Khi hành giả thực hành pháp sám hối thành đạt được trạng thái pra-jñaparamit này, được gọi là sự sám hối tối thượng, cho nên ở đây gọi là "thế mới thật là chân sám hối". Thật ra pháp sám hối của Phật giáo Đại thừa, trên căn bản là sự kết hợp giữa phương pháp sám hối của Phật giáo Nguyên thủy và tư tưởng "không" của Phật giáo Đại thừa. Đây là ý nghĩa pháp sám hối của Phật giáo Đại thừa.
Về mặt hình thức, pháp "sám hối" trong Phật giáo Đại thừa khác với Phật giáo Nguyên thủy. Nếu như Phật giáo Nguyên thủy lấy việc thiền quán để kiểm soát ba nghiệp làm phương pháp tu tập, thì Phật giáo Đại thừa lấy việc lạy Phật và miệng tụng đọc danh hiệu Phật hay sám văn làm phương pháp tu tập. Nói một cách khác Phật giáo Nguyên thủy chú trọng 'ý nghiệp', còn Phật giáo Đại thừa chú trọng đến thân nghiệp và khẩu nghiệp, nhưng xét cho cùng cả hai hệ thống kinh điển đều dựa vào ba nghiệp để tu tập sám hối. Nếu chúng ta muốn tìm hiểu tại sao hai hệ thống kinh điển trong Phật giáo có sự dị biệt này, cần chú ý đến đối tượng mà Phật giáo Đại thừa giáo hóa, đó là tất cả mọi đối tượng trong xã hội, từ giới tri thức đến người bình dân, từ người xuất gia đến tại gia, không như Phật giáo Nguyên thủy đối tượng mà đức Phật giáo hóa chính là giới xuất gia. Sự khác biệt về đối tượng này chính là nguyên nhân dẫn đến sự khác nhau về phương pháp giáo dục, đây là một trong những điểm mà chúng ta cần chú ý.
Đối tượng giáo dục là người tại gia, dành cho tất cả mọi thành phần trong xã hội, như vậy chúng ta cũng khẳng định rằng đây là một đối tượng khá phức tạp, đại đa số người trong đó là những người đến với đạo Phật cầu tài cầu phước, hay nói đúng hơn là cầu phước báo hữu lậu, không phải mong cầu sự giác ngộ và giải thoát, nhất là Phật giáo tồn tại và hoằng dương Phật pháp trong nền văn hóa của Bà-la-môn với những hình thức lễ nghi tôn giáo phức tạp. Trong bối cảnh như vậy, Phật giáo Đại thừa không thể không sử dụng đến cửa phương tiện, gieo trồng hạt giống bồ đề cho xã hội, làm nền tảng cho đạo đức, thúc đẩy xã hội phát triển trong trật tự, cho nên khuyên dạy mọi người nên lấy việc tụng đọc kinh Phật và thường ngày lễ lạy chư Phật để ăn năn sám hối những lỗi lầm của mình. Có lẽ đó là lý do tại sao Phật giáo Đại thừa chú trọng miệng tụng đọc sám văn và thân lễ lạy Phật; miệng đọc sám văn để tự biết chỗ sai của mình, lạy Phật để ăn năn sám hội.
Tuy nhiên, chúng ta không nên căn cứ vào hình thức này mà cho rằng Phật giáo quá chú trọng đến vấn đề lễ nghi là không đúng, vì Phật giáo Đại thừa vẫn lấy tâm làm cơ sở cho việc sám hối, như chúng ta thấy câu kệ sau đây:
Tội từ tâm khởi, đem tâm sám,
Tâm được tịnh rồi, tội liền tiêu;
Tội tiêu, tâm tịnh thảy đều không,
Thế mới thật là chân sám hối.
Nội dung bài kệ này giải thích phương pháp sám hối trong Phật giáo Đại thừa. Trước hết là câu: “Tội từ tâm khởi, đem tâm sám”. Để tìm hiểu ý nghĩa câu này, trước hết chúng ta cần tìm hiểu khái niệm "tội". Tội là gì? Thông thường người Phật tử chúng ta hiểu “tội” là những hình thức trừng phạt trong địa ngục như đã được mô tả trong các kinh điển Phật giáo, là kết quả của việc làm bất thiện. Thật ra khái niệm 6 đạo hay 5 đạo luân hồi vốn là khái niệm được sử dụng trong tôn giáo truyền thống của Ấn Độ, không phải khái niệm chuyên môn đặc trưng của Phật giáo.Vì thấy nó có giá trị và ích lợi trong việc giáo dục, có thể dùng làm phương tiện răn đe khuyên dạy con người nên đức Phật đã vay mượn nó để mô tả sự nguy hiểm của hành vi bất thiện của ba nghiệp, nhằm chấm dứt nỗi khổ con người, cũng như là nỗi khổ trong địa ngục. Lấy hình ảnh trừng phạt trong địa ngục làm hình thức răn đe con người, với mục đích ngăn chận hành vi bất chính của con người, tức là ngăn chận ba nghiệp ác, nhưng trong ba nghiệp này ý nghiệp vẫn là nghiệp cơ bản, chỉ đạo cho thân nghiệp và khẩu nghiệp.
