Có quan niệm thầm kín cho rằng thế giới mà chúng ta xây dựng trong tư tưởng giống hệt với thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm trong cuộc sống, hay cái thế giới như nó đang thật sự hiện hữu
Ý Nghĩa về Trực Quán, Kiến Thức và Trí Tuệ trong Đạo Phật

Có quan niệm thầm kín cho rằng thế giới mà chúng ta xây dựng trong tư tưởng giống hệt với thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm trong cuộc sống, hay cái thế giới "như nó đang thật sự hiện hữu."


Bài này là chương II "The Meaning of Insight, Khowledge, and Wisdom in Buddhism" trích từ quyển Living Buddhism for the West do Maurice Walshe dịch từ tiếng Đức (Buddhismus fur das Abendland), NXB Shambala, Mỹ, 1991, trang 30-53.

Lời giới thiệu: Tác giả Lama Anagarika Govinda

Lama Anagarika Govinda là tu sĩ Phật giáo, học giả, giáo sư Phật học, và họa sĩ người Đức. Thế danh của ông là Ernst Hoffmann. Ông sinh năm 1898 ở Waldheim (Đức) và mất 1985 ở California (Mỹ).

Ông tu theo đạo Phật lúc 18 tuổi. Năm 30 tuổi ông sang Tích Lan và Miến Điện học đạo rồi sau đó thực hành Mật giáo Tây tạng. Ông sống ở Darjeeling, dưới chân dãy núi Hy Mã Lạp Sơn trong nhiều năm, dạy ở Đại học Patna và Shantiniketan, vùng Tây Bengal, Ấn Độ (Đại học do văn hào Ấn Độ Rabindranath Tagore thành lập), dạy Phật học tại nhiều đại học ở châu Âu, Á, Phi, và Mỷ, và thành lập đạo tràng Arya Maitreya Mandala tại Ấn Độ, Đức và Mỹ.

Ông sang Mỹ hành đạo từ năm 1967. Ông được xem như một trong những người có công lớn đưa Phật giáo vào phương Tây và là nhịp cầu hiện đại nối liền văn hóa Đông Tây.

Ông để lại nhiều tác phẩm Phật học có giá trị và đựơc dịch ra nhiều thứ tiếng. Tác phẩm chính của ông là Nền tảng Mật giáo Tây Tạng (Foundations of Tibetan Mysticism, NXB Samuel Weiser, Mỹ, 1969), Thái độ tâm lý trong triêt học Phật giáo nguyên thuỷ (The Psychological Attitude of Early Buddhist Pholosophy, NXB Rider,Anh, 1969). 

Con đường mây trắng (The Way of the White Clouds, NXB Shambala, Mỹ, 1988, được Tiến sĩ Nguyễn Tường Bách dịch từ tiếng Đức sang tiếng Việt, NXB Trẻ, TP Hồ Chí Minh, 1999), Cấu trúc nội tại của Kinh Dịch (The Inner Structure of The I Ching, NXB Weatherhill, Mỹ, 1981), Biểu tượng tâm lý và vũ trụ của các bảo tháp Phật giáo (Psycho-cosmic Symbolism of the Buddhist Stupa, NXB Dharma, Mỹ, 1976).

Thiền định sáng tạo và tâm thức đa diện (Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, NXB Quest, Mỹ, 1979), Suy tưởng Phật giáo (Buddhist Reflections, NXB Samuel Weiser, Mỹ, 1991), Đạo Phật đi vào cuộc sống phương Tây (Living Buddhism for the West, NXB Shambala, Mỹ, 1990).

Khác với những tôn giáo mà cơ sở niềm tin không thể minh xác được, niềm tin trong đạo Phật dựa trên sự hiểu biết.

Điều này làm một số nhà quan sát phương Tây hiểu lầm rằng đạo Phật là một giáo thuyết thuần túy dựa trên lý trí và người ta có thể dùng những nguyên lý thuần trí thức để hiểu được hoàn toàn giáo thuyết nầy.

Tuy nhiên, trong đạo Phật, từ hiểu biết khác với nghĩa thông thường được hiểu. Nó có nghĩa là cái nhìn trực tiếp và xuyên suốt vào bản chất của thực tại và luôn là kết quả của kinh nghiệm thể nhập thực tại, tại đây và ngay bây giờ.

Bắt đầu với kinh nghiệm khổ đau như tiền đề căn bản và phổ biến, Đạo Phật quan niệm là chỉ có những gì được chứng ngộ bằng kinh nghiệm, chứ không phải những gì được lý luận bằng tư duy trừu tượng, mới có giá trị thực tế.

Với quan niệm nầy, Phật Pháp tự nó là một tôn giáo thật sự mặc dù đạo Phật không hề kêu gọi người ta tin vào những điều không có cơ sở xuất phát từ một cảnh giới siêu nhiên nào đó mà tín đồ của một tôn giáo dựa chỉ trên niềm tin thường phải chấp nhận.

Vào đầu thế kỷ này, các nhà Ấn độ học đã cố gắng trình bày đạo Phật như một hệ thống triết học và đạo đức thuần túy, dựa chủ yếu trên cơ sở tâm lý học. Nhưng tầm vóc của đạo Phật cao hơn triết học vì Đạo Phật không hề xem thường tư duy trừu tượng hoặc lô gích.

Trái lại, Đạo Phật chủ trương sử dụng tư duy trừu tượng và lô gích theo đúng chức năng và lãnh vực của nó. Đạo Phật cũng vượt xa ranh giới của bất cứ khoa tâm lý học nào vì đạo Phật không tự giới hạn ở việc phân tích và xếp loại những năng lực và hiện tượng tâm lý mà con người có thể nhận biết được.

Đạo Phật còn dạy con người biết cách sử dụng, chuyển hóa, và vượt lên trên những năng lực và hiện tượng tâm lý nầy.

Chúng ta cũng không thể xem đạo Phật như một hệ thống giá trị đạo đức mà thời nào cũng có thể áp dụng được hay như một "loại sách học làm người", vì đạo Phật vượt qua lãnh vực thiện và ác, đi xa hơn thế giới nhị nguyên và đặt nền tảng đạo lý trên sự hiểu biết và cái nhìn sâu sắc nhất từ trong nội tâm của con người.

Như vậy có thể nói rằng, nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như một kinh nghiệm tự chứng và một cách thức hành trì trong cuộc sống thì đạo Phật là một tôn giáo; nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như một hệ thống tư duy lý luận đúc kết từ kinh nghiệm tự chứng nầy thì Đạo Phật là một triết học; và nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như là một quá trình tự quán sát và phân tích nội tâm con người một cách hệ thống, thì đạo Phật là một khoa tâm lý học.

