Sự hưng khởi của Phật giáo Ðại thừa diễn ra sau khi đã trải qua thời kỳ Phật giáo Bộ phái Bộ phái Phật giáo là do Phật giáo nguyên thỉ phát triển mà hình thành Do đó, Ðại Thừa Phật giáo là sự phát triển kế tiếp của Bộ phái Phật giáo, ấy là làm phục hưng
Chương VIII: Thời kỳ đầu của Phật giáo Đại thừa

Sự hưng khởi của Phật giáo Ðại thừa diễn ra sau khi đã trải qua thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Bộ phái Phật giáo là do Phật giáo nguyên thỉ phát triển mà hình thành. Do đó, Ðại Thừa Phật giáo là sự phát triển kế tiếp của Bộ phái Phật giáo, ấy là làm phục hưng...

CHƯƠNG VIII
​THỜI KỲ ĐẦU CỦA PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA.

Tiết 1
CĂN NGUYÊN CỦA ÐẠI THỪA PHẬT GIÁO

- Tư tưởng sớm nhất của Ðại thừa.

Sự hưng khởi của Phật giáo Ðại thừa diễn ra sau khi đã trải qua thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Bộ phái Phật giáo là do Phật giáo nguyên thỉ phát triển mà hình thành. Do đó, Ðại Thừa Phật giáo là sự phát triển kế tiếp của Bộ phái Phật giáo, ấy là làm phục hưng lại tinh thần căn bản của đức Phật. Sự tiến xa của Phật giáo Bộ phái đó là luận thư của Nhất Thiết Hữu Bộ. Luận thư là để phân tích về Pháp, và đưa ra chi mạt (có tính) cố định, khiến cho sự hoạt bát của Phật pháp vào khuôn khổ giới hạn, chẳng khác xây tường chặn bước tiến tới phía trước.

Tông chỉ của Phật giáo Ðại thừa là đi sâu vào bản hoài của đức Phật, bỏ qua vấn đề chi mạt. Phân tích và chú thích sâu rộng về mọi vấn đề, đưa sự hoạt bát vốn có của Phật pháp đi vào lĩnh vực sinh hoạt trong nhân gian, vừa thực dụng vừa phổ biến. Bằng tinh thần đó mới hiểu được những ghi chép trong Bản Sinh Ðàn của đức Phật. Phật giáo Ðại thừa nắm vững nguyên tắc Tam pháp ấn của giáo pháp mà phát huy tinh thần của đức Phật, đó là lấy việc cứu tế chúng sinh làm mục đích của bản hoài - tâm Bồ Ðề của Bồ tát đạo.

Như vậy, đại loại có thể nói Bộ phái Phật giáo (Tiểu thừa) là phân tích vấn đề Phật học trong tinh thần bảo thủ, trong khi Ðại Thừa Phật giáo sử dụng nguyên tắc khai phóng trong sinh hoạt Phật giáo.

Trong thánh điển A Hàm nguyên thỉ, đức Phật chưa hề lấy Bồ tát đạo để khai thị đệ tử. Bản thân đức Phật, Ngài cũng sinh hoạt trong thân phận của Thanh văn Tỳ kheo. Nhưng Ngài luôn coi công tác cứu tế vị tha làm yếu vụ, điều đó đủ nói lên tinh thần Bồ tát đạo. Chỉ có điều, ở thời đức Phật các hàng đệ tử chỉ biết có Phật và A la hán dều có cùng "một vị" là giải thoát, tuy A la hán chung cuộc không vĩ đại như Phật. Phật là do từ Bồ tát mà thành; Bồ tát ở đây là chỉ đức Thích Tôn lúc chưa thành Phật.

Trong thánh điển A hàm chính xác là có danh mục Ðại thừa và tư tưởng Ðại thừa.

Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi sáu, kinh 669[1] nói: người thực hành Tứ nhiếp pháp: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự là bậc Ðại sĩ.

Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi tám, kinh thứ 769[2], lấy người tu trì Bát chánh đạo gọi đó là Ðại thừa; Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da, quyển bốn mươi lăm[3] cũng nói: "ngay cả người xuất gia chứng được quả A la hán, hoặc người phát tâm hướng đến quả Thanh văn và Ðộc giác thừa, hoặc có người phát thú Ðại thừa".

Kinh Tăng Nhất A Hàm quyển mười chín[4], ghi rất rõ là có Lục độ của Ðại thừa.

Chẳng qua, việc tìm kiếm tư tưởng Ðại thừa một cách cụ thể trong thánh điển nguyên thỉ là việc không dễ.

- Bồ tát và Bồ tát đạo.

Các hàng đệ tử Phật khi Ngài còn tại thế, tuy không có nhiều vị thực tiễn tu hành hướng đến Bồ tát đạo, nhưng không vì thế mà nói rằng họ không hay biết gì về Bồ tát đạo. Như trong Bản Sinh Ðàm nói về Phật nhập Niết bàn chẳng hạn. Hiện tại trong Bản Sinh Ðàm, tuy không tránh khỏi có người sau có thêm sự tăng đính, nhưng những cố sự trong Bản Sinh Ðàm là những tài liệu thô được lưu truyền từ rất lâu tại Ấn Ðộ. Ðức Phật thường lấy việc Bồ tát tu hành thì nên noi theo đại hạnh trong Bản Sinh Ðàm làm điển hình, ấy là ám chỉ điều cần yếu để chứng thành Phật quả thì phải tu Bồ tát đạo. Hình thái Bồ tát đạo là trải qua nhiều đời nhiều kiếp, dùng đủ mọi phương tiện đem lại sự nhiêu ích cho chúng sinh, và có thể hiện đủ loại thân phận, đủ thứ chủng tộc, khi hiện làm kẻ ngoại đạo, khi làm vua, lúc hiện làm quan, làm nông dân, công nghiệp, thương gia v.v... ngay cả hiện làm cầm thú. Phàm hễ việc gì làm lợi lạc cho chúng sinh thì Bồ tát dùng phương tiện mà thi hành, dù đó là sát, đạo, dâm, vọng đi nữa. Ðại hạnh của Bồ tát không giống hạnh Tiểu thừa của Thanh Văn. Theo những ghi chép trong Bản Sinh Ðàm ngầm cho thấy bản hoài của Phật là lấy Bồ tát đạo làm lý tưởng. Cơ sở của Bồ tát đạo là nhân thiên đạo, và Thanh văn đạo, bởi hoàn cảnh bấy giờ ở Ấn Ðộ chưa thể tiếp thụ lý tưởng Bồ tát. Do đó, giáo đoàn khi Phật tại thế chỉ hướng về cảnh giới Thanh văn.

Trong Thánh điển A Hàm chỉ có hai vị Bồ tát, một là đức Thích Tôn lúc chưa thành Phật, và một vị sẽ thành Phật tại thế giới này, đó là ngài Bồ tát Di Lặc. Ðức Thích Tôn là vị Sa Môn, ngài Di lặLặc là thì hiện tướng Tỳ kheo, cả hai Ngài đều ngồi trong hội chúng Thanh văn.

Kinh Trường A Hàm, uyển sáu - kinh thứ sáu[5], kinh Trung A Hàm, quyển mười ba, kinh 66[6], kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển bốn mươi bốn - Thập Bất Thiện Phẩm[7], quyển mười một - Phẩm Thiện Tri Thức[8], quyển ba mươi bảy, Phẩm Bát Nạn[9], đều có đề cập đến Bồ tát Di Lặc, ngài là vị Bồ tát được "biệt ký" tương lai sẽ thành Phật tại cõi nhân gian này.

Trong thánh điển Ðại thừa, thì Bồ tát tại gia có ngài Văn Thù và ngài Thiện Tài hoàn toàn là người có thực. Ngoài ra, ngài Bảo Tích của thành Tỳ Xá Ly (Vaisali), ngài Duy Ma Cật v.v... cả thảy năm trăm người; ngài Hiền Hộ, và nhóm mười sáu người thành Vương Xá (Ràjagrha) cũng chính xác là người có thực. Tiếc là những nhân vật trên không thấy chép trong kinh A Hàm. Tình hình chi tiết về họ vì thế cũng không thể biết được. Nhân vì sau Phật nhập diệt hơn năm trăm năm, vị Thượng tọa lãnh đạo giáo đoàn Tỳ kheo Phật giáo bây giờ chỉ lấy những vị Thanh văn xuất gia làm chủ tăng đoàn, và không thấy nói gì đến những nhân vật nêu trên, cũng vì vậy mà thắng nghĩa Ðại thừa cứ lặng lẽ lưu hành.

- Một Phật và nhiều Phật.

Thánh điển Vệ Ðà có lập bảy vị Thánh, Kỳ Na giáo có đến hai mươi ba vị Thánh. Trong Kinh A Hàm của Phật giáo cũng lập nên bảy vị Phật. Ðiều này cho thấy là tại cõi nhân gian này từ cổ chí kim trước sau có bảy vị kế tiếp nhau thành Phật, hoặc giả bảy vị Phật của Phật giáo có liên quan đến bảy vị Thánh của Vệ Ðà. Ðương nhiên quá khứ đã có nhiều vị Phật, tương lai ắt cũng có nhiều vị Phật, Bồ tát Di Lặc là người sẽ thành Phật ở tương lai, điều đó đã rõ. Hơn nữa trong kinh Trường A Hàm nói ngài Tỳ sa môn Thiên vương sau khi đã qui y Tam Bảo rồi lại còn qui y với đức Thích Tôn, như thế có thể hiểu ngoài đức Thích Ca Mâu Ni của thế giới này còn có đức Phật ở thế giới khác nữa.

Trong thánh điển của Phật giáo nguyên thỉ, tuy chỉ lấy đức Thích Tôn làm vị Phật chủ, nhưng đồng thời cũng hé lộ cho biết là có tam thế chư Phật. Còn như Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da, quyển mười bốn[10] nói đức Phật vì Ðồng Tử mà hai lần dẫn đạo thọ ký làm Phật: "đối với thân sau cùng sẽ đắc thành vô thượng chánh đẳng Bồ Ðề, một tên là Pháp Cổ Âm Như Lai, hai tên là Thí Vô Úy Như Lai", Hữu Bộ phản đối Ðại thừa Phật giáo về vấn đề này. Trong luật điển của Hữu Bộ từ chối tư tưởng có nhiều Phật. Thậm chí Ðại thừa còn tiến thêm bước nữa, đó là chấp nhận việc Ðề Bà Ðạt Ða đã từng phản Phật, hại Phật, lại sinh lòng oán vua (A Xà Thế) nhưng vẫn được thọ ký sẽ thành Phật ở đời vị lai, điều đó cho thấy người người ai cũng có cơ hội hoặc có khả năng thành Phật, ngay như Thánh điển A Hàm và Thánh điển của Bộ phái Phật giáo hiện vẫn còn tồn tại các ghi chép trên, nhưng chẳng qua chưa được trọng thị của tăng đoàn Thanh văn mà thôi.