Từ ý nghĩa này gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm "tội" được đề cập trong câu kệ này mang ý nghĩa ngăn chận suy nghĩ bất chính của con người, vì nó là nguồn gốc phát sinh mọi khổ đau. Như vậy, Phật giáo đề cập đến khái niệm ‘tội’ là đề cập đến nghiệp, đề cập đến nghiệp là đề cập đến ý nghiệp; đề cập đến nghiệp là đề cập đến nhân của khổ, đề cập đến tội là đề cập đến quả của khổ. Thế nhưng, tại sao câu kệ này không đề cập đến nghiệp mà lại nói đến khái niệm "tội"? Đây là điểm mà chúng ta cần lưu ý.
Để lý giải vấn đề này, chúng ta cần tìm hiểu câu: "Bồ tát sợ nhân chúng sanh sợ quả" trong Phật giáo. Thông thường con người chúng ta thường chú ý kết quả của một hành động hơn là chú ý đến nguyên nhân hay tiến trình hình thành của một sự kiện. Ví dụ, con người thường sợ hãi tù tội hơn là sợ hãi nguyên nhân dẫn đến tù tội. Cũng vậy, con người thường nghĩ đến cái vui nhỏ bé của việc cờ bạc rượu chè hơn là nghĩ đến cái khổ do nhân của việc này gây ra, cho nên con người đã lao vào việc cờ bạc rượu chè. Đó chính là lý do tại sao đức Phật thường nêu đến vấn đề tội và phước, khái niệm tội khiến cho chúng sanh sợ hãi, từ đó không làm điều bất thiện. Ngược lại, khái niệm phước khiến cho chúng sanh cảm thấy vui vẻ thích thú, nó làm động cơ thúc đẩy cho chúng sanh làm việc lành, nếu không có hai khái niệm này, chúng sanh sẽ không thích làm việc thiện cũng như từ bỏ các việc ác.
Như vậy câu: “Tội từ tâm khởi, đem tâm sám”, có ý nghĩa rằng, tất cả các nghiệp ác ở trong hiện tại hay ở vị lai mà chúng ta phải gánh lấy đều do tâm của chính chúng ta tạo ra. Cái tâm này chính là nguồn gốc của tất cả nghiệp, nghiệp thiện cũng như nghiệp ác, làm Phật hay làm chúng sanh cũng do tâm này tạo thành. Không ai đủ khả năng cho ta phước đức cũng không ai có quyền đày đọa cho chúng ta khổ đau, tự mình quyết định cuộc sống cho chính mình. Tâm tham lam sân hận và ngu si là yếu tố trở thành chúng sanh, tự tạo ra cảnh địa ngục. Ngược lại tâm sáng suốt không còn ba độc là nhân tố tác thành một bậc thánh, một vị Phật. Nếu như tâm là nguồn cội của tất cả các nghiệp thiện ác thì những tội lỗi mà chúng ta đang có cũng từ tâm tạo thành, vậy muốn chấm dứt những lỗi lầm này, cũng phải bắt nguồn từ tâm, có nghĩa là chúng ta cũng phải sửa đổi ăn năn sám hối từ trong tâm của chúng ta, không phải là sự sửa đổi bên ngoài, đó là ý nghĩa câu “Tội từ tâm khởi, đem tâm sám”. Chữ sám hối ở đây có nghĩa là ăn năn hối cải những lỗi lầm của mình, không chỉ giới hạn ở việc tụng đọc lời văn sám hối và lễ lạy chư Phật.
Việc tụng đọc kinh văn chỉ mang ý nghĩa để cho chúng ta hiểu được lời Phật dạy, thấu rõ những lỗi lầm của mình, nó giống như tấm kính soi rọi tâm mình mà thôi. Việc lạy Phật chỉ là hình thức chúng ta đối diện chư Phật, chư Bồ tát và đại chúng, biểu lộ thái độ thành khẩn ăn năn sám hối những lỗi lầm của mình, không mang ý nghĩa chúng ta lạy một lạy là Phật sẽ trừ cho ta một tội, cũng không có nghĩa việc lễ lạy làm động lòng chư Phật, Bồ tát, để các Ngài trừ bỏ lỗi lầm cho chúng ta, vì lỗi lầm của chúng ta giảm bớt hay tăng trưởng đều tùy thuộc vào sự sửa đổi của chúng ta, không phải tùy thuộc vào việc lạy lục hay cầu xin. Phật là người chỉ cho chúng sanh con đường đến giác ngộ và giải thoát, Phật không phải là vị quan tòa quyết định tội lỗi của con người. Chúng sanh làm tội lỗi, dù có Phật hay không có Phật, chúng sanh vẫn phải gánh chịu hậu quả của nó; chúng sanh làm thiện dù có Phật hay không có Phật chúng sanh cũng sẽ hưởng thọ kết quả tốt lành. Đây chính là ý nghĩa câu: “tâm được tịnh rồi, tội liền tiêu”.