Bất cứ ai đi trên con đường hành trì Phật pháp sẽ có một phong thái đặc thù--một phong thái không bị chỉ định và ép buộc từ bên ngoài mà là kết quả của một quá trình trưởng thành và thuần thục nội tâm.

Nhìn từ bên ngoài, chúng ta gọi phong thái này là đạo đức. Nhưng trong đạo Phật, khác với những tôn giáo khác, cái mà chúng ta gọi là đạo đức này không phải là điểm bắt đầu mà lại là kết quả của một kinh nghiệm tôn giáo tạo nên những thay đổi có tính quyết định đến nhân sinh quan của chúng ta.Đó là khi chúng ta nhìn đời bằng đôi mắt khác hẳn.

Vì lý do này mà trong Bát Thánh Đạo, Đức Phật đã không nêu việc thay đổi nếp sống và phong cách của người Phật tử thành vấn đề hàng đầu.

Trái lại, vấn đề đầu tiên trong Bát Thánh Đaọ là làm sao có được cái nhìn như thật --cái nhìn không bị sự đam mê chấp thủ chi phối-- về thế giới nội tâm và thế giới chung quanh chúng ta; vì chỉ bằng cách này, chúng ta mới có được cái nhìn như thật và không bị ràng buộc bởi thành kiến về bản chất của cuộc sống và vạn thể.

Và từ đó, qua sự thay đổi trong cách nhìn nầy, chúng ta định hướng lại toàn bộ sinh lực của mình. Trong kinh tạng Pali, cách nhìn và quán sát về vạn hữu này có tên là samma ditthi (Phạn ngữ là samyak drsti) mà các nhà Ấn độ học dịch là "cái nhìn đúng" hay "quan điểm đúng". Và trong ngôn ngữ đạo Phật Việt Nam, chúng ta gọi là "chánh kiến."

Nhưng chánh kiến (samma ditthi) không chỉ có nghĩa là sự đồng ý với một số tư tưởng đạo đức hay giáo lý đã được chế đặt sẳn. Chánh kiến là cái nhìn vượt lên trên những cặp đối lập thành hình từ cái nhìn nhị nguyên và quan điểm một chiều của tư duy hữu ngã.

Chánh hay Samma (Phạn ngữ là Samyak) có nghĩa là toàn thiện, hoàn chĩnh, hay viên mãn, nghĩa là không bị chia cắt cũng không nghiêng về một bên; nói đúng hơn, chánh kiến là cái nhìn thấu đáo và đầy đủ ở bất cứ trình độ nhận thức nào.

Do đó, người có chánh kiến (samma ditthi) là người không nhìn sự vật một chiều mà nhìn sự vật một cách vô tư và không định kiến.

Và trong mục tiêu, hành động và lời nói, vị âý có khả năng nhìn thấy được và trân trọng quan điểm của người khác cũng như của mình.

Vì đức Phật đã ý thức rất rõ tính duyên sinh hay tính tương đối của tất cả loại hình tư duy trừu tượng nên Ngài không quan tâm đến việc công bố một chân lý trừu tượng nào đó; trái lại, Ngài chỉ quan tâm đến việc trình bày một phương pháp có thể giúp con người tự tìm thấy chân lý, hay nói khác đi, tự mình thể nghiệm thực tại.

Và như thế, Đức Phật không hề tuyên bố một đức tin mới mẽ nào mà chỉ cố gắng giải phóng tư duy con người ra khỏi những định kiến của tư tưởng giáo điều, và qua đó, có thể có cái nhìn như thật về cuộc sống hiện tại.

Rõ ràng Đức Phật là người đầu tiên trong số các nhà lãnh đạo tôn giáo và tư tưởng vĩ đại nhất của loài người đã khám phá ra rằng những kết quả được đúc kết từ quá trình tư duy trừu tượng của con người, nói khác đi, những kiến thức được trình bày dưới dạng những ý kiến, tín điều, những "chân lý đời đời bất diệt" hay dưới hình thức những "dữ kiện" và những công thức khoa học không phải là điều quan trọng.

Trái lại, điều quan trọng chính là yếu tố giúp thành hình những loại tri thức nầy--nói khác đi, điều quan trọng là cái phương pháp suy nghĩ và hành động của con người. Khi chúng ta mù quáng tiếp thu thành quả tư duy của người khác, cho dù thành quả nầy chỉ là những ''dữ kiện đơn thuần'', điều này vẫn là chướng ngại hơn là thuận lợi vì nó ngăn chặn quá trình thể nghiệm trực tiếp cuộc sống, và qua đó có ảnh hưởng nguy hại đến sự tìm cầu hiểu biết của chúng ta.

Do đó, một nền giáo dục mà chỉ biết tích lũy những kiến thức thuần túy dựa trên dữ kiện hay những mô hình tư duy có sẵn sẽ dẫn đến sự cằn cỗi và khô héo về tâm linh. Khi bị tách rời khỏi cuộc sống sinh động, kiến thức và niềm tin sẽ trở thành sự ngu muội và mê tín.

Điều quan trọng và cơ bản nhất đối với con người trong sự tìm cầu hiểu biết là khả năng tập trung và tư duy sáng tạo. Thay vì nhắm đến sự uyên bác về học thức, chúng ta cần bảo tồn năng lực tìm cầu hiểu biết, nghĩa là cần giử tâm trí chúng ta luôn cởi mở và tiếp nhận cuộc đời.

Mặt khác, đức Phật không bao giờ phủ nhận tầm quan trọng của tư duy trừu tượng và lô gích. Nhưng ngài đặt tư duy trừu tượng và lô gích vào đúng vị trí của nó và chỉ cho các đệ tử của ngài thấy được tính duyên sinh của chúng: Đó là việc tư duy trừu tượng và lô gích bị trói buộc trong một hệ thống tương quan và sinh khởi không thể nào tháo gở được.

Có quan niệm thầm kín cho rằng thế giới mà chúng ta xây dựng trong tư tưởng giống hệt với thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm trong cuộc sống, hay cái thế giới "như nó đang thật sự hiện hữu." Nhưng đây là một trong những nguyên nhân chính dẩn đến cái nhìn sai lầm về cái mà chúng ta gọi là "cuộc đời", "cuộc sống" hay "thế giới" nầy.