- Kinh Ðại thừa là do Phật thuyết hay không do Phật thuyết.

Về nguyên tắc mà nói, thánh điển Ðại thừa đích xác có liên hệ và xuất phát từ bản hoài của Phật. Bao nhiêu kinh điển Ðại thừa ở thời sơ kỳ cũng đều do đức Phật thuyết giảng, nhưng vì những kinh này không được coi trọng bởi tăng đoàn Tỳ kheo Thanh văn, đó là sự thực. Có một số kinh Ðại thừa không do đức Phật thuyết giảng mà do đệ tử tại gia tuyên thuyết và được đức Phật ấn khả. Như kinh Duy Ma Cật, kinh Thắng Man chẳng hạn. Quan trọng hơn cả là kinh Pháp Hoa, mà trong đó cũng chỉ có phẩm Như Lai Tuỳ Hảo Quang Minh Công Ðức[11] là do Phật thuyết giảng, những phẩm còn lại đều do chư vị Bồ tát giảng thuyết. Trong kinh Phật hiển thị rất rõ vấn đề này, bởi Phật pháp ngoài đức Phật thuyết, còn có đệ tử Phật thyết, Tiên nhân thuyết, Hóa nhân thuyết và chư thiên thuyết. Như vậy, chúng ta bất tất phải tranh luận vấn đề kinh điển Ðại thừa là do Phật thuyết hay hay không do Phật thuyết. Ðồng thời, kinh điển Ðại thừa hiện còn dương nhiên vẫn giữ nguyên hình như lúc Phật còn tại thế, và được truyền đến ngày nay. Cũng chẳng có gì phải ngờ là qua thời gian đương nhiên có thêm sự tăng bổ, điều đó không phải do các đệ tử Phật sau này cố ý lấy đức Phật làm chiêu bài để phát huy chủ trương riêng của mình, mà là qua thời gian khẩu khẩu truyền tụng từ thầy xuống trò vô ý, hoặc cố ý bổ sung thêm tài liệu mà mình có được.

Mỗi hoàn cảnh thời đại, thời đại nào có tư trào của thời đại đó và không thể giống nhau, ảnh hưởng từ các tư trào như thế đối với các học giả Phật giáo là có khả năng xảy ra.

Lão sư lấy kinh điển do đời trước truyền thừa, đem truyền xuống cho đệ tử, cũng rất có khả năng giảng thêm một ít học vấn được lưu hành trong thời đại mình mà truyền cho đệ tử, làm cho ranh giới giữa kinh điển Phật giáo nguyên thỉ và sản vật của thời đại tự nhiên tiêu mất, vì thế mà vô ý thêm vào kinh điển tài liệu mới. Tuy nhiên, xưa giờ vẫn chưa phát hiện việc thầy trò truyền nhau một số tư liệu nào như vậy. Nhưng từ đầu đến cuối có phát hiện nhân duyên nào đưa đến như thế, thì lấy Tam pháp ấn của Phật ra so sánh, đối chiếu để xác định là không trái ngược lại bản hoài của đức Phật. So sánh đối chiếu không những làm hiển lộ thắng nghĩa Phật pháp, mà còn được các học giả Phật giáo coi đó như là di giáo của đức Phật. Chỉ khi nào gom góp lại mà biên tập, khi ấy mới là bộ phận tăng bổ hoặc tân xuất của thánh điển, và như vậy mới là cố ý đưa thêm tài liệu mới vào kinh điển; cứ theo đó mà kinh điển Ðại thừa càng lúc càng phong phú. Tỉ như bộ kinh Ðại Bát Nhã với sáu trăm quyển [600], đó là một bộ đại tùng thư. Tám mươi quyển kinh Hoa Nghiêm mà quá trình thành lập của nó cũng kinh qua thời gian khá lâu.

Như vậy, quả như nói rằng tất cả Thánh điển đều do đức Phật tuyên thuyết thì thực không phù hợp với căn cứ của lịch sử, mà cũng không cần phải như vậy. Vì là đối với Phật giáo, Thánh điển không nhất thiết phải do chính đức Phật tuyên thuyết, đồng thời cũng không nên tranh chấp về vấn đề này làm gì, điều tối quan trọng là xem xét nội dung thánh điển đó có phù hợp với nguyên tắc của Phật pháp hay không mà thôi. Luận Ðại Trí Ðộ, quyển chín[12] nói về "pháp tứ y", thứ nhất là "y pháp bất y nhân", y pháp ở đây là căn cứ vào Tam pháp ấn, hoặc Tứ pháp ấn, hoặc Nhất thực tướng ấn để biết đó là pháp Phật. Nguyên tắc nguyên lý của Phật pháp lưu xuất từ bi trí của đức Phật, nhưng vẫn chưa nói hết "bản mạt thỉ chung" của Phật pháp; "y luật trụ", "y pháp trụ" tức như y Phật trụ, cho nên Phật pháp bất tất phải yêu cầu là do Phật thuyết. Là Phật tử chánh tín nên có quan niệm một cách đầy đủ như trình bày trên.

- Sự kết tập Thánh điển Ðại thừa.

Truyền thuyết Phật giáo chép rằng, xác thực là có kết tập kinh điển Ðại thừa; xin nêu ra như sau:

1. Kinh Bồ Tát Xử Thai, quyển bảy[13] - Xuất Phẩm Kinh chép:

Sau khi Phật nhập diệt bảy ngày, năm trăm vị La hán nhận mệnh của ngài Ðại Ca Diếp đi đến các quốc độ trong mười phương nhiều như cát sông Hằng để thỉnh mời đến hợp mặt, có đến tám ức bốn nghìn vị Tỳ kheo, tất cả đồng lòng mời ngài A Nan làm thượng thủ, và kết tập được Bồ tát tạng, Thanh văn tạng, Thai Hóa tạng, Trung Ấn tạng, Ma Ha Diễn Phương Ðẳng tạng, Tạp tạng, Giới Luật tạng, Thập Trụ Bồ tát tạng, Kim Cang tạng, Phật tạng cả thảy có tám tạng.

2. Luận Ðại Trí Ðộ, quyển một trăm[14] nói:

Ngài Văn Thù và ngài Di Lặc cùng đưa tôn giả A Nan đến núi Thiết Vi, tại đây các ngài kết tập Ma Ha Diễn (Mahàyàna - Ðại thừa).

3. Luận Kim Cang Sơn, quyển một[15] chép:

Bên ngoài núi Thiết Vi giữa hai giới, Nhân giới và Thiên giới, mở cuộc kết tập Ðại Thừa pháp tạng.

4. Theo những gì do hai ngài là Chơn Ðế và Huyền Trang truyền lại:

Thì lúc diễn ra cuộc kết tập lần thứ nhất tại thành Vương Xá, đặc biệt có đại chúng tập kết ở Quật ngoại (ngoài hang), trong đó có cả kinh Ðại thừa.

Nhưng truyền thuyết trên, đứng về phương diện sự thực lịch sử mà khảo sát thì độ khả tín rất thấp. Vào cuối thời của thánh điển Tiểu thừa mới xuất hiện thánh điển Ðại thừa, đặc biệt là thánh điển Ðại thừa ở mỗi chữ số thường vận dụng theo quan niệm thông tục của Ấn Ðộ, đó là hễ đụng chạm đến chữ số là dùng "bát vạn tứ thiên", hoặc "hằng hà sa số" làm đơn vị, quan niệm chữ số này là tượng trưng cho số nhiều, thường là không có tính xác thực khả tín. Nhân vì người Ấn Ðộ cổ đại cơ hồ như đa số họ đều có khí chất thi ca, nên họ thích dùng tượng trưng để nói hơn là số thực để thống kê.

Trong bốn truyền thuyết trên chỉ có thuyết thứ tư là có vẻ gần với sự thực, vì trong lần kết tập này ngài trưởng lão Phú Lâu Na không được mời tham dự, do vậy mới sinh ra chuyện "bên lề"; và đấy cũng là nguyên nhân dẫn đến cuộc kết tập lần thứ hai. Cuộc kết tập lần thứ hai tạo nên sự phân ly của Ðại Chúng Bộ. Sự triển khai Ðại Chúng Bộ làm thôi thúc Phật giáo Ðại thừa trưởng thành và thành thục.

Tiết 2
SỰ HƯNG KHỞI CỦA ÐẠI THỪA THỜI SƠ KỲ

- Nguyên nhân hưng khởi của Ðại thừa.

Sau Phật nhập diệt, giòng chảy âm thầm của Ðại thừa Phật giáo cứ lặng lẽ chuyển hóa, nhưng chưa tạo được ảnh hưởng gì đến tư trào của thời đại đương thời. Cho mãi đến trước và sau đầu kỷ nguyên tây lịch, Ðại thừa Phật giáo vẫn y cựu giữ lấy trạng thái mặc nhiên. Ðộng lực thúc đẩy sự hưng khởi Ðại thừa chính là tư tưởng Bát Nhã bắt nguồn từ cơ sở "nhân duyên sinh pháp" của Ðại Chúng Bộ khi cho rằng "hiện tại hữu thể". Ðại Chúng Bộ đưa ra khẩu hiệu "hiện tại hữu thể". Ðại Chúng Bộ đưa ra khẩu hiệu "các pháp thế gian và xuất thế gian, tất cả chỉ là giả danh". Theo "Luận Sự" 19,2 của Nam Truyền[16], ghi là: Chế Ða Sơn Bộ (phái Ðại Chúng Bộ tự do thuộc địa phương Án Ðạt La) chủ trương thuyết "không tánh hàm ư hành uẩn). Ðây là giáo lý của "tánh không duyên khởi".

Tư tưởng Bát Nhã là giòng chảy đầu tiên của Ðại thừa. Kinh Bát Nhã ra đời tại địa phương Án Ðạt La thuộc nam Ấn Ðộ, điều này được các học giả cận đại công nhận.

"Tiểu phẩm Bát Nhã Kinh" quyển bốn[17] hiện còn có ghi là "Bát Nhã Ba La Mật Ða, đương thời lưu bố tại phương nam, rồi từ phương nam lưu bố sang phương tây, sau đó mới truyền sang phương bắc". Ðiều đó cho thấy lộ hướng phát triển của Phật giáo Ðại thừa là từ nam sang tây, rồi mới đến phương bắc. Ðại thừa Phật giáo phát sinh ở nam Ấn Ðộ nhưng lại thành thục ở bắc Ấn Ðộ.