Ở đây, khái niệm "tịnh" mang ý nghĩa trong sạch, nó là một trạng từ bổ nghĩa cho chữ "tâm", có nghĩa là với "tâm trong sạch". Thế nào gọi là tâm trong sạch? Tâm trong sạch là tâm không bị lòng tham lam sân hận và si mê nhiễm trước, không phải tâm tịnh là tâm không suy nghĩ. Vì đạo Phật cho rằng, con người còn sống cần phải có suy nghĩ, có suy tư mới biết được việc đúng và sai, thiện và bất thiện…nhưng suy nghĩ có hai loại thiện và bất thiện. Thiện là tâm không tham không sân và không si. Bất thiện là tâm tham sân và si, nó là chủ nhân tạo các nghiệp ác; chất liệu của tâm là tham sân và si thì đó là chất liệu ô uế không trong sạch. Như vậy tâm trong sạch là tâm không tham lam, không sân hận và ngu si. Tâm không còn tham sân và si là tâm không có các nghiệp ác. Nghiệp ác không có thì không sinh ra khổ, điều đó có nghĩa là khi tâm thiện sinh thì tâm ác biết mất, cho nên gọi là "tội liền tiêu". Có nghĩa là sau khi sám hối, chúng ta nhận thấy rõ sự sai lầm của mình và một lòng sửa đổi sự sai lầm đó, từ đó trở về sau nghiệp xấu không tái sanh, đây chính là ý nghĩa của pháp sám hối trong đạo Phật.
Và hai câu cuối cùng là: "Tội tiêu, tâm tịnh thảy đều không. Thế mới thật là chân sám hối". Ý nghĩa hai câu này nói lên quan điểm tư tưởng của Phật giáo Đại thừa. Nếu như chúng ta đứng từ góc độ tư tưởng sử mà nhìn Phật giáo thì sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, trong nội bộ tăng đoàn tranh cãi nhau về "Năm việc của Đại Thiên" (Mahàdeva)[10] hoặc theo nguồn sử liệu của Phật giáo Nam truyền ghi chép, sau khi Phật diệt độ khoảng 218 năm, nội bộ Phật giáo tranh cãi về "Thập sự phi pháp" [11]. Kết quả cuộc tranh cãi này dẫn đến sự rạn nứt, phân chia Phật giáo thành hai phái là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Phái Đại Chúng Bộ là tiền thân của tư tưởng Phật giáo đại thừa. Quá trình hình thành tư tưởng của Phật giáo Đại thừa khá phức tạp, vì tính chất và nội dung của bài viết này có giới hạn, do vậy, ở đây tôi không đi sâu vào điểm này, nhưng đại khái sự hình thành tư tưởng Phật giáo Đại thừa gắn liền với tư tưởng Phật giáo Bộ phái, nhất là tư tưởng của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Srvastivadin), gọi tắt là Hữu bộ, là học phái có tư tưởng đối lập với Phật giáo đại thừa, vì phái này chủ trương, có quan điểm cho rằng: Các pháp trong ba đời đều thật có và vĩnh viễn tồn tại. Ngược lại Phật giáo Đại thừa không chấp nhận tư tưởng này nên trong hệ thống Kinh Bát Nhã đã đưa ra tư tưởng "Tất cả pháp đều là không" hoặc Long thọ cho rằng: "Duyên khởi tánh không". Nói chung Phật giáo đến thời kỳ Bát Nhã hay Long Thọ lấy tư tưởng "không" (sènyat) phản bác tư tưởng "hữu" (bhva) của phái Hữu bộ.
Qua đó, khái niệm "không" trong Phật giáo Đại thừa có một bối cảnh cụ thể như vậy, có sự liên hệ với Hữu bộ như vậy, nếu chúng ta muốn tìm hiểu tư tưởng 'không' này, việc cần làm trước tiên là chúng ta so sánh đối chiếu giữa hai nguồn tư liệu của Hữu bộ và Đại thừa. Nếu không làm như vậy mà ngược lại dùng phương pháp phân tích triết học của Tây phương hay lấy tư tưởng Lão Trang nghiên cứu phân tích tư tưởng không của Phật giáo đại thừa, theo tôi, rất dễ bị ngộ nhận.