Thật ra cái thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm hay đang "sống" bao gồm cả cái thế giới trong tư tưởng của chúng ta.

Nhưng cái thế giới trong tư tưởng của chúng ta thì không thể nào và không bao giờ có thể hiểu được trọn vẹn cái thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm vì trong cùng một khoãnh khắc thời gian, chúng ta thể nghiệm cuộc sống nầy ở nhiều mặt, nhiều chiều, nhiều tầng lớp, và nhiều mức độ khác nhau mà trong đó, thế giới tư duy trừu tượng (hay những tư tưởng tạp loạn và vẩn vơ) chỉ là một.

Khi chúng ta dùng tư duy trừu tượng để tái tạo lại những kinh nghiệm mà về bản chất nằm ở những chiều, mức độ, và tầng lớp khác nhau trong cuộc sống, chúng ta đang làm một việc giống như một họa sĩ cố gắng đưa không gian ba chiều của cuộc sống vào không gian hai chiều của bản vẽ.

Khi làm việc nầy, người họa sĩ phải bỏ bớt đi những gì mà ông ta đã thể nghiệm ở những chiều và tầng lớp cao hơn và khó thể hiện hơn trong cuộc sống và đưa vào đó một hệ thống trật tự mới với những gam màu, tỷ lệ đối xứng, và cái nhìn theo quy luật phối cảnh hội họa.

Và giá trị của hệ thống trật tự mới này tùy thuộc vào sự hài hòa và thống nhất về thẩm mỹ của bức tranh và góc độ nhìn của nhà họa sĩ về cuộc sống. Quy luật phối cảnh trong hội họa nầy về cơ bản giống như quy luật tư duy trừu tượng: Cả hai người--nhà họa sĩ và nhà tư duy trừu tượng đều hy sinh những điều được thể nghiệm ở những chiều và tầng lớp cao hơn của cuộc sống và tự giới hạn họ vào một cái nhìn nào đó, để rồi từ đó, đối tượng của họ luôn được xem xét, phối cảnh và đặt trong một tỷ lệ tương xứng sao cho thích hợp với cái nhìn mà họ đã chọn lựa.

Nhưng khi người họa sĩ cố ý đưa những cảm nhận của mình từ một kích thước và góc độ nào đó trong kinh nghiệm sống sang một kích thước và góc độ khác trên bản vẽ, ông ta không có ý định sao chép lại nguyên si cái thực tế khách quan mà ông đã thể nghiệm mà chỉ muốn diễn tả lại sự hồi đáp hay phản ứng của mình với thực tế khách quan đó. Nhưng đối với nhà tư duy trừu tượng thì khác.

Ông ta thường bị rơi vào cái bẩy cho là mình đã nắm bắt được thực tế khách quan bằng tư duy trừu tượng của mình vì ông đã nhầm lẩn đồng hóa quy luật "phối cảnh thu nhỏ" của tư duy lô gích một chiều với quy luật phổ biến và phủ trùm vạn pháp.

Vận dụng lô gích trong quá trình tư duy chắc chắn là cần thiết và đúng đắn, giống như việc sử dụng kỷ thuật phối cảnh trong hội họa vậy.

Nhưng chúng ta chỉ nên xem nó như một phương tiện diễn đạt tư tưởng chứ không phải như một tiêu chuẩn mẩu mực để thể hiện thực tại.

Trong ý nghiã nầy, Đức Phật đã sử dụng tư duy trừu tượng của mình trong tất cả các bài giảng pháp nhưng Ngài rất cẩn thận để ý đến những giới hạn của loại tư duy nầy, và từ đó, Ngài đã dạy các đệ tử của mình về cái nhìn đi vượt lên trên tư duy trưù tượng: đó là chính kiến (samma ditthi) hay trực quán--cái nhìn trực tiếp vào cuộc sống thực tại.

Đức Phật không tìm cầu các đệ tử đến với đạo bằng niềm tin mù quáng và chỉ biết hành trì giáo lý Ngài một cách máy móc mà không hiểu lý do cũng như sự cần thiết của Phật Pháp.

Đối với Ngài, giá trị hành động của con người không nằm ở tác động bên ngoài của hành động nầy, mà ở cái động cơ bên trong, ở thái độ xuất phát từ tâm thức của người đó.

Ngài mong muốn các đệ tử chọn đi theo con đường của Ngài vì bản thân họ hiểu được cái thực tại nằm phía sau những lời dạy của Ngài, chứ không phải chỉ vì lòng tin vào trí tuệ và nhân cách ưu việt của Ngài. Niềm tin duy nhất mà Ngài mong mỏi từ các đệ tử là niềm tin vào chính sức mạnh nội tâm của họ.

Do đó, cái mà Ngài kêu gọi và mong đợi ở các đệ tử không phải là việc đặt nặng tinh thần duy lý khách quan và một chiều, mà là biết kết hợp hài hòa tất cả năng lực của tâm thức, trong đó lý trí hay tư duy trừu tượng chỉ là môt nguyên tắc hướng dẩn và giúp con người phát huy kiến thức sai biệt của mình.

Giáo lý của Đức Phật bắt đầu với bài giảng về Tứ diệu đế. Nhưng do những giới hạn của nhận thức cá nhân, chúng ta không thể cảm nhận được trọn vẹn ý nghĩa của lời giảng này khi mới bắt đầu vào đạo.

Nếu chúng ta thấu triệt ngay lời giảng của đức Phật về Tứ diệu đế thì chúng ta đã được giải thoát rồi và những bước đường tu tập còn lại sẽ không cần thiết nữa. Nhưng sự thật giản đơn về nỗi đau khổ và những nguyên nhân đưa đến đau khổ là những gì mà chúng ta ai ai cũng có thể cảm nhận được rất rõ trong suốt cuộc đời mình.

Do đó, chĩ một quá trình quán chiếu giản đơn về sự khổ đau và phân tích kinh nghiệm khổ đau của chúng ta, dù rất là giới hạn, cũng đủ để thuyết phục một người có chút ít suy nghĩ rằng những luận điểm của Đức Phật là hợp lý và có thể chấp nhận được.

Do đó, nếu chúng ta bắt đầu đi vào đạo để tìm cầu "một cái nhìn hoàn thiện", điều này không có nghĩa là chúng ta đã chấp nhận đạo Phật như một giáo lý có thể đời đời áp dụng, hay một tín điều tuyệt đối.

Trái lại, điều nầy có nghĩa là chúng ta đang tìm cầu một cái nhìn không định kiến và vô tư vào bản chất sự vật và tất cả những gì đang xảy ra trong cuộc sống, như nó thật sự đang là và đang xãy ra.

