tính cao thượng, một tư thái trầm tĩnh, hoan hỉ và tương tự. Người ta phải tạo hạnh phúc cho một người qua việc tạo điều kiện thuận tiện cho kiện khang thân thể cũng như tâm thức. Nhưng, nếu chúng ta suy nghĩ và tầm tra xem người này là ai, là gì, thì sẽ thấy được rằng: tâm thức cũng như thân thể không phải là ông ta, và ông ta cũng không tồn tại cách biệt với hai nhóm thân tâm trên.

Sự việc cũng tương tự như vậy trong trường hợp chúng ta gặp một người quen tên Đại Chí. Ví dụ như chúng ta nói: »Tôi thấy Đại Chí«, »Đại Chí già hơn trước« hoặc »Đại Chí mập mạp hơn trước đây«. Người ta không cần phân tích, nghiên cứu những lời trần thuật trên mà có thể nói là đã thấy Đại Chí; đã thấy Đại Chí ốm yếu hơn nếu thân thể của ông ta gầy yếu, hoặc mạnh khoẻ hơn nếu thân thể của ông ta kiện tráng. Một tâm thức thâu nhiếp những biến chuyển nhưng không không tìm hiểu — tương tự như trường hợp trên — không phải là một tâm thức điên đảo, và biểu thị ngôn ngữ của nó để trình bày sự kiện này không có gì là sai. Nhưng nếu thật sự bước vào việc nghiên cứu thì Đại Chí, người chủ của thân thể đó không thể được tìm thấy, và quá trình già nua hoặc mập mạp ra của ông ta cũng không thể đứng vững trước một cách nghiên cứu tường tận. Ngay cả trường hợp người ta nương theo những cá tính tốt xấu trong tâm thức Đại Chí mà phán đốn phẩm cách của ông ta — Đại Chí cũng chẳng phải là tâm thức. Ngắn gọn, chẳng có một phần nhỏ nào trong những nhóm thân tâm chính là Đại Chí — liên tục thống nhất thể hoặc những thành phần cực nhỏ của ông ta. Vì thế nên »Đại Chí« chỉ là một cái gì đó được đề danh hoặc xác định trên cơ sở hội tụ đơn thuần của các nhóm thân tâm. Long Thụ dạy như thế trong luận Bảo hành vương chính:

Cá nhân không phải là đất, không phải nước, không phải lửa, không phải gió, không phải là hư không, không phải thức, không phải tất cả những thứ này hợp lại — nhưng lại có cá nhân nào cách biệt những yếu tố nêu trên hay sao?

Thêm vào đó là thân thể của Đại Chí có nhiều thành phần như thịt, da, xương và tương tự — nhưng, trong những thành phần này, người ta chỉ phải thấy phần da bên ngoài để có thể nói được là: »Tôi đã thấy thân thể Đại Chí«; bởi vì thành phần da này đủ là một điều kiện để xác định là đã thấy một sắc thân. Như vậy không có nghĩa là người ta không thấy thân thể ngay cả trong trường hợp không thấy được máu, xương và những thành phần khác. Để thấy được thân thể, người ta không phải thấy tất cả những thành phần; chỉ thấy được một thành phần nhỏ của thân thể tức là thấy được thân thể.

Dưới một vài điều kiện nhất định, người ta chỉ có thể nói được là thấy một thân sắc — theo tập quán thế tục — khi một thành phần tối thiểu của nó xuất hiện rõ rệt.

Như đã đề cập trước đây: Nếu quan sát riêng biệt các thân phần như tay và chân thì không thể nào tìm thấy được toàn thể, tức là thân thể. Tay và chân cũng có thể được phân chia tiếp tục, bàn tay phân tích thành những ngón tay, ngón tay lại được phân thành lóng tay, những lóng này lại được phân tích thành những phần trên và dưới, chúng lại lại được phân thành những phần nhỏ hơn, và cho đến cực nhỏ. Và ngay cả những nguyên tử cũng có thể được phân thành những thành phần có phương hướng; bởi vì nếu những nguyên tử cực nhỏ này vô phương hướng, chúng không thể nào hội tụ lại để hình thành một nhóm, một khối — không cứ vào trường hợp bao nhiêu nguyên tử tụ hội lại. Nếu tất cả những thành phần này được phân tích bằng cách nêu trên, chúng không thể được tìm thấy.