Như vậy, khái niệm "không" được đề cập trong câu kệ này chính là khái niệm không của Phật giáo Đại thừa. Ở đây, nói đến "tội tiêu tâm tịnh thảy đều không" là nói đến tinh thần vô chấp hay vô phân biệt của tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Thế nào gọi là tinh thần vô chấp vô phân biệt? Chúng ta muốn hiểu tinh thần này cần phải hiểu khái niệm trí tuệ trong hệ thống kinh điển Phật giáo Đại thừa cụ thể là Kinh Bát Nhã. Trong hệ thống kinh điển này thường mô tả trí tuệ siêu việt của Phật bằng tiếng Phạn là Pra-jñaparamit, tiếng Tàu dịch là Bát nhã Ba la mật, tiếng Việt gọi là trí tuệ. Thật ra, từ pra-jñaparamit được dịch là 'trí tuệ' thì vẫn chưa mô tả hết ý nghĩa của nó, vì từ này được ghép lại bởi pra là "trước" "trước khi" và jña là thức, hiểu biết, phân biệt... và paramit là một hình dung từ bổ ngĩa cho jña, như vậy, từ pra-jña mang ý nghĩa là "trước khi nhận thức, trước khi phân biệt...", cái đó được gọi là pra-jñaparamit, tức là loại nhận thức, hiểu biết trước khi đối tượng nhận thức xuất hiện, nó khác với ý nghĩa của từ pañña (trí tuệ) trong kinh tạng Pàli hay phái Thượng Tọa Bộ thường được sử dụng, vì ý nghĩa của từ pañña là một loại nhận thức bao giờ cũng cần có đối tượng nhận thức, sau khi phân biệt giữa các đối tượng, nó sẽ cho hành giả nhận biết cái nào là đúng cái nào là sai, pháp nào là pháp thiện, pháp nào là pháp bất thiện, chính cái biết này gọi là trí tuệ.
Vì vậy trong Bát chánh đạo đề cập đến vai trò của "chánh kiến", trong bảy giác chi đề cập đến "trạch pháp giác chi", là yếu tố của trí tuệ. Có lẽ chính vì vậy mà các nhà dịch thuật Trung Hoa dịch hai từ này bằng cách dịch âm không dịch nghĩa. Nếu chúng ta xét từ góc độ tư tưởng thì hai từ này mang nội dung và ý nghĩa không giống nhau, mặc dù hai từ đều được dịch là ‘trí tuệ’. Đây là điểm cần chú ý khi nghiên cứu hai hệ thống kinh điển Đại thừa và Tiểu thừa.
Từ nội dung và ý nghĩa từ pra-jñaparamit này, gợi ý cho chúng ta hiểu thế nào gọi là "tội tiêu tâm tịnh thảy đều không". Có nghĩa là mô tả sau khi hành giả thực hành pháp sám hối thành đạt được pra-jñaparamit - ở đây chúng ta tạm thời gọi nó là trí tuệ siêu việt - cho nên vị ấy không còn đối tượng nhận thức của cái gọi là ‘tội tiêu’ và ‘tâm tịnh’, vì bản chất của sự vật đang trôi chảy không có một tướng trạng nào cố định, giữa "tội" và "tịnh" là hai khái niệm do con người chúng ta qui định, thật ra tâm của con người cũng không ‘tội’ và ‘tịnh’ nào là khái niệm cố định, cho nên gọi tội tiêu tâm tịnh thảy đều không. Chữ không ở đây là ngụ ý nói đến không có tướng trạng nhất định, không phải là "trống rỗng không có gì". Do vậy, trong chữ "trí tuệ" này được các nhà Đại thừa giải thích một cách khác nữa là trạng thái vô phân biệt, tức là cái thấy của bậc chứng ngộ, cũng là sự nhận thức của pra-jñaparamit của Đại thừa, không phải là pañña của Thượng Tọa Bộ.
Đồng thời chúng ta không nên hiểu khái niệm "không" trong câu: "tội tiêu, tâm tịnh thảy đều không" như là một khái niệm "trống không, hư không" mà nên hiểu khái niệm này gắn liền với khái niệm pra-jñaparamit, như là sự vô phân biệt, vô chấp trước của bậc giác ngộ, trạng thái đó được gọi là ‘không, "vô tướng".
Khi hành giả thực hành pháp sám hối thành đạt được trạng thái pra-jñaparamit này, được gọi là sự sám hối tối thượng, cho nên ở đây gọi là "thế mới thật là chân sám hối". Thật ra pháp sám hối của Phật giáo Đại thừa, trên căn bản là sự kết hợp giữa phương pháp sám hối của Phật giáo Nguyên thủy và tư tưởng "không" của Phật giáo Đại thừa. Đây là ý nghĩa pháp sám hối của Phật giáo Đại thừa.
Thích Hạnh Bình - Vườn hoa Phật giáo
Ngọc Sương (Tuvien.com)