Do đó, chính kiến không phải chỉ là chấp nhận tin tưởng vào những ý tưởng đạo đức và tôn giáo đã có sẵn. Chính kiến là một cái nhìn không thiên lệch và ngày càng hoàn thiện hơn về vạn pháp. Và phải chăng thế giới này có quá nhiều phiền não chỉ vì mỗi người chỉ biết nhìn cuộc đời từ góc độ của riêng mình mà thôi?

Do đó, thay vì nhắm mắt và quay lưng lại với tất cả những khó chịu và đau đớn trên cuộc đời nầy, có nên chăng chúng ta hãy nhìn thẳng vào sự khổ đau và tìm ra nguyên nhân của nó--cái nguyên nhân mà thật ra nằm ngay trong chính chúng ta và chỉ có chúng ta mới có thể khắc phục và vượt qua nó mà thôi?

Nếu tiến hành việc tu tập theo cách này, dần dần trong chúng ta sẽ xuất hiện nhận thức về một lý tưởng cao đẹp--lý tưởng của sự giác ngộ và giải thoát-- và nhận thức về con đường thực hiện lý tưởng này. Do đó chính kiến là sự thể nghiệm, chứ không phải chỉ là sự chấp nhận thuần trí thức lời giảng của Thế Tôn về Tứ Diệu Đế.

Chỉ với thái độ nầy chúng ta mới có sự quyết tâm đúng đắng hay chính tư duy (samma sankappa).

Và khi chính tư duy đã thấm nhuần toàn bộ nhân cách chúng ta, nó sẽ kêu gọi chúng ta hiến dâng toàn bộ tư tưởng, lời nói, và hành động của mình cho đạo Pháp, thúc đẩy chúng ta đi xuyên suốt con đường tu tập và chuyển hóa nội tâm, và để cuối cùng giúp chúng ta đạt đến quả vị toàn giác.

Như đã đề cập ở trên, khi mới bưóc vào Đạo, chúng ta không thể hiểu ngay và nhận thức đầy đủ về ý nghĩa của giáo lý Tứ Diệu Đế.

Trong ý nghĩa nầy và trong chừng mực nào đó, lời giảng của Đức Phật cũng mang tính siêu hình, và do đó, đòi hỏi người thiết tha đến với đạo phải tin tưởng (Phạn ngữ la sraddha, Pali là saddha) đến một mức độ nào đó rằng lời Phật dạy là đúng đắn mặc dù người nầy còn sơ cơ và chưa có đủ kinh nghiệm tu tập để hiểu hết được giáo lý Phật.

Nói khác đi, Đạo Phật cũng đòi hỏi trước tiên người Phật tử phải chấp nhận tin tưởng vào một số giáo lý vượt quá kinh nghiệm tu tập ban đầu của họ, giống như mọi khoa học, và nhiều tôn giáo đã làm.

Tuy nhiên, có sự khác biệt giữa một bên là những tôn giáo thần bí, các ngành khoa học và một bên là Đạo Phật. Sự khác biệt nầy bắt nguồn từ cách vận dụng tâm lý con người.

Các tôn giáo thần bí và khoa học nhấn mạnh vào lãnh vực nằm ngoài kinh nghiệm của cá nhân vì cả hai đều dựa vào sức mạnh, hoặc của truyền thống tôn giáo, hoặc của những thí nghiệm khoa học, hay những giả thiết liên quan đến những truyền thống tôn giáo và thí nghiệm khoa học nầy.

Đạo Phật trái lại nhấn mạnh vào thế giới nội tâm của con người, trong đó là kinh nghiệm cá nhân của chính họ, con người phải hiểu rằng những gì mà lúc đầu họ chấp nhận như một niềm tin nay đã trở thành sự thật.

Đây không phải là để biện minh cho một niềm tin tôn giáo (niềm tin tôn giáo ở đây có nghĩa là chấp nhận tuân theo một giáo điều chưa được minh xác), mà là một quá trình nhận biết về cái thực tại mà ngày nào chúng ta vẫn không tự mình chứng nghiệm, sẽ mãi mãi là một cái gì siêu hình và không thể nào hiểu được.

Do đó, từ bên ngoài nhìn vào, Đạo Phật là một hệ thống tư tưởng siêu hình (bên cạnh những hệ thống tư tưởng khác), nhưng từ bên trong nhìn ra, Đạo Phật là sự thể hiện của những gì đã được chứng nghiệm -- Đạo Phật là duy nghiệm.

Đức Phật không hề bát bỏ những gì siêu hình mà con người có thể khám phá và cảm nhận được trong quá trình chứng nghiệm nội tại nhưng ngài không bao giờ sử dụng những suy đóan thuần túy triết học siêu hình.

Tuy nhiên, Đức Phật đã vượt lên trên vấn nạn siêu hình cùng với những vấn đề của nó bằng cách không chỉ dừng lại ở việc phản bác nó mà còn tích cực mở rộng những gì con người có thể chứng nghiệm được qua việc rèn luyện, phát huy, và nâng cao nhận thức của mình để những gì siêu hình đều có thể trở thành thực nghiệm.

Do đó, việc rè讠luyện tâm thức là điều kiện tiên quyết không thể trốn tránh được trong việc nâng cao sự hiểu biết của con người.

Tâm thức là chiếc xe chuyên chở mà con người phải dựa vào để tiếp thu thực tế và chính nhờ vào những năng lực nhận thức có sẵn mà con người có thể tiếp nhận những dữ liệu cần thiết và xác định phương hướng thể nhập thực tại của mình.

Tỉnh thức, chú tâm, và chánh niệm (Phạn ngữ là smrti, Pali là sati) là tối quan trọng để giúp con người tránh được những cái bẩy vọng tưởng đến từ bên trong hoặc bên ngoài chúng ta.

Ngoài việc tu tập và rèn luyên tâm ý, sự có mặt của truyền thống tín ngưỡng với những kinh nghiệm và nhận thức của các thế hệ đi trước là rất cần thiết, bởi vì nếu không mỗi cá nhân hành trì bắt buộc phải thể nghiệm và khám phá lại từ đầu tất cả kinh nghiệm tâm linh cần thiết, và vì thế, chỉ một số ít cá nhân có căn cơ đặc biệt mới có thể thành tựu quả vị toàn giác.