Thời ấy tại tây bắc Ấn Ðộ là giáo khu của Bà La Môn giáo, và chỉ có Phạn văn (Sanskrit) lưu hành tại đây. Ðể phù hợp với hoàn cảnh thịnh hành của Phạn văn, nên thánh điển Ðại thừa được truyền đến Trung Quốc cũng đều được dịch từ bản gốc Phạn văn.

Như vậy, Phật giáo Ðại thừa là sự chuyển tiếp từ Phật giáo Tiểu thừa. Ở đây là Ðại Chúng Bộ, và cũng là sự phản kháng của Phật giáo Tiểu thừa. Ðặc biệt là Hữu Bộ. Sự phản kháng sở dĩ xảy ra là vì sự định hình của Phật giáo Tiểu thừa vào thời ấy đã trở thành "một thứ" Phật giáo cứng đơ. Trước tình hình như vậy cần phải quay về và làm sống lại bản hoài của đức Phật, bằng cách phục hoạt lại tinh thần "độ sinh vì sự nghiệp". Phật giáo Ðại thừa đứng trên tất cả mọi lập trường và việc dùng danh từ Tiểu thừa (Hinayàna) là để chê bai địa vị của Bọ phái Phật giáo. Cũng thế, Bộ phái Phật giáo đặc biệt là các học giả Hữu Bộ. Họ đứng trên lập trường Hữu Bộ, và tự cho mình là căn bản của Phật giáo chính thống, khỏi sự công kích Phật giáo Ðại thừa vừa được tân hưng. Họ cho rằng Ðại thừa là không do Phật thuyết, và đưa ra khẩu hiệu "Ðại thừa là do ma thuyết". Mãi đến khi ngài Vô Trước viết luận Ðại thừa Trang Nghiêm Kinh, luận Hiển Dương Thánh Giáo, luận Nhiếp Ðại thừa,và kiệt lực biện hộ rằng" Ðại thừa thị Phật thuyết". Nếu dựa vào thực tế, thì cả hai đều có cái lý của họ, và cả hai đều có điểm quá đáng. Nhân vì Tiểu thừa là do Phật giáo nguyên thỉ khai mở, và cũng là khởi nguồn cho Phật giáo Ðại thừa. Chưa hẳn Tiểu thừa là tự tư, tự lợi riêng cho mình, Ðại thừa vốn có căn cứ từ giáo lý nguyên thỉ; vậy nói Ðại thừa là không do Phật thuyết, chả lẽ là do ma thuyết được sao?

Hiện tượng Ðại thừa, nếu đứng về mặt kết quả mà nói, thì thật đáng để tôn kính. Bằng không, thì tư tưởng tân - cựu bị phân biệt không ngớt. Thực thì tương phản lại là tương thành. Ðến kinh Pháp Hoa, thì Ðại - Tiểu tam thừa qui về nhất thừa và điều hòa được cuộc tranh luận Ðại - Tiểu.

Sự viên mãn và thành thục của Ðại thừa có sự trợ giúp từ cơ sở tư tưởng của Hữu Bộ rất nhiều. Công của Hữu Bộ đối với sự thành thục của môn Duy thức học lại càng to lớn hơn.

- Nhân vật và tư tưởng của sự phát khởi Ðại thừa.

Cốt cán trong cuộc vận động Ðại thừa, không nghi ngờ gì, đó là sự bắt đầu từ hai hạng người;

1. Chúng Tỳ kheo trong tăng đoàn Thanh văn:

Chúng Tỳ kheo của Ðại Chúng Bộ trước giờ nổi tiếng là những Tỳ kheo tiến bộ và tự do, mà nhân vật Ðại Thiên là đại biểu điển hình. Có thể nói Phật giáo Ðại thừa là điều đã được tiên tri, tiên giác. Về sau, do phái Án Ðạt La của Ðại Chúng Bộ ảnh hưởng đến Hóa Ðịa Bộ, Pháp Tạng Bộ và Kinh Lượng Bộ, chung cuộc nhờ có Ðại thừa khai xuất mà ba Bộ này điều hòa nhập vào Ðại thừa.

2. Sự tự do tư tưởng của những tín đồ tại gia:

Hướng lai trong Tăng đoàn Thượng Tọa Bộ là đối tượng để chúng tại gia nương theo tu học Phật Pháp. Nhưng từ khi xuất hiện thánh điển Ðại thừa thì đa số lại lấy Bồ tát tại gia làm nhân vật trung tâm để hoằng pháp. Như kinh Duy Ma Cật, kinh Thắng Man. Trong các kinh này không chỉ nói lên tính bình đẳng tăng - tục, mà còn nói lên sự bình đẳng giới tính. Thậm chí, kinh Duy Ma Cật còn lấy ngài Xá Lợi Phất, nhân vật tiêu biểu của hàng Thanh văn Tỳ kheo ra châm biếm đủ điều, lại còn chế giễu tăng đoàn Thanh văn Tỳ kheo là bảo thủ, cố chấp. Ðiều này chỉ nói lên xu thế tư tưởng của thời đại, chứ không hẳn là đại biểu cho Ðại thừa Phật giáo một cách toàn diện nếu xét về mặt sự thực lịch sử. Cố nhiên là Phật giáo Ðại thừa bài xích phong cách bảo thủ của các hành giả Tiểu thừa. Tuy nhiên, về mặt sự thực lịch sử mà khảo sát, thì sự viên thành và phát huy của Phật giáo Ðại thừa cũng bắt nguồn từ nhiều vị đại sư trải qua nhiều thế hệ trong tăng đoàn. Cạnh đó, như nhiều lần chúng ta nói đến cụm từ "tư trào thời đại", về phương diện này cũng có hai nhân tố:

3. Nội bộ Phật giáo kích bác lẫn nhau:

Ðó là giữa Bộ phái Phật giáo với Bộ phái Phật giáo, thậm chí các học giả trong cùng Bộ phái cũng cùng phát minh, nhưng lại phê phán nhau, tiêu điểm là tranh luận về Pháp nghĩa, nhân đấy mà cấu thành hiện tượng vừa nêu. Phái có tư tưởng thủ cựu cứ tranh luận giằng co không chịu sút kém, nên luôn luôn khởi sinh một đợt tư tưởng mới.

4. Lấy cái hay của ngoại giáo và ngoại lai để bổ sung cái thiếu của mình:

Ðiều đó chẳng khác nào lấy đá ở núi khác về mài đá núi mình cho nhẵn thêm, trong khi khí vận của Phật giáo bị kèm chặt giữa Bà La Môn giáo, và các học phái ngoại đạo, bởi đó là lúc họ chỉnh đốn lại "cờ trống". Chẳng hạn như "Bạt Già Phạn Ca" của Ðại Chiến Thi, lúc này đã thành lập xong. Phái triết học Số luận và Thắng luận của ngoại đạo thời này cũng đã hoàn thành thể hệ, tân phái Thấp Bà và Duy Tu Nô của Bà La Môn giáo đang trong xu thế long thịnh. Ðối với Phật giáo họ công kích một cách khinh rẻ, bỗng trong nhất đán Phật giáo gặp phải sự công kích mới kịp phát hiện được nhược điểm của tự thân về phương diện nhân sự, đồng thời cũng phát hiện những ưu điểm của đối phương. Nhờ vậy, Phật giáo mới lấy sở trường bổ khuyết sở đoản, hoặc phát huy sở trường vứt bỏ sở đoản, và đấy cũng là kết quả tất nhiên mà thôi. Ở trước có nói về văn hóa của tộc người Ðạt La Duy Trà ở nam Ấn Ðộ, và văn hóa của người Hy Lạp và Ba Tư ở bắc Ấn Ðộ. Phật giáo dung nhập tinh thần của hai nền văn hóa này, miễn sao nó không trái với bản hoài của đức Phật dứng về mặt nguyên tắc. Chấp nhận để mà dung hóa thì không có gì sai! Qua nhiều lần "đại khai đại hiệp" khiến Phật giáo Ðại thừa đạt đến đỉnh điểm.

- Học giả Ðại thừa trong thời đại Bộ Phái.

Chúng ta không thể không nói đến Thánh điển Ðại thừa lần lượt được kết tập và công bố giữa mọi người ở thời sơ kỳ, ấy là tư tưởng tiến bộ của các học giả vô danh, nhưng cứ mỗi thế hệ đều có sự bổ sung: các học giả vô danh này cứ lặng lẽ làm công tác phát huy bản hoài của đức Phật cho đến lúc ngài Long Thọ xuất thế. Long Thọ ra sức tập hợp những thành quả của hàng trăm năm qua các học giả Ðại thừa đã âm thầm đóng góp, và qui chúng về một mối. Ông sưu tập, chỉnh lý, trước thuật và phát huy những thành quả ấy, cũng như xác lập địa vị Phật giáo Ðại thừa.

Kỳ thực, trước Long Thọ, ít ra cũng đã có một số vị cũng đã xác lập đầy đủ tư tưởng Ðại thừa, như:

1. Ngài Long Quân (tức Tỳ kheo Na Tiên - Nagasena).

Ông hoạt động hoằng hóa Phật pháp dưới thời vua Di Lan Ðà. Ðọc kinh Na Tiên Tỳ Kheo, thì thấy ngài tuy là vị La hán, nhưng qua cuộc vấn đáp ngài vẫn thuộc phạm vi Tiểu thừa. Tuy nhiên điều đáng chú ý, ông với đức Phật là người "khứ sự, bổ thỉ, đương lai sự", "tất tri chi". Phật có khả năng biết rõ các pháp trong ba đời. Ông cũng chủ trương trí huệ của Phật có thể đoán biết "từ tâm niệm đến thân xác biết khổ, vui, lạnh, ấm, thô, cứng, và tâm niệm chúng sinh hương về đâu Phật đều biết, đều phân biệt rõ ràng. Phật là đấng toàn trí, trí huệ Phật là vô biên, chủ trương này bản thân nó là tiền thân của tư tưởng Ðại thừa.

2. Ngài Hiếp Tôn Giả:

Ngài là người sống dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Ngài xúc tiến thành công cuộc kết tập lần thứ tư, và cũng là người tiếp nhận tư tưởng Bát Nhã của phương nam khi được truyền đến phương bắc. Vì vậy nên học phong của Ngài chú trọng thẳng vào chính vấn đề chính và không ưa thích sự rườm rà. Ngài và các học giả hệ Phát Trí Luận thuộc Hữu Bộ có phần nào bất đồng. Ðối với việc giải thích Phương Quảng Kinh, sau rốt Ngài nói: "kinh này trong Bát Nhã gọi là Phương Quảng, do vì chuyên dùng nên gọi là Ðại" (tức Phương Quảng có nghĩa là: Ðại).

