.
THỰC TẠI TÍNH
KHÔNG ĐƯỢC NHÌN NHẬN
QUA HAI BÌNH DIỆN CỦA BIỂU TỪ
Thích Tâm Thiện
Lời dẫn
Một trong những điểm giáo lý quan trọng của Phật giáo Phát triển là Thực
Tại Tánh Không – một hệ thống giáo lý thường được bàn cải bởi các nhà luận
lý học. Người ta thường hiểu nhầm một cách vô tình hoặc cố ý rằng Tánh
Không được xem như là một loại hư vô luận, một loại triết lý mang tính
cách phủ định (phủ định luận) … ; và dĩ nhiên, trong lúc được giải minh
theo xu hướng hư vô không tận đó, Tánh Không thường bị phê phán như là một
thứ triết lý mông lung không hơn, không kém. Tuy nhiên, tại sao một giáo
thuyết quan trọng như thế lại thường bị hiểu nhầm ? Phải chăng điều này
bắt nguồn từ một quá trình diễn dịch và diễn dịch khoong chisnh xác ? Sự
thể như thế nào, trong phạm vi của bài viết này, chúng tôi xin trình bày
giáo thuyết về Tánh Không được nhìn nhận từ hai bình diện biểu từ của nó
theo thể cách của luận lý học .
Về thuật ngữ
Tánh Không tiếng Phạn gọi là Sùnyatà. Đây là một từ hợp biến của hai âm :
sùnya và tà. Sùnya có nghĩa là không, là rỗng; tà là tiếp vĩ ngữ (tiếng
hợp âm để biến thành danh từ) . Theo ngữ căn, thì từ sùnya được phát sinh
từ động từ svi, có nghĩa là phồng lên, sưng lên…Ở đây, hễ cái gì phồng lên
bên ngoài–như bong bóng chẳng hạn- thì bên trong nó bao giờ cũng rỗng
không. Do đó, sùnyatà được hiểu như là tính cách của trương độ (sự phồng
lên) nó luôn luôn bao gồm hai mặt : bên trong và bên ngoài; hễ bên ngoài
phồng lên thì bên trong rỗng.
Tuy nhiên, có lẽ do một lý do nào đó, hoặc không có sự tương đương trong
ngôn ngữ phương Tây, nên sùnyatà thường được dịch chỉ có một chiều- đó là
sự rỗng không. Như trong tiếng Anh, sùnya được dịch là empty hay void, và
tà được dịch là ness, kết hợp giữa hai từ này (sùnya + tà= sùnyatà)
sùnyatà được dịch là emptiness, voidness, hay nothingness … Và tất cả
những từ trên đều có nghĩa là sự trống không, sự rỗng tuếch, sự không có
gì cả…
Mâu thuẫn cho sự
nhận thức
Từ
những cách diễn dịch như trên, một số mâu thuẫn thường xuất hiện trong
nhận thức của chúng ta khi nói đến sự rỗng không. Có thể đề cập đến một
vài mâu thuẫn cơ bản như sau:
Trước hết, khi sùnyatà, qua ngôn ngữ phương Tây như vừa trình bày, được
hiểu như một loại hư vô luận, đại khái như thế, điều đó khiến ta luôn bị
ám ảnh một cách trực diện rằng thế giới này thực tại này là rỗng không, nó
mang đặc tính Không; và những gì xuất hiện lồ lộ trước mắt chúng ta đều
được xem là không. Một sự phán quyết như thế quả là rất cưỡng ép và rất có
thể bị phê phán bởi nhận thức thông thường. Vì lẽ, đối tượng của nhận thức
như sông, suối, núi, đồi, cái bàn, cái ghế, đàn ông, đàn bà…trước mắt
chúng ta là những gì được xem như là hiện thực không thể chối bỏ. Đấy
chính là sự hiện diện của thế giới thực tại khách quan, một thế giới xuất
hiện giữa muôn ngàn sai biệt, mà dù muốn hay không, thế giới đó (thế giới
mà chúng ta đang sinh sống) vẫn luôn luôn đối tượng của nhận thức.