Tiếp theo là Đại Chí có thể được gọi là an vui và sầu muộn tùy theo tâm thức của ông ta — hoan hỉ hay öu phiền. Vậy thì tâm thức này là gì — chính tâm thức tạo cơ sở cho sự phán đốn trên? Nó hoàn toàn không được kết cấu bởi sắc tướng. Nó siêu việt mọi chướng ngại vật chất. Mỗi đối tượng đều có thể trình hiện trước nó, và nó có bản tính là thuần túy trong sáng và nhận thức. Tâm thức chính là như thế nếu nó không được phân tích tiếp tục. Nhưng nếu nghiên cứu tường tận thì không thể tìm thấy nó. Nếu tâm thức của Đại Chí phiền muộn, và người ta muốn tìm hiểu bản tính của tâm thức này bằng cách phân đoạn nó thành những khoảnh khắc riêng biệt, thì cũng chẳng có một nhóm hội tụ nào được hình thành bởi những khoảnh khắc trước sau. Trong thời đoạn của những khoảnh khắc đi sau thì những khoảnh khắc trước đã trở thành dó vãng, và vì những khoảnh khắc trước này dó vãng nên bản chất tâm thức của chúng cũng dó vãng. Và vì những khoảnh khắc của vị lai chưa sinh thành nên chúng hiện bây giờ chưa tồn tại. Và khoảnh khắc của chính bây giờ cũng không thể khác hơn là đã sinh thành, hoặc chưa sinh thành. Vì vậy, nếu tìm hiểu tâm thức hiện tại bằng phương pháp như trên, người ta không thể xác định được nó. Và cũng vì vậy mà tâm thức hoan hỉ được biểu hiện trong lời trần thuật »Tâm của ông ta an vui« không thể nào được tìm thấy.

Nói một cách ngắn gọn, một tâm trạng hạnh phúc, bất hạnh hoặc mang một đặc tính khác, nó chỉ được xác định hoặc phụ nhập[4] (tibet.: btags) trên cơ sở những nhóm khoảnh khắc đi trước và đi sau, và khoảnh khắc ngắn nhất cũng được xưng danh và xác định qua những thành phần của chính nó; bởi vì nó có những thành phần có đầu có đuôi — có thể phân biệt được. Nếu những khoảnh khắc ngắn nhất không có thành phần nào cả thì trong trường hợp qui tụ lại, chúng không thể tạo thành một liên tục thống nhất thể (saṃtāna, rgyud).

Sự việc cũng tương tự như thế khi một vật bên ngoài trình hiện trước tâm thức, ví dụ như một cái bàn. Cái bàn này trình hiện trước tâm thức như tồn tại trên cơ sở tự tướng hoặc độc lập, bất tùy thuộc. Nhìn chung thì chúng ta có thể trình bày cái bàn như một cơ sở chấp trì những đặc tính như hình dạng, mầu sắc và độ lớn, được cấu tạo bởi một vật liệu nhất định. Nếu nghiên cứu xong thì sau đó chúng ta có thể nói về giá trị, chất lượng của nó. Ví dụ như khi chúng ta nói là cái bàn này thật ra thì tốt, nhưng mang một mầu quá xấu, thì trong trường hợp này có một cái bàn tạo cơ sở cho lời phê phán của chúng ta về chất lượng mầu sắc. Nếu chúng ta phân phối thành tổng thể và thành phần thì quả thật là có một cơ sở chấp trì những đặc tính — nhưng, những đặc tính hoặc những thành phần này chính chúng nó không phải là cơ sở, không phải là tổng thể. Nhưng cơ sở chấp trì những đặc tính cũng không thể tìm thấy nếu loại trừ những đặc tính hoặc những thành phần. Một giả thiết: Nếu thừa nhận là không có một cơ sở chấp trì những đặc tính nào thì trong trường hợp này, những đặc tính cũng không còn tồn tại; bởi vì những đặc tính này chỉ có thể được xác định trong mối tùy thuộc của chúng vào cơ sở chấp trì đặc tính, và ngược lại, cơ sở này cũng chỉ có thể được xác định trong mối quan hệ tùy thuộc vào những đặc tính của nó.


[1] Hán việt: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, hữu lậu giai khổ, niết-bàn tịch tĩnh. Cách trình bày ở trên đảo ngược thứ tự của phấp ấn thứ hai và ba.

[2] đoạn văn này sẽ được giảng rõ hơn trong phần Tính không của Tính không.

[3] tên gọi đầy đủ của Trung quán luận (madhyamakaśāstra).

[4] nghĩa là tưởng tượng gán thêm vào, chính là Biến kế sở chấp hay Vọng kế khởi (pari­kalpita) theo cách trình bày của Duy thức tông. Dịch giả người Đức dùng chữ »beigefügt.«

 

---o0o---

| Thư Mục Tác Giả |

---o0o---

Chân thành cảm ơn Ðạo Hữu Chân Nguyên 

đã gởi tặng phiên bản điện tử Unicode này
Trình bày: Nhị Tường Linh Thoại

Cập nhật : 01-11-2002


(nguồn: http://quangduc.com)

<< về trang Triết Học >>