3. Ngài Thế Hữu:

Ngài là nhân vật trọng yếu trong lần kiết tập thứ tư. Ngài trước tác bộ luận Dị Bộ Tông Luân, và luận Giới Thân Túc. Ngài gốc là học giả Tiểu thừa của Hữu Bộ, nhưng khi Chơn Ðế dịch Bộ Chấp Dị Luận của và ngài Huyền Trang dịch bộ Di Bộ Tông Luận của ngài (Huyền Trang người viết Ðại Ðường Tây Vực Ký) đều nói ngài là vị Bồ tát. Ðại Ðường Tây Vực Ký có chép lời tự bạch của Thế Hữu "ta nhìn lại mình là kẻ vô học, nên xót xa mà rơi lệ, chí của ta là cầu Phật quả, nên không theo lối hẹp Tiểu thừa". Với Tiểu thừa, ngài là vị La Hán vô học[18], ngài cũng tự coi mình "giống như đồ bỏ đi", nhưng ngài không quay lại với Tiểu thừa. Sở cầu của ngài là Phật quả, dấy là tư tưởng Ðại thừa không có gì tranh cãi.

4. Bồ tát Mã Minh:

Mã Minh (Ásvaghosa), trong Ðại Chánh Tạng có Mã Minh Bồ Tát Truyện, một quyển[19]. Ngài hoằng hóa dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Truyền thuyết nói ngài sinh ở trung Ấn, buổi đầu theo Bà La Môn giáo, có sở trường về âm nhạc và thơ ca, cũng như rất nổi tiếng về lĩnh vực này. Về sau ngài bị luận thư của Hiếp Tôn Giả đánh đổ tà chấp, nhân đó ngài quy y Phật giáo. Mã MInh là người sáng tác rất phong phú. Trong kinh tạng hiện còn gồm có: Luận Ðại Thừa Khởi Tín, một quyển và được Chơn Ðế dịch ra Hán văn, luận Ðại Tông Ðịa Huyền Văn Bản, hai mươi quyển, cũng do Chơn Ðế dịch ra Hán văn. Ni Kiền Tử Vấn Vô Ngã Ngữ Kinh, một quyển do Nhật Xứng dịch ra Hán văn, Ðại Trang Nghiêm Luận Kinh, mười lăm quyển, được ngài La Thập dịch ra Hán văn, Phật Sở Hành Tán, năm quyển do Ðàm Vô Sấm dich ra Hán văn, Thập Bất Thiện Ðạo Nghiệp Kinh, một quyển, bản Hán dịch của Nhật Xứng. Sự Sư Pháp Ngũ Thập Tụng, một quyển cũng do Nhật Xứng dịch ra Hán văn, và nhiều tác phẩm khác của Mã Minh chưa thấy dịch ra văn Hán.

Trong số tám luận thư nêu trên do Mã Minh sáng tác, chỉ một hoặc hai sách có tính chất Ðại thừa, những sách còn lại đều thuộc phạm vi Tiểu thừa. Do đó, các học giả cận đại trong đó có Cánh Dã Hoàng Dương v.v... người Nhật Bản, ông này nghi là Luận Ðại Thừa Khởi Tín không hẳn là do Mã Minh sáng tác, ông cũng nghi Ðại Tông Ðịa Huyền Văn Bản Luận, không phải do Chơn Ðế dịch ra Hán văn. Thậm chí có người còn cho rằng Luận Ðại Thừa Khởi Tín là do người Trung Quốc mượn danh Mã Minh để viết - cụ thể như Vọng Nguyệt Tín Hanh và Ðịch Nguyên Vân Lai v.v... Cánh Dã Thị thì cho rằng Luận Ðại Thừa Khởi Tín không những không phải do Mã Minh tạo, mà cũng không do Mã Minh tại dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca; theo ông luận này do người sau thời Long Thọ tạo. Có thể là học giả của thời Trần Na và Kiên Huệ, hoặc cũng có thể là học trò của Thế Thân tạo. Vì phân tích nội dung của luận thì rõ.

Theo luận Thích Ma Ha Diễn của Long Thọ thì có sáu vị có tên Mã Minh.

1. Mã Minh, người sinh cùng thời với đức Thích Tôn, trích từ kinh Thắng Ðảnh Vương. 2. Trong kinh Ðại Thừa Bản Pháp cũng có một vị tên Mã Minh, và cũng sinh cùng thời với đức Phật. 3. Trong kinh Ma Ni Thanh Tịnh, chép sau Phật nhập diệt khoảng trăm năm, có vị mang tên Mã Minh. 4. Sau Phật diệt độ chừng ba trăm năm, cũng có một vị tên Mã Minh, điều này được chép trong kinh Biến Hóa Công Ðức. 5. Kinh Ma Ha Ma Da, có nói đến một vị tên Mã Minh ra đời sau đức Phật chứng sáu trăm năm. 6. Kinh Thường Ðức Tam Muội, cũng có một vị tên Mã Minh, ra đời sau Phật Niết bàn tám trăm năm. Trong đó vị Mã Miinh thứ năm là người sinh dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Có người tin chính vị Mã Minh thứ năm là người viết Luận Ðại Thừa Khởi Tín, và một luận khác nói về Tiểu và Ðại thừa. Những vị cùng có tên Mã Minh sau Phật nhập diệt để làm mốc mà tính cho nên có nhiều dị thuyết. Ở đây chỉ nêu ra để tiện tham khảo, nên không nhất thiết định luận.

Bát luận thế nào, ở bắc Ấn Ðộ dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca đã có tư tưởng Ðại thừa lưu hành tại đây. Hiếp Tôn Giả và Thế Hữu là những vị có tư tưởng Ðại thừa. Mã Minh tuy sinh tại trung Ấn Ðộ nhưng cũng từng thân cận Hiếp Tôn Giả, do đó đương nhiên Mã Minh dễ dàng cảm nhiễm tư tưởng Ðại thừa được gợi ý bởi HIếp Tôn Giả.

- Tây Phương Tịnh Ðộ.

Tư tưởng Bát Nhã phát triển tại nam Ấn Ðộ và đấy là tư tưởng Ðại thừa Phật giáo chủ về"trí"; trong khi ở bắc Ấn Ðộ lại xuất hiện tư tưởng cầu tha lực để vãng sanh về cõi Tịnh độ, đây là tư tưởng Ðại thừa Phật giáo về "tình". Theo Pháp sư Ấn Thuận, thì Hiếp Tôn Giả là người tin vào kinh Bát Nhã, còn Bồ tát Mã Minh là người có liên quan đến đức tin Tây phương Tịnh độ. Kinh Ðại Bi nói,"ở nước bắc Thiên Trúc có vị Tỳ kheo tên Kỳ Ðà Ca Xác (Ásvaghosa - tức Mã Minh) phát khởi cái học Ðại thừa, cầu sinh về thế giới Tây phương Cực lạc". Mã Minh vốn là người thành thục tín ngưỡng, ông sáng tác thi ca để tán tụng Bản sinh và sự tích của Phật, ông là người tín niệm cầu vãng sinh về nước Phật ở phương khác. Ðiều đó là phù hợp với tính chất tín ngưỡng trước kia của ông[20].

Lại nữa, "Nếu lấy sự giải thích có ngụ ý ngầm trong kinh, thì kinh Bát Nhã (chỉ một phần) có thể nói là có nguồn gốc từ phương đông. Như câu chuyện Bồ tát Thường Ðế đi về phương đông có quốc độ Phật Bất Ðộng", "Kinh Ðại Bi, kinh A Di Ðà nói rõ về nước Cực lạc ở phương Tây, đấy là đương thời do các học giả ở phương tây biên tập và truyền bá"[21]. Kỳ thực, về đại thể của Phật giáo Ấn Ðộ mà nói, thì đông và tây phương có thể hỗ dụng nhau, tây và bắc phương có thể hỗ dụng nhau.

Tư tưởng A Di Ðà Tịnh độ phát nguyên ở phương tây, có thể có hai nhân tố:

1. Sự triển khai của Phật giáo nguyên thỉ:

Tư tưởng Tịnh độ cứu tế, thực ra nó được tuôn chảy từ bản hoài của đức Phật. Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi hai, kinh 592[22]; nói, hướng về Phật mà đi một bước, cũng có công đức vô lượng. Kinh Tạp A Hàm quyển 35, kinh 980[23] và kinh Tăng Nhất A Hàm - quyển 14, phần một phẩm Cao Tràng[24] nói, nhớ nghĩ đến Tam Bảo có thể trừ được lo sợ. Kinh Tăng Nhất A Hàm quyển 27, phần bảy của Phẩm Tà Tụ[25] thì nói, người bị ép phải cúng Phật, cũng có thể không bị đọa ác thú trong sáu mươi kiếp. Ðến kinh Na Tiên Tỳ Kheo[26] lại thêm bước nữa, nói: "người tuy có bản ác, nhưng nhất thời niệm Phật, nhờ đó không bị đọa vào Nê Lê (tức địa ngục) mà được sinh về cõi trời Ðâu Suất của vị Phật tương lai". Vốn thế giới của đức Phật này là Tịnh độ, nhân đó mà biết thế giới của đức Phật kia cũng là Tịnh độ. Nhờ Bản Sinh Ðàm của Phật mới biết đức Phật có bản nguyện lực. Cõi Tịnh độ ở phương tây được hình thành là do bản thệ nguyện lực của Phật A Di Ðà mà thành. Có thể thấy, tuy trong thánh điển A Hàm đức Thích Tôn chưa từng nói đến cõi Tịnh độ của Phật A Di Ðà, nhưng tư tưởng Tịnh độ Di Ðà chắc chắn được lưu suất từ bản hoài của đức Thích Tôn.

2. Sự kích phát của tư tưởng ngoại lai:

Tịnh độ là cầu sự cứu độ từ tha lực. Tuy điều này sớm đã xuất hiện trong thánh điển nguyên thỉ của Phật giáo, nhưng do trước đó chưa gặp ngoại duyên kích phát, nên nó không được mọi người coi trọng. Thế rồi bất chợt tiếp xúc với tín ngưỡng tôn giáo cả các dân tộc Hy Lạp và Ba Tư ở bắc Ấn Ðộ. Do phải tiếp dẫn dị giáo hồi nhập Phật giáo, nên không thể suy ngẫm về giá trị tư tưởng của họ. Mặt khác, việc sùng bái cầu nguyện sự cứu tế từ tha lực là điều phổ thông và bình thường của các tôn giáo Thần quyền, trong khi Phật giáo không tin vào Thần quyền.