Thế rồi, khi sùnyatà được hiểu như là bản chất của thế giới thực tại hay
còn gọi là thực tại rỗng Không; và cảnh giới thực tại rỗng Không đó nếu
được xem là đồng nghĩa với Niết bàn thì lập tức mâu thuẫn sẽ xuất hiện .Vì
hầu hết các giáo thuyết về Niết bàn thường gợi lên một sự tương đồng với
cảnh giới Không thông qua các khái niệm như : tịch diệt, vô tướng, bất
sinh…Tuy nhiên trên thực tế, Niết bàn, theo như quan niệm thông thường, là
cảnh giới tối thượng của bậc Thánh trí, do đó hẳn không thể nói Niết bàn
là đồng nhất với sự rỗng không. Vì nếu Niết bàn đồng nhất là với rỗng
không thì Niết bàn chẳng khác gì một loại hư vô, như hư không, không có
bất kỳ một giá trị tâm chứng nào và cũng không cần thiết phải bàn đến.
Từ
đó, nếu sùnyatà chỉ được hiểu là sự rỗng không, một sự rỗng không từ ngôn
từ cho đến ý nghĩa, từ lý tưởng cho đến thực tại, thì quả thực sùnyatà là
một giáo thuyết vô nghĩa, và tất nhiên nó có thể được xem như là một thứ
hư vô luận, một thứ phủ định luận cực đoan. Nhưng không ! Sùnyatà không
phải là như thế. Vậy phải hiểu nó theo ý nghĩa nào ?
Tính cách hai mặt
của biểu từ
Ở
đây, trước hết như cách gọi của một số nhà Phật học (Trung Hoa và Việt
Nam), sùnyatà là Tánh Không. Và tánh Không, như đã trình bày ở phần thuật
ngữ, là một danh từ dùng để cắt nghĩa thuộc tính của thế giới sự vật hiện
tượng dựa trên hai tính chất : nội hàm và ngoại diên. Tỉ dụ, như bọt nước,
bên ngoài (ngoại diên) của nó thì phồng lên, bên trong ( nội hàm) của nó
thì rỗng không . Từ một cách diễn đạt mang tính biểu tượng như thế, chúng
ta bắt đầu quan sát chính cơ thể của mình cũng như thế giới thực tại chung
quanh mình.
Tâm kinh nói rằng " yah rùpam sa sùyatà"- hễ cái gì là sắc thì cái đó là
không. Ở đây, sắc ( gồm sắc biểu hiện và sắc không biểu hiện 1) về cơ bản
là sự thể mang tính vật chất được cấu thành từ các hợp chất, như hydro
cộng oxy để tạo thành nước (H2O) . Hoặc, như cơ thể con người,
nhìn bên ngoài thì nó là một khối cấu thành bằng xương bằng thịt, nhưng
bên trong tận cùng cốt tủy thì nó vẫn là rỗng không. Cho đến tất cả hiện
hữu trong thế giới sự vật hiện tượng này, nếu được nhìn từ điểm cực nhỏ
-như sự vật được nhìn xuyên qua kính hiển vi – thì chúng đều là rỗng
không. Tuy nhiên, cái gì rỗng không ở đây? Đấy chính là cái tự tính
(svabhàva) rỗng không. Nghĩa là mọi sự thể đều được hình thành qua duyên
hội ( kết hợp bởi nhiều yếu tố ), và những gì được hình thành từ duyên
hội2, thì chúng đều rỗng không, không có bất kỳ một tự tính nào mang tính
cách độc lập, vĩnh hằng.
Do
đó, Tánh Không không có nghĩa là không có gì hay là hư vô không tận, mà
trên ý nghĩa cơ bản nhất, nó là sự phủ định cái tự tính cá biệt vốn được
xem là một thực thể bất biến, là nguyên động lực cấu thành nên tự ngã. Hay
nói khác hơn, nó khẳng định cái tự tính của pháp là Không, là tự tính
Không, làVô tự tính (nihsvabhàva) hay không có tự tính. Đây là những gì
cần thiết được chuẩn hóa cho biểu từ sùnyatà.
Giáo thuyết về
tánh Không
Từ
một vài trưng dẫn trên, ta có thể thấy rằng, những gì được Phật nói ra đều
mang tính cách hai mặt, bản chất và hiện tượng, công ước và tuyệt đối…Đây
là thể cách thuyết giáo của Phật trong suốt cuộc đời truyền giáo của Ngài.