Nhưng sự lĩnh hội kiến thức hay những thành quả trí thức (thường được thể hiện dưới dạng tư tưởng triết học) của các vị thánh hiền vẫn không đủ. Ngay cả giáo lý tuyệt hảo của Đức Phật cũng cần được các đệ tử kế thừà sắp xếp lại.

Bởi vì dù rằng Đức Phật thiết lập giáo lý của ngài một cách hoàn hảo nhưng người tiếp thu giáo lý của ngài thường lại chưa được toàn thiện. Kết quả là những gì họ hiểu và truyền đạt cho thế hệ đi sau phải được điều chỉnh lại cho tương xứng với trình độ phát triển tâm linh của họ.

Chúng ta cũng cần nhớ là để cho quảng đại quần chúng hiểu được lời dạy của mình, Đức Phật đã phải dùng ngôn ngữ và các khái niệm phổ thông đương thời.

Và ngay cả nếu tất cả các đại đệ tử của Phật đã nghe, ghi chép lại lời dạy của ngài và thật sự trở thành những bậc toàn giác như được ghi lại trong các kinh điển Phật giáo Nguyên thủy, điều nầy vẫn không làm thay đổi một sự kiện: Đó là hình thức ngôn ngữ và tri thức mà họ dùng để truyền đạt lời dạy của Đức Phật luôn bị điều kiện hóa bởi xã hội đương thời.

Do đó, họ không thể thấy trước được những vấn đề sẽ xảy ra. Và ngay cả nếu họ thấy trước được những vấn đề sẽ xảy ra, hình thức ngôn ngữ mà họ phải dùng để diễn tả những vấn đề nầy cùng với các giải pháp cho nó vẫn chưa được thiết lập. Và ngay trong trường hợp họ tự ý chế đặt ra ngôn ngữ mới để diễn tả, cũng không ai có thể hiểu được những vấn đề này.

Nếu Đức Phật sống trong thế kỷ thứ XX nầy, thay vì sống trong thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, chắc chắn Ngài sẽ thuyết giảng giáo pháp của ngài khác đi. Nhưng điều nầy không có nghĩa là chân lý hay nội dung giáo Pháp của ngài sẽ thay đổi.

Chỉ có khác là đối tượng mà Ngài thuyết giảng có thêm 25 thế kỷ kinh nghiệm lịch sử, tu tập, và tâm linh trong nhận thức của họ. Do đó, nhận thức mới nầy (với chiều dày lịch sử hơn 2,500 năm) không những đòi hỏi chúng ta phải sử dụng nhiều phương cách và khái niệm khác nhau và mới mẻ hơn để diễn tả nó. Nó còn có một thái độ tinh thần, những cách nhìn và những vấn đề khác hẳn với thời đức Phật, cùng với những khả năng giải quyết các vần đề sao cho thích hợp với tinh thần mới này.

Dĩ nhiên, những người tin tưởng mù quáng vào ngôn từ của kinh điển cũng như những người xem các giá trị được lưu giử lâu đời trong lịch sử hay tính chất thiêng liêng của truyền thống tín ngưỡng là quan trọng hơn chân lý sẽ không chấp nhận điều nầy.

Vì làm như thế cái thế giới quan được quy định thành một hệ thống tinh vi và có thể sẵn sàng áp dụng ngay tại chỗ của họ sẽ mất đi giá trị tuyệt đối cùng với sự chắc chắn rõ ràng của nó. Từ đó, họ nghĩ rằng những trường phái Phật giáo về sau nầy đã thay đổi lời Phật dạy bằng cách cố ý vượt quá giới hạn của những điều Thế Tôn thuyết giảng.

Tuy nhiên, những người kế thừa đức Phật theo cách này thật ra chỉ lưu lại cho hậu thế những khái niệm giới hạn và bị điều kiện hóa bởi thời gian của các đệ tử đương thời của Đức Phật--những đệ tử đã tìm cách tập hợp và ghi chép lại những lời Phật dạy trong lần cuối cùng đó mà thôi. Nhưng tư tưởng cũng giống như cuộc đời, nó không thể đứng yên một chỗ.

Và khi sự phát triển bị ngưng trệ, hình thức còn lại chỉ là một cái xác không hồn. Những gì còn lại với chúng ta sẽ chỉ là một kho báo lịch sử được ướp giữ và bảo quản kỷ lưỡng, nhưng sức sống một thời của nó đã không còn nữa.

Những người xem trọng giá trị xác thực của hình thức nên tự hỏi xem có thể nào chúng ta mang và đưa y nguyên những hình thức ngôn ngữ va tu tập cách đây hàng ngàn năm vào cuộc sống hiện tại. Ngay cả thức ăn, nếu giữ quá lâu, chúng sẽ tở thành chất độc.

Và những thức ăn tinh thần cũng thế--giữ quá lâu, chân lý sẽ thành giáo điều và niềm tin sẽ trở thành mê tín mù quáng. Cả hai thứ này--chủ nghĩa giáo điều và sự mê tín mù quáng--đều không có sức sống, và do đó, là những chướng ngại cho tư tưởng và quá trình thể nghiệm cuộc sống, và do đó trở thành chất độc hại người.

Chân lý không thể dựa trên niềm tin. Chân lý cần phải được liên tục phát hiện và tái lập lại nếu chúng ta muốn duy trì nội dung tinh thần, sức sống và giá trị bồi dưỡng của nó. Quy luật phát triển của đới sống tâm linh là chân lý phải được liên tục kinh qua và tư duy lại dưới những hình thức mới mẻ.

Những thành tựu của các thế hệ đi trước không quan trọng bằng những phương pháp nằm phía sau và dẩn đến những thành tựu nầy, mà như những người đi sau, chúng ta phải không ngừng tìm hiểu những phương pháp nầy, và đây chính là điều mà chúng ta phải trao dồi và truyền đạt cho các thế hệ tương lai.

Qua cách sống luôn luôn thể nghiệm mới mẻ này, mỗi cá nhân trở thành cái gạch nối liền quá khứ và hiện tại, hoàn chỉnh quá khứ bằng kinh nghiệm hiện tại, và qua đó, chuẩn bị những hạt giống sáng tạo cho tương lai.

Chỉ với thái độ sống như thế, quá khứ mới có giá trị cho hiện tại và trở thành một phần kiến thức của chúng ta, thay vì chỉ là một đối tượng để nghiên cứu--một đối tượng bị tách rời khỏi quá trình phát triển hữu cơ của cuộc sống, và do đo, đã mất hết nội dung thực tại.