Nhưng trong bản thệ nguyện lực của đức Phật xác lập có hàm ẩn công năng cứu tế của tha lực. Vì vậy, nên Tỳ kheo Na Tiên khi gặp vua Di Lan Ðà là người Hy Lạp, ông liền thuyết giảng rằng niệm Phật có thể sinh về cõi trời. Ðến thời của Bồ tát Mã Minh thì tư tưởng Tịnh độ Di Ðà đã lan tỏa khắp trong nhân gian rồi. Kinh A Di Ðà là do truyền khẩu truyền tụng lâu ngày mới được kết tập lại thành, và khi đã thành kinh sách thành văn, thì Tây phương Tịnh độ ứng hóa tùy căn cơ.

Xác nhận là có Tịnh độ của Phật A Di Ðà, và xét cho cùng thì Tây phương là ở đâu? Ðấy là hai vấn đề. "Sinh tắc định sinh, khứ tắc bất khứ" (sinh thì nhất định có sinh, nhưng chết thì không phải là mất). Ðây là lời giải đáp tối ưu cho câu hỏi Tây phương là phương nào, ở đâu.

Tiết 3
KINH ÐIỂN ÐẠI THỪA Ở THỜI SƠ KỲ

- Suy định về thời đại:

Thời sơ kỳ ở đây chỉ cho đầu kỷ nguyên tây lịch, và tương đương với năm Nguyên thỉ nguyên niên của vua Bình Ðế nhà tây Hán - cho đến đời vua Hiến đế của nhà đông Hán, năm Kiến An thứ năm. Ðây là ước định mà thôi.

Giới hạn chủ yếu trong việc phân kỳ, là lấy thời đại Long Thọ làm chuẩn. Long Thọ sống vào thời ước độ từ năm 150 đến 250 sau Công nguyên. Phật giáo Ðại thừa được xác lập là nhờ sự ra đời của ngài Long Thọ. Ngài không phải là người kết tập kinh điển Ðại thừa. Ngài chỉ là người tài khéo trong việc sớ giải, tuyển thuật và xiển dương những kinh điển Ðại thừa đã có từ trước mà dựng lên Ðại thừa Phật giáo.

Ðể thẩm tra thánh điển Ðại thừa xuất hiện trong thời Sơ Kỳ; Mộc Thôn Thái Hiền cho rằng có thể dùng hai phương pháp để xác định.

1. Tra khảo các kinh điển được Long Thọ dẫn dụng trong tác phẩm của ông.

Long Thọ tuy có nhiều tác phẩm, duy chỉ cần lấy những dẫn dụng được ông sử dụng trong Luận Ðại Trí Ðộ, Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa là được, vì hai luận này dẫn dụng kinh điển Ðại thừa rất nhiều, trong đó có những điều kiện không còn lưu truyền, nhưng những điều được dẫn dụng chắc chắn là đã thành lập trước Long Thọ.

2. Tra khảo lịch sử dịch kinh Phật của Trung Quốc:

Ðến thời đại Long Thọ là dừng, phàm những Thánh điển Ðại thừa được dịch sang tiếng Trung Quốc đều được coi là thuộc về thời sơ kỳ. Những dịch giả như Chi Lâu Ca Sấm (năm 167 tây lịch, tương đương đời vua Hoàn Ðế, niên hiệu Vĩnh Khang, nhà Ðông Hán của Trung Quốc). Ngô Chi Khiêm (năm 220 tây lịch, nămvua Hiến Ðế nhà đông Hán bị mất nước), Khương Tăng Hội (năm 252 tây lịch), Trúc Pháp Hộ (năm 265 tây lịch). Ðó là những vị được coi là trước Long Thọ, và họ đã dịch kinh điển Ðại thừa ra Hán văn. Thế thì quả đúng trước Long Thọ đã tồn tại kinh Ðại thừa[27].

Pháp sư Ấn Thuận cho rằng việc khảo sự thành lập kinh điển Ðại thừa sớm muộn gì cũng xảy ra. Theo ông có bốn cách để tra cứu:

1. Kinh điển Ðại thừa đều có tự thuật về thời đại nó được lưu bố trong nhân gian. 2. Trong các kinh Ðại thừa thường có sự dẫn thuật từ các kinh điển khác. Như kinh Vô Lượng Nghĩa có dẫn thuật kinh Ðại Bát Nhã, kinh Hoa Nghiêm, kinh Pháp Hoa, kinh Lăng Già có nói đến kinh Ðại Vân, kinh Niết Bàn, kinh Thắng Ma, kinh Ương Quật Ma; và kinh Mật Nghiêm lại dẫn thuật kinh Hoa Nghiêm, kinh Lăng Già. 3. Trong các kinh Ðại thừa đều có huyền ký cho luận sư đời sau: như Mã Minh, Long Thọ trong kinh Ma Ha Ma Da: Long Thọ trong kinh Lăng Già; Long Thọ, Vô Trước trong kinh Văn Thù Ðại Giáo Vương. Các yếu tố trên đủ để biết thời đại xuất hiện của các kinh; đồng thời, tất cả kinh Ðại thừa đều có đề cập đến tên của các vua, quan của Ấn Ðộ, qua đó biết được niên đại trị vì và sự ra đời của họ, và đấy cũng là một chứng cứ. 4. Dựa vào sự phán giáo trong thánh điển để có thể biết kinh điển nào được truyền trước, kinh điển nào được truyền sau: như kinh Ðà La Ni Tự Tại Vương, kinh Kim Quang Minh, kinh Thiên Bát, chúng ta đều có phân biệt, trước nói "hữu", tiếp nói "không", sau rốt nói "trung" (chơn thường). Kinh Lý Thú thì đơn cử Tam tạng, Bát Nhã và Ðà La Ni. Ðứng về lý mà nói, thì ban đầu nói "sự hữu", kế tiếp nói "tánh không", và sau cùng thì hiển "chơn thường"[28]

Ðứng về thái độ tôn giáo mà nói, thì sự huyền ký trong Thánh điển là xuất phát từ Phật thuyết. Ðứng về góc độ lịch sử mà nói, thì phàm các nhân vật có niên đại được đề cập đủ để tham khảo, và biết được thời gian ra đời của mỗi bộ kinh.

- Kinh Bát Nhã.

Kinh Bát Nhã là bộ kinh thông cả Ðại và Tiểu thừa, và cũng là kinh mẫu của Ðại thừa Phật giáo. Bộ Bát Nhã hàm chứa trong nó rất nhiều kinh điển; lớn thì có sáu trăm quyển Ðại Bát Bát Nhã Kinh", nhỏ thì chỉ vọn vẹn trong một trang giấy, đó là Bát Nhã Tâm Kinh.

Ở thời đại Long Thọ chỉ có Tiểu Phẩm Bát Nhã và Ðại Phẩm Bát Nhã là được lưu hành. Tại Trung Quốc thời hậu Hán, Tiểu Phẩm Bát Nhã lần đầu tiên được Chi Lâu Ca Sấm dịch ra Hán văn với tựa kinh là Ðạo Hành Bát Nhã. Ðời Ðông Tấn có Trúc Pháp Hộ dịch Ðại Phẩm Bát Nhã ra Hán văn với tựa kinh là Quang Tán Bát Nhã. Hai thứ loại "Bát Nhã" này của bản Hán dịch. Mỗi thứ cũng có nhiều tên gọi khác nhau. Nay căn cứ Ấn Ðộ Phật Giáo Sử của Long Sơn Chương Chân, thiên thứ ba, chương II, để liệt kê ra đây các dị bản Hán dịch về Tiểu Phẩm Bát Nhã và Ðại Phẩm Bát Nhã trong bộ Ðại Bát Nhã Kinh.

1. Căn Bản Bát Nhã - từ phần đầu đến phần thứ năm.

2. Tạp Bộ Bát Nhã:

Tứ phần thứ sáu đến phần 16 "Bát Thiên Tụng Bát Nhã" là một trong số những Bát Nhã xuất hiện sớm nhất. Ðiều đó được các học giả cận đại công nhận. Theo ngài Ða La Na Tha (Tàranàtha - người Tây Tạng) tác giả bộ Ấn Ðộ Phật Giáo Sử thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã là do ngài Văn Thù hiện tướng làm vị Tỳ kheo để thuyết cho vua Chiên Ðà La Cấp Ða đệ nhất của vương triều Khổng Tước nghe. Về phương diện phát nguyên, thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã xuất hiện tại nam Ấn Ðộ, tiếp đó truyền đến tây Ấn Ðộ. Lại nữa theo Siddhànta, Wassilief được truyền tại Tây Tạng, và được trích dẫn từ Buddhismus, thì Ðông Sơn Trụ Bộ và Tây Sơn Trụ Bộ của địa phương Án Ðạt La, thì ở địa phương này có câu tục ngữ "Bát Nhã Kinh". Ðại khái câu tục ngữ này muốn chỉ những gì được ngài Văn Thù Sư Lợi thuyết giảng là nền tảng của Bát Thiên Tụng Bát Nhã.

Khi Bát Thiên Tụng Bát Nhã được truyền đến bắc Ấn Ðộ (tại địa phương Kiền Ðà La) thì bị công kích bởi các học giả Tiểu thừa thuộc Hữu Bộ. Do đó, trong Nhị Vạn Ngũ Thiên Tụng Bát Nhã có đề cập đến luận điểm của Tiểu thừa cho rằng kinh điển Ðại thừa là không do Phật thuyết. Về sau, vào đời Hán Linh Ðế, năm Quang Hòa thứ hai - năm 179 tây lịch, thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã được Chi Lâu Ca Sấm dịch ra Hán văn, và từ đó, Bát Thiên Tụng Bát Nhã được truyền bá tại đông độ  (Trung Hoa) . Như vậy, cho thấy Bát Thiên Tụng Bát Nhã ra đời từ rất sớm.

Tư tưởng Bát Nhã tựu trung chỉ một chữ "Không". Từ ngữ Bá Nhã có thể dịch là Trí. Về mặt khách quan thì "Không" thức là Trí, về mặt chủ quan thì Trí tức là "Không". Có được Trí như thế tất nhiên có thể chứng nhập tánh không, chứng nhập được tánh không tất nhiên phải có Trí như thế. Vì vậy, Trí huệ và "Không", suy cho cùng chỉ khác danh xưng nhưng "đồng nhất vật".