Vì lẽ, để giúp chúng sinh nhận diện được chân lý, Phật phải dùng đến
phương tiện. Chân lý tự thân nó là bất khả thuyết, những gì chúng ta nói
về chân lý đều không phải là chân lý chính nó. Cũng như yêu thương, chúng
ta có thể nói về nó, nhưng những gì chúng ta nói về yêu thương thì không
phải là sự yêu thương chính nó. Yêu thương là gì? Thực chất nó không phải
ở trong lời nói , mà trái lại, nó chỉ có thể được biểu hiện trong im lặng
và trong hành động mà thôi. Nhưng ở đây, nếu chân lý không được nói ra thì
chân lý sẽ không được nhận biết; vậy làm sao để hóa độ chúng sinh ? Vì lẽ
đó, các nhà Phật học đã dùng đến thành ngữ ngón tay chỉ mặt trăng 3để diễn
đạt phương tiện thuyết giáo của Phật. Đây cũng là lý do tại sao Tăng Duệ,
trong bài tựa viết cho trung Luận, bảo rằng :" Thực phi danh bất ngộ, ngôn
phi thích bất tận".
Trên cơ sở này, chúng ta thấy tại sao sùnyatà cần phải được hiểu thông qua
biểu từ trương độ = sự phồng lên. Và nói về thực tại tính Không, Ngài Long
Thọ (nagarjuna) trong Trung Luận bảo rằng: " Chúng nhân duyên sinh pháp,
ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa "
– các pháp do nhân duyên mà sinh ra, nên bảo rằng nó là không, là giả
danh, và cũng là Trung đạo. Do đó, khi thế giới thực tại tánh Không này
phải được nhìn từ hai mặt : Giả danh và Trung đạo. Ở đây cần ghi nhận
rằng, giả danh là một tên gọi lâm thời cho một sự thể mà không phải là tên
gọi cho bản chất của một sự thể. Tỉ dụ, mây, mưa, hơi nước, nước… những sự
thể này, những tên gọi này đều mang tính cách lâm thời nên chúng được gọi
là giả danh. Tương tự như thế đối với con người và thế giới. Và trung đạo
là chân lý của hai bình diện : tương đối(samvriti) và tuyệt đối(
paramàtha). Đấy là một loại chân lý, theo quan điểm của các nhà Đại thừa,
là bất khả phân ly, một loại chân lý" hãy tìm Niết bàn trong sinh tử ".
Như thế Không không có nghĩa là rỗng không, mà Không ở đây là do duyên
khởi nên các pháp hình thành và không mang theo một bản tính cá biệt nào;
pháp hình thành trong tương quan của nhận thức nên chúng được gọi tên, tên
đó là giả danh, vì tên gọi chỉ có trong nhất thời, khi sự vật thay đổi (
như từ mây sang nước) thì tên gọi không còn ý nghĩa nữa. Và, pháp xuất
hiện trong Duyên khởi và giả danh nên chúng được gọi là Không và cũng
làTrung đạo. Đây là những gì cần ghi nhận về biểu từ sùnyatà trên góc độ
nhận thức luận 4.
Kết Luận:
Tóm lại, chúng ta thấy rằng, để hiểu rõ thuật ngữ tánh Không, luôn luôn
đòi hỏi ở đây một bối cảnh nhận thức bao gồm nhận thức về Không, Duyên
khởi về Giả danh và về Trung đạo. Nếu thiếu một trong bốn yếu tố này thì
tánh Không khó được giải minh một cách toàn diện. Tuy nhiên , qua phân
tích là như thế, song cả Không, Duyên khởi, Giả danh và Trung đạo luôn
luôn thống nhất với nhau hoặc trong bản chất hoặc trong hiện tượng . Nghĩa
là, khi nói đến tánh Không, chúng ta đồng thời phải nói đến Duyên khởi,
Giả danh và Trung đạo. Đay chính là hai bình diện chân lý của công ước và
tuyệt đối.
Duyên khởi + Giả danh = Không
Không = Giả danh + Duyên khởi
------------
Chú thích :
1 Xem Tâm
Lý Học Phật giáo, cùng tác giả.
2 Từ này được dùng đồng nghĩa với Duyên Khởi (Pratityasamupada)
3 Xem Vấn đề cơ bản của triết học Phật giáo, cùng tác giả.
4 Bài viết này chỉ đề cập đến biểu từ sùnyatà theo thể cách nhận thức
thông thường chứ không đề cập đến vấn đề thể nhập thực tại tính Không .
---o0o---
Trình bày: Linh Thoại
Cập nhật: 01-12-2003
Nguồn: www.quangduc.com
Về danh mục