Khi đã hiểu được ý nghĩa quá trình phát triển hữu cơ nầy của cuộc sống, chúng ta sẽ không cho những giai đoạn phát triển riêng rẽ của nó là "đúng" hay "sai", "giá trị" hay "vô dụng" nữa mà trái lại, chúng ta sẽ khám phá ra rằng trong cùng một bản nhạc chủ đề, những biến tấu có thể khác nhau về trọng âm và ngân nga, nhưng nó vẫn toát ra một cái gì tiềm tàng, cơ bản và giống nhau.

Khám phá nầy sẽ giúp chúng ta hiểu biết và khuyến khích chúng ta vượt qua thái độ hẹp hòi và cố chấp, có được cái nhìn vượt lên trên mọi khác biệt, và từ đó tiến đến một thái độ tinh thần đầy cởi mở và bao dung.

Điều nầy không loại bỏ khả năng, như là những cá nhân, chúng ta có thể cảm thấy gần gũi giới trào lưu nầy hoặc trào lưu khác trong dòng phát triển của đạo Phật, hoặc những đặc điểm của trường phái nầy có thể thu hút chúng ta nhiều hơn đặc điểm của các trường phái khác, tùy vào tính khí, căn cơ, sự hiểu biết và trình độ phát triển tâm linh hiện tại của chúng ta.

Nhưng chúng ta không nên bao giờ để sở thích riêng tư này thúc đẩy chúng ta đã phá những gì không thích hợp với ý đồ riêng của chúng ta, và chúng ta càng không có quyền tuyên bố là truyền thống của trường phái mà chúng ta lựa chọn là duy nhất thật sự thể hiện chân lý.

Vì thế, ở phương Tây Đạo Phật có trách nhiệm làm cho loài người hiểu được toàn bộ sự phát triển của đạo Phật, và từ đó, có một cái nhìn tổng thể về quá trình phát triển hửu cơ của những tư tưởng nền tảng hay những hạt giống mà Đức Phật đã một thời gieo vào trong tâm đệ tử của ngài.

Trong những điều kiện khí hậu và bối cảnh văn hóa thật khác biệt, và đễ thích ứng với tinh thần của các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau, những tư tưởng Phật giáo nền tảng nầy đã phát triển dưới nhiều hình thức phong phú, mà vẫn không mất đi nội dung cơ bản của Phật tâm, và trong quá trình phát triển, đã không mất đi "hương vị" đặc biệt của nó--đó là hương vị của sự giải thoát, giác ngộ, và tính thống nhất phổ biến.

Trong một ngàn năm đầu của đạo Phật ở Ấn Độ đã xuất hiện ba trường phái lớn. Mỗi trường phái nhấn mạnh đặc biệt vào một trong ba khía cạnh vừa nêu trên của đạo Phật--giải thoát, giác ngộ, và tính thống nhất phổ biến.

Trường phái chú trọng vào "việc thoát khổ" thì chối bỏ thế giới nầy vì thế giới nầy là vô thường. Quan niệm nầy đưa con người đến nếp sống phần nào ẩn dật. Nhiều người tìm cách thoát khổ bằng cách xa lánh cuộc đời trần tục. Chính từ quan niệm nầy mà hệ thống tổ chức các tu viện được thành hình.

Trường phái thứ hai nhấn mạnh vào sự giác ngộ. Theo trường phái này, giác ngộ là mục tiêu cao cả duy nhất của người Phật tử, cho dù điều này có nghĩa là chúng ta phải chia xẻ và gánh vác nỗi đau khổ của toàn thế giới, bởi vì nỗi khổ của chúng ta và nỗi khổ của tất cả chúng sanh là một.

Bằng cách này, cả thế giới đi vào một tiến trình giải thoát, và lòng từ bi sẽ giúp con người vượt qua sự đau khổ--lòng từ bi nầy vô biên và bao dung đến nỗi, dưới tác dụng của nó, tất cả những phiền muộn cá nhân đều trở thành vô nghĩa, trừ khi nó trở thành niềm thôi thúc chúng ta tiến bước trên đường đi đến quả vị giác ngộ tối thượng.

Tâm đại bi nầy (Phạn ngữ là mahakaruna) là sự thể hiện trực tiếp của tinh thần giác ngộ (bồ đề tâm hay bodicitta) đang lớn dần trong tâm thức của con người.

Nó không dựa trên trên bất kỳ đợt sóng tình cảm phù du nào mà thực chất là sự hướng tâm về tất cả chúng sanh được nuôi dưỡng bởi từ tâm (maitri) và trí tuệ bát nhã (prajna trong đó người hành trì thấy nỗi khổ đau của chúng sanh cũng chính là nỗi khổ đau của họ.

Từ tâm làm cho họ cảm thấy một cách tự nhiên là "tất cả chúng sanh đều bình bẳng" mà không thấy khởi lên bất cứ tình cảm tự tôn nào cho là mình trội hơn người khác về mặt đạo đức hay tâm linh. Và trí tuệ bát nhã giúp chúng ta thấy được tính duyên khởi và tùy thuộc lẫn nhau của các pháp, và từ đó, thể nghiệm được tính "vô ngã" (anatman) của tất cả các yếu tố cấu thành thực tại;

Nó sẽ giúp chúng ta hiểu về tính không của mọi hiện tượng, ý thức về tính tùy thuộc lẩn nhau của tất cả hiện hữu, và qua đó, mở rộng con đường của lý tưởng Bồ Tát trước mắt chúng ta--con đường mà cư sĩ tại gia và tu sĩ, ai cũng có thể hành trì.

Trường phái thứ ba của Phật giáo, qua việc nhấn mạnh tính thống nhất phổ biến của đạo Phật, quan tâm nhiều đến những hệ quả tâm lý xuất phát từ tính thống nhất và phổ biến tiềm tàng và cơ bản trong tâm lý con người.

Hơn thế nữa, trường phái này cho là họ có thể chuyển bất cứ đặc điểm nào trong nhân cách con người thành một công cụ giải thoát, ngay cả những đặc điểm mà lúc đầu dường như là những chướng ngại của sự giải hoát.

Theo cách nhìn này, mỗi biểu hiện của cuộc sống trở thành biểu hiện sự thống nhất cơ bản của Luân hồi (samsàra) và Niết bàn (nirvàna), soi sáng mối tương quan giữa thế giới vật lý và thế giới tâm lý, giữa thế giới cảm giác và thế giới siêu nghiệm, giữa thế giới cá thể đặc thù và thế giới phổ biến siêu việt.