Nhưng, "Không" của Bá Nhã không đồng nghĩa với nhân sinh quan hư vô và thế giới quan hư vô, mà "Không" ở đây là nền tảng của "duyên sinh tánh không vô sở đắc", là cái thấy đúng như tự tánh của các pháp, nó không bị tù khổn bởi ngã chấp và ngã dục. Ðấy là trạng thái đạt đến tâm cảnh tự do, vô ngại trong mọi hoạt động. Vì vậy, kinh Bát Nhã một mặt chủ trương "Không", mặt khác lại mang sắc thái phiếm thần luận. Chẳng hạn như Luận Ðại Trí Ðộ[29] của Long Thọ, quyển bảy mươi hai nói: "trong Bát Nhã Ba La Mật, hoặc có lúc phân biệt các pháp "không" là thiển, hoặc có lúc thì nói thế gian pháp tức Niết bàn là thâm, các sắc pháp tức là "Phật pháp". Ðấy cũng là một cách phát biểu, quan sát thấy tánh của các pháp là không, đấy chỉ là nghĩa cạn, khẳng định các pháp thế gian đồng với tất cả sắc pháp, hay tất cả vạn pháp cũng đều là Phật pháp. "Không" là chỉ cho các pháp vô tánh, chứ "không" không phải là phủ định tất cả các pháp là không có - (không vô tự tánh), trong chơn không đã có hàm ẩn tư tưởng diệu hữu.

- Kinh Hoa Nghiêm

Kinh Bát Nhã như vừa trình bày trong đó ngầm chứa diệu hữu, kế thừa tư tưởng diệu hữu này, với lập trường "tịnh tâm chuyên khởi" từ đó triển khai thế giới quan "đại diệu hữu", ấy chính là nội dung kinh Hoa Nghiêm.

Bản Hán dịch có sáu mươi "Hoa Nghiêm Kinh" và tám mươi "Hoa Nghiêm". Nhưng, đương thời trong trước tác của Long Thọ có khả năng chứng thực được là kinh chỉ có "Thập Ðịa Kinh" và "Nhập Pháp Giới Phẩm". Còn về lịch sử dịch kinh của Trung Quốc dịch bộ thánh điển Hoa Nghiêm, thì có Ca Sấm, Chi Khiêm, và đặc biệt là Trúc Pháp Hộ, vào thời đại Long Thọ, đại bộ phận kinh Hoa Nghiêm cũng đã xuất hiện rồi. Thập Ðịa Kinh và Tạp Hoa Trang Nghiêm Kinh (tức phẩm Nhập Pháp Giới, hoặc còn có tên Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát Kinh) hiện vẫn còn bản Phạn văn, như vậy đủ thấy hai bản kinh này mới là tinh yếu của kinh Hoa Nghiêm.

Thập Ðịa Kinh là luận về cái lý tu đạo của Bồ tát. Nó chia thành mười giai tầng tiến tu để đạt đến thánh quả như là: Hoan hỷ, Ly cấu, Phát quang, Diệm huệ, Nan thắng, Hiện tiền, Viễn hành, Bất động, Thiện huệ, Pháp văn. Chỉ mỗi tư tưởng Thập địa mà sự phân phái của Ðại Chúng Bộ nói là đã xuất hiện trong "Ðại Sự" và trong "Bát Nhã Kinh" thuộc về Phật truyện của Xuất Thế Bộ. Nhưng danh mục Thập địa của Ðại Sự và của Thập Ðịa Kinh là không giống nhau. Hơn nữa, để hoàn bị ý nghĩa Thập Ðịa Bồ tát đạo được giải trình một cách sáng tỏ thì phải cậy đến sự cống hiến của Thập Ðịa Kinh.

Phẩm Nhập Pháp Giới đầu tiên là do đức Thánh Tôn nhập định, từ trong định Ngài hiển thị cảnh giới bất khả tư nghì của pháp giới mà Ngài nhập vào, tiếp đến là nói hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền có khả năng nhập vào pháp giới, lấy việc Thiện Tài đồng tử đi về phương nam tham quan và hỏi các thiện tri thức về các cố sự (việc xưa) của họ xuyên suốt qua mọi thời gian. Thiện Tài vâng theo lời dạy của Bồ tát Văn Thù mà đi về phương nam, cuối cùng Thiện Tài chứng nhập pháp giới ngay dưới chỗ ngồi của Bồ tát Phổ Hiền. Văn Thù đại biểu cho trí huệ của Phật, Phổ Hiền đại biểu cho hạnh nguyện của Phật, và Thiện Tài đồng tử đại biểu cho người tu chứng. Do tin mới hiểu, do hiểu mới tu hành, do tu hành mới chứng quả; Phẩm Nhập Pháp Giới giải rõ bốn giai trình mà người học Phật phải hoàn thành.

Tư tưởng Hoa Nghiêm cho rằng tam giới có được đều do ở tâm (tam giới sở hữu, giai do ư tâm); "phân thành mười hai nhân duyên, đều dựa vào một tâm"; "tâm như người thầy dạy vẽ, có thể vẽ đủ thứ thuộc năm ấm". Ðấy là luận điểm của duy tâm luận.

Duy tâm của Hoa Nghiêm với triết học duy tâm của phương tây có những điểm không giống nhau. Hoa Nghiêm đặt nền tảng duy tâm luận trên lập trường Duyên khởi quan, lấy tâm thanh tịnh để nhận biết duyên khởi; do đó, lập trường "tịnh tâm duyên khởi" của Hoa Nghiêm bất đồng với "vọng tâm duyên khởi" của Bát Nhã. Duy tâm luận của các học phái triết học tây phương chưa có học phái nào quan niệm duyên khởi. Duyên khởi quan vốn là kết quả chứng ngộ của đức Phật dưới cội Bồ đề, do vô minh, hành cho đến lão tử, đây được coi là cơ bản của vọng tâm, do vọng tâm mới sanh ra "hữu", hữu này chỉ là huyễn hữu, là không (có tự tánh). Vọng tâm duyên khởi quan của Bá Nhã coi đây là một luận lý cơ bản. Như vậy phải kinh qua "Không" rồi mới đến duyên khởi, theo lập trường diệu hữu mà xét, thì duyên khởi như vậy thuộc tịnh tâm duyên khởi.

Như chúng ta biết, Phật giáo nguyên thỉ lấy giải thoát làm Tông chi, và không đủ thời gian để luận vấn đề bản thể của hình nhi thượng. Tuy nhiên, đứng trên quan điểm triết học mà nói, thì việc kiến lập bản thể hình nhi thượng tất nhiên phải trải qua quá trình lý luận. Sở dĩ như vậy, đến kinh Bát Nhã, yêu cầu về bản thể của hình nhi thượng mới ngầm lộ dạng; đến kinh Hoa Nghiêm vấn đề bản thể hình nhi thượng mới chính thức khai mở một cách hiển hiện đây là "diệu hữu" của "thanh tịnh tâm".

Sao gọi là diệu hữu của thanh tịnh tâm? Theo kinh Hoa Nghiêm, toàn pháp giới (vũ trụ) là sự hiển hiện của pháp thân Tỳ Lô Giá Na Phật (Vairocan - Ðại Nhật), pháp thân thanh tịnh của Phật Tỳ Lô Giá Na phủ lên toàn pháp giới, đấy là tịnh tâm duyên khởi quan của diệu hữu. Theo quan điểm triết học, thì thế giới quan của Hoa Nghiêm như vậy là thuộc phiếm thần luận, duy có điều, tư tưởng phiếm thần luận của Phật giáo không như phiếm thần luận của các tôn giáo khác; triết học phiếm thần của các tôn giáo thần quyền, yêu con người thuận theo "thần" (bản thể), nhưng từ chối không yêu cầu "Thần" yêu thương con người; trong khi phiếm thần của Phật giáo, thì bản thể của thần chính là pháp thân Phật, ngoài pháp thân còn có Báo thân và Ứng thân. Pháp thân là bản thể của chư Phật, Báo thân là cá thể của chư Phật, và Ứng thân là theo yêu cầu của chúng sinh mà thích ứng để rộng đường cứu khổ độ sinh. Chính vì toàn pháp giới đều là sự hiển hiện của Pháp thân; do đó, trong mỗi một pháp giới phản ảnh tính cộng thông của toàn pháp giới. Vì thế kinh Hoa Nghiêm coi một là tất cả, tất cả là một. Phá đổ tan tành sự ngăn cách cả về thời gian lẫn không gian. Khi cho rằng trong một vi trần hàm chứa toàn pháp giới, và thời gian trong một sát na bao hàm cả vô cùng tận; do vậy mới có chuyện núi Tu Di được chưa trong một hạt cải, một hạt cải đựng cả núi Tu Di. Ðạo lý này còn cho rằng trường kiếp ở trong đoản kiếp và đoản kiếp ở trong trường kiếp. Ðạo lý này khi đến cây bút của các nhà chú thích người Trung Quốc họ bèn lập thành thập trùng vô tận duyên khởi. Ở góc độ khoa học hiện đại cũng có thể chứng minh được tính chính xác của đạo lý này. Luận tương đối cho chúng ta biết sự vận động của một vật thể dối với trạng thái tiếp cận vận tốc ánh sáng mỗi giây là 299.800km. Thế nhưng bản thân vật thể cảm nhận được cả về thời gian lẫn vật tốc lại hoàn toàn đứng yên. Vì vậy, các nhà khoa học biết rõ bầu trời mà trong đó sinh mệnh con người là hữu hạn, họ có thể dùng hàng không đi trong không gian một nghìn năm để đi đến các hành tinh bên ngoài hệ mặt trời, ấy vậy nhưng cuối cùng họ cũng quay về trái đất.

- Kinh Duy Ma.

Riêng tại Trung Quốc, bản kinh Duy Ma tính từ ngài Chi Khiêm đến Huyền Trang có tất cả sáu bản dịch. Nhưng chỉ có bản kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết do ngài La Thập dịch là được lưu hành thịnh hơn cả.

Bản dịch lấy "Bá Nhã" làm bối cảnh, nó luận về "Không" một cách tiêu cực, nhưng luận về "hữu" thì khẳng định một cách tích cực. Do đó, về vũ trụ luận, thì Hoa Nghiêm và Duy Ma có nhiều điểm tương thông. Về phương diện thế giới quan, kinh Duy Ma lấy nhân cách con người trong sinh hoạt hiện thực từ đó phát hiện Phật đạo tiềm tại trong con người. Cho rằng sinh hoạt hiện thực của con người tức là sự hiển hiện của chân như (pháp tánh), và các hiện tượng sai biệt của thế giới ấy là quốc độ thanh tịnh; lấy cảnh giới Niết bàn giải thoát của Tiểu thừa lồng vào nhân cách sinh hoạt mang tính hiện thực. Ðấy là sự tiếp nối tư tưởng của kinh Hoa Nghiêm, Kinh Hoa Nghiêm lấy toàn pháp giới như là sự hiển hiện của pháp thân, nhằm hướng Phật pháp đi vào thực tế nhân sinh. Việc đó xảy ra đúng vào lúc Tiểu thừa Phật giáo có ý định thoát ly khỏi thực tiễn nhân sinh. Hai trạng thái hoàn toàn tương phản. Từ lý do cơ bản này, nên Duy Ma chủ trương tuy không xa lìa đạo pháp, nhưng vẫn cứ thực hành hạnh của phàm phu. Không đoạn phiền não mà vẫn nhập cảnh giới Niết bàn, bằng cách trụ tâm vào chân tâm, trụ vào thâm tâm, trụ vào Bồ đề tâm và coi đấy là đạo tràng của thiền định.