Ba mặt khác nhau nầy của đạo Phật, trong quá trình phát triển lịch sử của nó, đã thể hiện dưới những những mức độ nhấn mạnh khác nhau, tương ứng với truyền thống tam thừa hay3 cỗ xe (yànas) đưa chúng sanh đến bờ giải thoát, mà trong lịch sử Phật giáo được gọi là "Tiểu thừa" (Hìnayàna), "Đại thừa" (Mahàyàna), và "Kim cang thừa" (Vajrayàna).

Từ cỗ xe nhỏ, con người bước sang cỗ xe lớn khi có sự thay đổi trong nội tâm của họ, trong đó ước mong được giải thoát cho riêng họ khỏi thế giới vô thường nầy được thay thế bởi ý niệm là thế giới nầy có thể chuyển hóa được (y٠niệm này đến từ sự nhận biết rằng ở trình độ phát triển tâm thức cao nhất và về bản chất, tất cả chúng sanh đêù bình đẳng.) Từ ''cỗ xe lớn'', con người bước sang ''cỗ xe kim cang'' vì không những họ nhận biết rằng thế giới nầy có thể chuyển hóa được, mà còn hiểu được tính duyên sinh của luân hồi và niết bàn mà về thực chất là 2 mặt của cùng một thực tại.

Vì thế trong Kim Cang Thừa, người ta đã thiết lập nhiều phương pháp hành trì tinh tế và khác nhau nhằm chuyễn hóa tất cả các loại năng lực tâm lý trong con người--đặc biệt là những khả năng vô hạn của tâm thức con người, qua đó, người hành trì sẽ nhận ra được tính thống nhất phổ biến của họ với tất cả chúng sanh và cuối cùng sẽ làm hiển lộ tâm thức toàn thiện sẵn có trong con người của họ.

Do đó, Tiểu thừa, Đại thừa và Kim cang thừa là sự đại diện cho ba mặt khác nhau của tâm thức, trong đó mặt đến sau không loại trừ mặt có trước mà trái lại, hàm chứa và kết hợp những đặc tính của mặt có trước ở một bình diện cao hơn hay tạo thành một hệ thống sâu rộng hơn.

Trong ý nghĩa nầy, những quy tắc Giới luật (Pali là sila, Phạn ngữ là s'ila), cùng với giáo lý Tứ diệu đế (Pali là cattàri ariya saccàni, Phạn ngữ là catvari arya-satyani) của Tiểu thừa là nền tảng trên đó Phật giáo Đại thừa xây dựng các học thuyết triết học về Trí tuệ Ba la mật (Prajnaparamitavada), Tánh Không (Sunyavada), Duy Thức (Vijnanavada,, vân vân).

Và rồi sau đó, Kim cang thừa kết hợp triết học Trí tuệ Bát Nhã (Prajna) của Đại thừa và nguyên tắc Giới luật (Sila) của Tiểu Thừa và biến nó thành một hệ thống thiền định và thực hành yoga đặc biệt giúp người hành trì chuyển hóa và thống nhất năng lực nội tâm, thành tựu đại định (Samadhi).

Giới (Sila), Tuệ (Prjana) và Định (Samadhi)--Ba nguyên tắc của Bát thánh Đạo đưa con người đến giải thoát-- có thể xem là những nét đặc trưng của tam thừa: Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cang thừa.

Mỗi thừa đều bao gồm tất cả nguyên tắc trên, nhưng mỗi thừa có nét độc đáo của nó vì nó nhấn mạnh vào một trong ba nguyên tắc lớn nầy, từ đó nhấn mạnh ý nghĩa đặc biệt và có cách diễn giãi mới tùy theo sự lựa chọn của mình.

Một cách khái quát, chúng ta có thể nói rằng thái độ của Tiểu thừa mang tính hiện thực và thiên về phân tích, thái độ của Đại thừa là duy tâm và nhất nguyên, trong khi Kim cang thừa phát triển một hệ thống chặt chẽ những quan hệ dựa trên tâm lý học và vũ trụ học, và từ đó, phát triển những phương pháp thiền định có khả năng đi vào chiều sâu của tâm thức và tạo một sự chuyển hóa sâu sắc trong nhân cách con người.

Tiểu thừa dạy chúng ta hãy nhìn thế giới như nó đang là (yathàbhùtam) mà không cần tìm hiểu thực tại khách quan và thực chất của cuộc đời.

Mặt khác, nó dạy chúng ta rằng cuộc đời, trong bối cảnh mà chúng ta thể nghiệm được gói ghém trong "tấm thân dài một mét sáu nầy." Nhưng cả tấm thân nầy và thế giới nầy đều đau khổ. Trong Phật giáo Đại thừa, " thực tại khách quan" của thế giời nầy được thế bằng một định lượng có sẵn trừu tượng và siêu nhiên, không có đặc tính cũng không có tên gọi, và chỉ có thể biểu thị bằng từ "Không" (Sunyata), mà chúng ta không thể nào hiểu được bằng lý trí, nhưng đồng thời có tiềm năng vô tận.

Trong Kim cang thừa, chủ nghĩa hiện thực mang tính phân tích của Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa duy tâm trừu tượng và siêu hình của triết học Đại thừa được quân bình bằng những hình tượng sáng tạo và tưởng tượng từ nội tâm, qua đó toàn bộ nhân cách con người được chuyển hóa bằng một quá trình dung nạp và hội nhập liên tục giữa con người và những hình tượng sáng tạo và tưởng tượng nội tâm này.

Kim Cang thừa đại diện cho giai đoạn cuối trong lịch sử phát triển Phật giáo ở Ấn Độ-- nước bả讠địa của đạo Phật. Trong chừng mực nào đó, nó là sự kết hợp của tất cả những yếu tố đã được phát triển từ trước trong đạo Phật.

Do đó, trong Kim Cương Thừa Sunyata--hay "Tính Không" vô biên vượt thoát mọi định nghĩa--được xem như bản tính uyên nguyên của tâm thức, tự nó là sự thể hiện sau cùng của mọi tri kiến và quá trình chứng ngộ sáng tạo. Chúng ta không thể vượt qua tâm thức bằng con đường tư duy hay kinh nghiệm nên ngay cái mà chúng ta gọi là "giác ngộ" cũng chỉ là một hiện tượng của tâm thức.

Từ đó, chúng ta thấy rỏ rằng "thực tại" không phải là một "chân như" trừu tượng cũng như không phải là một nguyên lý cố định tuyệt đối mà là sự vận hành của tâm thức thể hiện thành sức sống sáng tạo và phủ trùm vạn hữu.

Chỉ khi nào tâm thức con người nhận biết được tiềm năng và tính phổ quát uyên nguyên của nó, con người mới có thể mở rộng kinh nghiệm thể nhập thực tại, nâng cao trình độ nhận thức, và có được năng lực vũ trụ để xây dựng thế giới một cách sáng tạo, chuyển hóa thế giới, dung nạp tất cả và đạt đến quả vị toàn thiện.

Khi những trường phái Tiểu thừa đầu tiên ra đời xem thân thể như một cái gì ác nghiệt mà con người không thể trốn tránh được--giống như vết thương mà con người phải điều trị và chăm sóc để sớm ngày thoát ra khỏi nó, Kim Cang thừa chỉ cho chúng ta thấy thân xác là một thế giới thu nhỏ, một tiểu vũ trụ, và một bộ máy chuyên chở sự chuyển hóa, trong đó tất cả những năng lực cao cấp đã có sẵn và chỉ chờ đợi được đánh thức. Đó là một Mạn đà la vĩ đại, một "vòng tròn kỳ diệu" trong đó sự chuyển hóa vĩ đại đang vận hành.

Do đó, Tiểu thừa dạy chúng ta quan sát sự thay đổi và biến dạng liên tục của thế giới hiện tượng. Đại thừa giúp chúng ta nhận biết rằng thế giới nầy có thể chuyển hóa được, trong khi
Kim Cang thừa dạy chúng ta thực hiện sự chuyển hóa nầy từ bên trong với tất cả những gì mà cuộc sống cho phép.

Do đó, con đường phát triển của đạo Phật, qua ba trường phái lớn này, dẩn chúng ta đi từ sự khổ đau của cuộc đời vô thường nầy, xuyên qua tấm lòng từ bi dành cho tất cả chúng sanh, và đến việc chấp nhận khổ đau như phương tiện để thanh lọc và giải thoát chúng ta khỏi những sợi dây ràng buộc của tự ngã. Để được tự thân thể nghiệm toàn bộ giáo lý đạo Phật, mỗi cá nhân hành trì nên đi qua tất cả những chặn đường trên bằng chính sự hiểu biết và kinh nghiệm của mình.

Vì mục đích nầy mà sự hướng dẫn thân tình của một thiện tri thức cùng với sự hiến dâng tất cả năng lực trí thức và tình cảm của bản thân người tu tập là rất cần thiết.

Chúng ta đã nói qua về nguy hiểm của việc bị giới hạn và kiềm hãm bởi chủ nghĩa lịch sử thuần túy, chủ nghĩa giáo điều, và chủ nghĩa duy lý thuần trí thức.

Chỉ bằng cách phát huy chính kiến (samyag-drsti) chúng ta mới tránh được nguy hiểm này; nhưng chính kiến ở đây không phải là ý kiến hay quan điểm "đúng" hay "sai" về mặt tri thức mà là cái nhìn trực tiếp và bằng trực giác vào bản chất thật của các sự vật và đặc biệt là vào bản chất của cái mà chúng ta gọi là "cái tôi".

Tuy nhiên, nếu cái thấy biết dựa trên trực giác hay trực quán nầy vẫn không tạo được một thay đổi tương xứng nào trong tư tưởng của chúng ta, nó sẽ không bao giờ có ảnh hưởng thật sự trên cuộc sống chúng ta, bởi vì bất cứ sức mạnh tâm lý nào, dù mãnh liệt đến đâu, vẫn sẽ không phát huy được tác dụng trừ khi nó được hình thành và hướng về một mục tiêu nào đó.

Mặc khác, để có được sức mạnh và khả năng thay đổi đời sống và nội tâm sâu thẳm của chúng ta, những tư tưởng và quán sát được phát triển một chiều trên bình diện trí thức phải được xác nhận bởi kinh nghiệm trực giác.

Những ai chỉ biết an trú trong tư duy trừu tượng sẽ mãi bị tù hãm trong tư tưởng của chính họ, cũng như người chỉ biết bám díu vào những trực giác mơ hồ hay những cơn sóng tình cảm sẽ bị giam cầm trong những tâm trạng và tình cảm mong manh ngắn ngũi của họ.  Vì thế chúng ta phải biết phối hợp và kết hợp hài hòa giữa tư tưỏng và tình cảm. Chỉ khi nào thành tựu được việc này, chúng ta mới hưởng được hương vị tự do của tinh thần trực giác, và làm việc mà không bị thành kiến và định kiến chi phối. 
 


Về Menu

ý nghĩa về trực quán kiến thức và trí tuệ trong đạo phật y nghia ve truc quan kien thuc va tri tue trong dao phat tin tuc phat giao hoc phat

Đi mua đặc sản Đặc sản tàu hủ ky còn trôi lăn trong sinh tử là còn gặp dùng nhà phật pr bản thân việc thiện phai mat bao lau de hoc cach lang nghe tâm kinh và tính không tổ sư liễu quán sua hanh nhan giau duong chat cho nguoi an chay Món chay ngon cho ngày cuối tuần Cung tiễn kim quan cố Hòa thượng Thích Vô tình thuyết pháp Ngàn năm giọt nước có buồn không hay cuoi de cuoc song tuoi dep hon mười điều thiện phat tu tai gia dau tien o viet nam la ai tinh than trach nhiem TrẠn Lo lắng làm mất ngủ hay mất ngủ gây ra tim cach tri lieu khi trai tim da bi ton thuong nguoi khong tranh gianh la nguoi co phuoc Con san dÃƒÆ y nghia tuyen phat truong Vui chơi ngoài trời tốt cho thị lực la vムbinh yen nhe ban có ba hạng người lời mẹ dặn lời phật dạy về công ơn cha mẹ ngủ và mơ phap phuc phat giao viet nam phat va moi sinh tâm sân hận tam bo thi cua cho khong bang cach cho thờ cúng và lễ bái xin đừng ca ngợi đức phật mà quên đi Bá c lam sao de tranh nhung co hiem vinh nghiem công đức bố thí Biến Những điều còn chưa biết về bệnh Phật giáo Đà Lạt sẽ hạ thủy 7 đóa Gió mùa về ba câu chuyện đáng suy ngẫm về triết bai hoc tu bong hoa hong kieu hanh duyên nghiệp ở nơi ta khi tịnh tài sinh bất tịnh nhật ký người phụ nữ có cần chịu đựng một tìm niềm vui của cuộc sống