Phật đạo chân chính là hãy đi vào phiền não, vào nghiệp mà phát hiện Phật chủng tiềm tại. Tức có ở trong phiền não mới thấy hết được Bồ đề. Không lìa sinh tử mà vẫn trụ Niết bàn, đấy là lập trường của kinh Duy Ma.

Vào cuối thời kỳ Phật giáo Bộ phái, vì Tiểu thừa quá thiên trọng về việc tu hành để liễu thoát sinh tử, và dần dần thoát ly hẳn sinh hoạt đời thường của đời sống nhân gian. Do đó, sự xuất hiện của kinh Duy Ma đã đem lại khí tượng phấn chấn đối với tinh thần hoạt bát của Phật giáo. Bản kinh lấy cư sĩ Duy Ma Cật tuy hành xử là người trần tục, nhưng lại siêu việt đối với thế gian, phát huy sức mạnh của một nhân cách vĩ đại, điển hình cho thân phận của Bồ Tát. Sự kiện Duy Ma Cật hiện thân là cư sĩ thuyết pháp, làm phấn chấn ý chí của giới tín đồ tại gia, đồng thời lấy ngài Xá Lợi Phất làm trung tâm, nhằm làm lộ sự thiếu kiến thức và sức mạnh nhân cách của hàng Thanh văn đệ tử. Tư tưởng này gây sự chú ý đầy tính gợi ý đối với Thiền tông Trung Quốc.

- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Duy Ma đứng trên lập trường Ðại thừa mà bài xích nhị thừa. Thinh văn, Duyên giác. Trong khi đó kinh Pháp Hoa khởi xướng sự điều đình giữa Tiểu và Ðại thừa, mới mong muốn tất cả chúng sinh đều hướng về Phật thừa bằng cách biểu hiện bản hoài hóa độ thế gian của đức Phật, ấy là dưa cả ba thừa qui nhập về nhất thừa. Không chỉ có Bồ Tát mới khả năng thành Phật, mà hàng Thanh văn đệ tử Tỳ kheo, Tỳ kheo ni và ngay cả Long nữ thuộc súc đạo cũng có khả năng thành Phật. Khai pháp hội gồm đủ tam thừa, trong đó dồn hết tâm sức thuyết giảng rằng tất cả đều sẽ thành Phật. Do nguyên nhân này mà kinh Pháp Hoa được coi là vua trong các kinh. Ðịa vực lưu bố của kinh Pháp Hoa rất rộng, ngoài bản Hán dịch, kinh Pháp Hoa còn có bản dịch của Tây Tạng ngữ, vừa mới đây, người ta phát hiện bản dịch kinh Pháp Hoa bằng Hồ ngữ ở vùng trung Á, tuy chỉ mới phát hiện được từng đoạn, từng phần. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapụndarika sùtra) bằng Phạn văn được ngài Nam Ðiều Văn Hùng người Nhật Bản hiệu đính từ sau năm 1908 đến năm 1912 thì cho xuất bản. Phần Hán dịch có ba bản, nhưng bản dịch ngài La Thập được lưu bố phổ biến hơn cả. Bản dịch của La Thập hiện còn cả thảy hai mươi tám phẩm, nhưng bản dịch bấy giờ không có phần trùng tụng của phẩm Ðề Bà Ðạt Ða, phẩm Phổ Môn, phần trùng tụng là do người sau tăng bổ. Theo khảo sát, thì trừ Phẩm Ðề Bà Ðạt Ða, còn lại từ phẩm thứ nhất đến phẩm hai mươi hai đều giữ nguyên hình của bản kinh, qua hai lần tăng bổ kinh mới hoàn thành hai mươi tám phẩm như bản kinh đang hiện hành[30].

Theo pháp sư Ấn Thuận, thì "kinh Pháp Hoa không nên đọc một bản dịch, mà nên đọc hết cả mười bản dịch khác nhau mới trừ bỏ được sự trộn lẫn của phẩm Ðề Bà Ðạt Ða; phẩm Chúc Lụy là thành phần được thêm vào bởi hậu nhân, có thể không cần đọc[31].

- Kinh điển Tịnh Ðộ.

Trước giờ thánh điển Phật giáo đều nhắm vào đời sống hiện thực của nhân sinh, lấy đó làm vấn đề trung tâm mà chưa luận đến phương pháp cứu tế sau khi chết đi sẽ đi về đâu; hoặc lấy đời sống hiện tại làm điểm xuất phát cho cõi vĩnh hằng của thế giới bên kia, ở tương lai, cõi Tịnh độ đầu tiên khai mở là công việc của Phật hoặc của Bồ Tát, vấn đề cũng chưa minh bạch chỉ dẫn là sau khi chết sẽ như thế nào. Hệ tư tưởng của giới luật Tịnh độ được xuất hiện đặt cơ sở trên yêu cầu duy nhất này. Tuy nhiên việc cứu tế ở cõi Tịnh độ được xác nhận là có liên hệ đển bản hoài của Phật. Sự xuất hiện tư tưởng cứu tế Tịnh độ được thành thục là nhờ sự hòa hợp của nhiều nhân duyên.

Về đại thể, Tịnh độ được chia thành ba giòng lớn:

1. Ðâu suất Tịnh độ của ngài Di Lặc (Maitreya):

Bồ Tát Di Lặc (Từ Thị) hiện đang ở cung trời Ðâu Suất, và tương lai sẽ thành Phật độ chúng sinh ở cõi Ta bà này. tư tưởng này vốn dã có trong kinh A Hàm. Ðến Bồ Tát Long Thọ, tư tưởng này được vận dụng thành Di Lặc thành Phật kinh, và Di Lặc Hạ Sinh Kinh v.v... Trong khi kinh Quán Di Lặc Bồ Tát Thượng Thăng Ðâu Suất Thiên được dịch từ Thư Cú Kinh Thinh, tức chuyển sang tự thuật về niềm vui ở cõi trời, nhằm khuyến khích mọi người cầu vãng sinh về Ðâu Suất Tịnh độ, và dùng danh xưng như một điều kiện để cầu vãng sinh. Niệm Phật để được sinh thiên thấy nói đến trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo, cho thấy danh xưng niệm Phật là tiến thêm một bước nữa. Khảo sát uyên nguyên tư tưởng về danh xưng, thì phải nói đến "đạo nhân thanh cố khởi"[30] của Ðại Thiên, rồi phát triển đến Ðại thừa Tịnh độ lấy làm xưng danh niệm Phật, và đến Ðại thừa Mật Giáo lấy việc tụng trì Ðà La Ni để cầu vãng sanh.

2. A Súc (Aksobhya - Bất Ðộng):

Cõi Tịnh độ ở nước Diệu Hỷ thuộc phương đông của đức Phật A Súc có quan hệ đến tư tưởng Bá Nhã. Trong kinh Bát Nhã có nói đến Phật A Súc. Kinh Bát Nhã được lưu xuất ở khu vực đông nam Ấn Ðộ. Bồ Tát Thường Ðề đi về hướng đông mà cầu pháp, ở đó có cõi đông phương Tịnh độ của Phật A Súc. Tư tưởng về Phật A Súc được thấy ở rất nhiều kinh. Cụ thể là được biên tập và được dịch ra Hán văn có bộ "A Súc Phật Quốc Kinh", bản Hán dịch của Chi Lâu Ca Sấm, và "Ðại Bửu Tích Kinh" thứ sáu - Bất Ðộng Như Lai Hội, bản Hán dịch của Bồ Ðề Lưu Chi. Ðức Phật A Súc khi còn là Tỳ kheo đã phát mười sáu đại hạnh nguyện và hai mươi ba Tịnh độ nguyện, cộng cả thảy là ba mươi chín nguyện. Ðiều kiện để được vãng sanh về nước Diệu Hỷ là phải tu hạnh lục độ, và chủ yếu là tu theo không quán của Bá Nhã. Nếu so sánh việc cầu vãng sanh về nước Diệu Hỷ của Phật A Súc với việc cầu vãng sanh về Tây phương Tịnh độ của Phật A Di Ðà, thì cầu sinh Tịnh độ ở phương đông chú trọng vào tự lực là chính. Ðứng về mặt lý tưởng hóa, thì trình độ ở nước Diệu Hỷ không theo kịp trình độ của thế giới Cực lạc ở phương tây, nhưng về mặt đạo đức xã hội và văn hóa thì hơn hẳn Cực lạc Tịnh độ.

3. Nước Tây phương Cực Lạc của đức Phật A Di Ðà (Amitàyus Amitàbha - Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang):

Ở thời đại Long Thọ, dựa vào nội dung được dẫn dụng từ luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa của ông mà nói, thì "Nhị Thập Tứ Nguyện Kinh" gần đây vẫn còn, và được Chi Khiêm dịch ra Hán văn thành A Di Ðà Kinh, hoặc Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác Kinh là một đại biểu cho nước Tây phương Cực lạc. Bản Phạn văn của kinh này hiện vẫn còn, trong đó có bản với ba mươi sáu nguyện, có bản với bốn mươi sáu nguyện. Ðiều đó cho thấy sự xuất sinh các bản nguyện của Kinh cứ theo quỹ tích mà tăng dần. Kinh điển Di Ðà, ngoài bản Hán dịch của Chi Khiêm và Khương Tăng Hội, còn có các bản dịch khác như: Ðại A Di Ðà Kinh, Ðại Vô Lượng Thọ Kinh, Ðại Bảo Tích Kinh, Vô Lượng Thọ Như Lai Hội, Ðại Bảo Tích Kinh, Vô Lượng Thọ Như Lai Hội, Ðại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh, và Phạn văn thì có bản Sukhàvati - Vyùha (Lạc Hữu Trang Nghiêm) Tây Tạng có bản dịch kinh Phạn văn này.

Tư tưởng bản nguyện được bắt nguồn từ Bản Sinh đàm của Ðức Thích Tôn. Ðức Phật A Súc khai xuất ba mươi chín nguyện, đức Phật A Di Ðà do từ hai mươi bốn nguyện tăng dần thành bốn mươi tám nguyện; quá trình diễn tiến của sự tăng dần không có gì khó hiểu, những câu những ý như: "muốn sinh về nước ta, lúc lâm chung sẽ được tiếp dẫn" (dục sinh ngã quốc, lâm chung tiếp dẫn). Nghe danh ta mà cúng dường, mà nhớ niệm, chắc chắn sẽ được sinh về nước ta". (Văn danh cúng dường, hệ niệm tất sinh ngã quốc). "Một lòng vui vẻ tin tưởng, niệm được mười niệm tương lai sẽ sinh về nước ta" v.v... những lời như vậy được thêm vào trong bốn mươi tám nguyện, hình thành Pháp Môn Tịnh độ toàn nhờ vào tha lực.

Do kiến lập bản nguyện lực của Phật, nên cõi lạc thổ của Phật A Di Ðà có hai nét đặc sắc rất lớn.

1. Tự thân Phật A Di Ðà là Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang, tất cả chúng sinh được sinh về nước Ngài cũng là Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang. Hai điều này ở cõi Tịnh độ của Phật Di Lặc và Phật A Súc không có.

2. Cõi Tịnh độ của Phật A Di Ðà người được vãng sanh có thể mang theo nghiệp, vì phàm phu cũng có thể vãng sanh về đó, tất cả chúng sanh chỉ cần chí thành tín niệm đủ mười niệm là được vãng sanh nước Tịnh độ của Ngài. Lấy điều này sánh với hiệp tam thừa vào nhất Phật thừa của kinh Pháp Hoa thành ra thông tục hóa và phổ cập hóa. Theo kinh Pháp Hoa, thì chỉ cần chuyên tu sao cho đạt đến thánh vị thì hội qui về Phật đạo, điều này tạo cơ hội cho tất cả hàng phàm phu về được vãng sanh, vì là "ai được sinh về nước ta, thì chỉ một lần sanh liền về cõi Phật".

Ðây là điều được nói trong "dị hành đạo" của luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa - phẩm Dị Hành của Long Thọ.

- Nét đặc sắc của Kinh Giáo Ðại Thừa.

Ðối với kinh giáo Tiểu thừa, khi kinh giáo Ðại thừa có rất nhiều nét đặc sắc. Thánh điển Ðại thừa và Thánh điẻn của Bộ phái Phật giáo, về hình thức tuy đồng dạng, vì đều dùng "Phật thuyết". Nhưng kinh điển Tiểu thừa phần lớn sử dụng văn thể theo lối ký sự, ký thực, ít có sự diễn dịch bổ trương. Trong khi kinh điển Ðại thừa đa phần sử dụng theo lối diễn nghĩa, cố sự, thí dụ, và kệ tụng theo phong cách văn nghệ mang tính phổ thông. Chẳng hạn như phẩm Nhập Pháp Giới trong kinh Hoa Nghiêm, hoặc phẩm Hỏa Trạch Dụ, phẩm Hóa Thành Dụ, phẩm Cùng Tử Dụ, phẩm Dược Thảo Dụ trong kinh Pháp Hoa, đặc biệt là kinh Du Ma Cật. Thậm chí học giả Hồ Thích cho rằng kinh Duy Ma Cật là tác phẩm "bán tiểu thuyết, bán hý kịch". Nét đặc sắc thứ nhất của kinh Ðại thừa là dùng phương pháp viết theo lối thiển cận để phát huy bản hoài của Phật, dẫn mọi người phát tâm tín ngưỡng Phật pháp. Còn các kinh khác như kinh Mật Nghiêm, kinh Giải Thâm Mật, kinh Lăng Già v.v... hơi có sắc thái luận thư.

Ðúng ra kinh Na Tiên Tỳ Kheo vốn là một luận thư, nhưng vẫn được gọi là kinh (Sùtra): Do vì đa phần các luận thư trong Ðại thừa đều đến từ Ðại Chúng Bộ. Trong đó đa số danh xưng đều lấy từ các kinh được cho là do Phật thuyết. Kỳ thực, tính chất giữa kinh thư và luận thư là không giống nhau, đấy là điều đáng được chú ý.

Kinh điển Ðại thừa của Phật giáo Bộ phái, ở phần kết chỉ nói là người nghe pháp hoan hỷ, ítn thọ và phụng hành, và dừng lại ở đấy. Trong khi kinh điển Ðại thừa nhắm đến mục đích phổ biến rộng khắp, nên thường ở cuối kinh có phần "chúc lụy" cho các vị Bồ Tát, thiên thần, vua quan v.v... hộ trì kinh, và tán dương công đức của người thọ trì, đọc tụng, giải thuyết, và thư tả có vẻ hơi cường điệu. Cũng như sau mỗi lần thuyết xong một kinh thường dùng câu chữ tối thượng để nói rõ địa vị quan trọng của kinh trong Phật pháp. Thường là hình dùng hình dung từ đẹp đẽ nhất để ca ngợi công đức người tín phụng, người truyền lưu, và cũng có vẻ cường điệu, nhưng đây cũng chính là nét đặc trưng thứ hai của kinh điển Ðại thừa.

Tiểu thừa giáo lấy sự giải thoát của quả La Hán làm mục tiêu, Ðại thừa giáo lấy sự viên mãn của Bồ Tát đạo - tức thành Phật - làm mục tiêu. Do vậy, mà đường đi của Bồ Tát là vô cùng sâu rộng. Chủ yếu là Bồ Tát phải phát Bồ đề tâm, phải tu hành theo sáu Ba la mật, phải tu chứng Thập địa. Khi ấy Bồ Tát mới thành tựu được Phật quả. Nói một cách tổng quát, giáo nghĩa Ðại thừa, theo Luận Ðại Trí Ðộ, đó là ba cú thoại:

1. Nhất thiết trí tương ưng tác ý - Nhất thiết trí là chỉ cho Vô thượng Bồ đề. 2. Ðại bi vô thượng thủ - chỉ cho việc phát tâm đại bi, bằng cách rộng độ chúng sinh khổ. 3. Vô sở đắc vi phương tiện hành - thể chứng được giáo nghĩa duyên sinh là không, là vô ngã; quên cái ta để vì chúng sinh mà phục dịch, mà nghiêm tịnh quốc độ.

Kinh Ðại Nhật Như Lai cũng có ba cú thoại nhiếp cả Ðại thừa giáo nghĩa:

1. Bồ đề tâm làm nhân. 2. Ðại bi làm căn bản. 3. Phương tiện làm cứu cánh.

Không nên hiểu sai nghĩa của hai chữ phương tiện; người khéo dùng nhiều phương pháp một cách thiện xảo trong nhiệm vụ trợ giúp chúng sinh đạt thành việc ngộ nhập Phật trí, thì gọi đó là phương tiện. Do đó, tuyệt nhiên không được giải thích từ ngữ phương tiện một cách tùy tiện theo thông tục.

 Chương IX: Phật giáo Đại thừa hệ Long thọ và kinh

____________
Chú thích:
[1] Ðại Chánh tạng-2, cuối trang 220. [2] Ðại Chánh tạng-23 giữa trang 875. [3] Ðại Chánh tạng-23, giữa trang 875. [4] Ðại Chánh tạng-2, giữa trang 645. [5] Ðại Chánh tạng-1, cuối trang 41. [6] Ðại Chánh tạng-1, giữa trang 511. [7] Ðại Chánh tạng-2, giữa trang 788. [8] Ðại Chánh tạng-2, đầu trang 600. [9] Ðại Chánh tạng-2, giữa trang 752. [10] Ðại Chánh tạng -23, cuối trăng 984. [11] Hiện là quyển gốc thứ 80, thuộc nửa quyẻn cuối 48, Ðại Chánh tạng-10, cuối trang 255 đeesn cuối trang 257. [12] Ðại Chánh tạng-25, đầu trang 125. [13] Ðại Chánh tạng-12, từ đầu đến giữa trang 1058. [14] Ðại Chánh tạng-25,giữa trang 756. [15] Ðại Chánh tạng-25,đầu trang 801. [16] Nam Truyền Ðại Tạng Kinh, quyển 58, trang 365. [17] Ðại Chánh tạng- 8, đầu trang 365. [18] Vô học: thuật ngữ trong bốn quả của Thanh văn, ba quả trước là hữu học. Quả A la hán thứ tư là vô học. [19] Ðại Chánh tạng-50, từ trang 183 - 184 [20] Ấn Ðộ Phật Giáo Sử, chương 11, tiết 4 của Ấn Thuận pháp sư. [21] Ấn Ðộ Phật Giáo Sử, chương 11, tiết 4 của Ấn Thuận pháp sư. [22] Ðại Chánh tạng-2, từ giữa trang 157 đến giữa trang 158. [23] Ðại Chánh tạng-2, giữa trang 254. [24] Ðại Chánh Tạng-2, trang 615. [25] Ðại Chánh tạng-2, trang 700. [26] Ðại Chánh tạng-32, giữa trang 717. [27] Mộc Thôn Thái Hiền. Ðại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên thứ nhất, chương III, tiết 2. [28] Phật Giáo Ấn Ðộ, chương XI, tiết 2 - Ấn Thuận pháp sư. [29] Ðại Chánh tạng-25, giữa trang 563. [28] Long Sơn Chương Nhân; Ấn Ðộ Phật Giáo Sử, mục ba chương II. Thuộc thiên thứ ba. [30] Ðại thừa thị Phật thuyết Luận, trang 49, Pháp sư Ấn Thuận. [31] Ðạo nhân vào thanh âm được phát ra mà khởi niệm cứu tế.

Về Menu

chương viii: thời kỳ đầu của phật giáo đại thừa chuong viii thoi ky dau cua phat giao dai thua tin tuc phat giao hoc phat phat phap thien phat giao

chÃnh giai tong quan ve quan dinh phan 1 Nhà von vì sao bạn đi chùa Sen hồng tháng Bảy bÓi 8 an chay Vấn dao hieu trong van hoa viet Ngạc nhiên vì điều trị tự kỷ phat sứ nÃ Æ CÃn пѕѓ Trung tạm đăng cau Giáo lý vô ngã người là ai Gi kin triết 7 công dụng tuyệt vời của tỏi Lời Làm gì để ngăn ngừa cảm cúm trong mùa an cu chửi Bơi lội tốt cho sức khỏe và hoạt Tưởng niệm 62 năm Tổ sư Minh Đăng Quang chung ta dang tho vi so to phat giao thắp sáng niềm chánh tín phat giao tỉnh bồ tát hạnh trong kinh viên giác thư gửi mẹ của con lời của một cái gì là của tôi Phật thuong Tự làm đậu Có mục tiêu sống tốt ít nguy cơ bị Chạy bộ với tốc độ thế nào là tốt thiền đạt gi Số 佛說父母 thien 5 tan o thai lan