Phật Học

 

 

 

 

GIÁO LÝ VÔ THƯỜNG

Nguyên tác: All About Change

 

Tỳ Khưu Thanissaro

Việt dịch: TN. Chân Giải Nghiêm

 

 

Lời Người Dịch: Phân tích những ngộ nhận phổ thông về giáo lý Vô Thường. Phân tích chủ đích của Đức Phật khi dạy về 3 đặc tính Vô Thường, Khổ và Vô Ngã của các pháp, Ngài dạy về 3 đặc tính này như những cánh cửa (phép quán) để đi vào giải thoát chứ không phải như những khẳng định, triết lý về cuộc đời.   

Vô Thường là trọng tâm của tuệ giác đạo Bụt -- điều này phổ thông cho đến nổi đã nảy sinh ra một câu kết quen thuộc: ‘Há chẳng phải giáo lý nhà Phật là vô thường đó sao?’ Điều ít được biết đến là trọng tâm này nằm trong một bố cục, và vô thường không phải là điểm tuệ giác khởi đầu hay kết thúc. Tuệ giác bắt đầu bằng câu hỏi đánh giá vô thường dưới ánh sáng của ước vọng muốn có một hạnh phúc chân thật. Tuệ giác dừng lại ở một hạnh phúc vượt ra ngoài vòng biến chuyển đổi thay. Khi bố cục này bị quên đi, người ta tự tạo ra những chủ hướng mới cho giáo pháp, và thường cho rằng Bụt cũng giảng dạy trong cùng những chủ hướng này. Hai trong số những chủ hướng bây giờ thường được gán vào cho Bụt là:  

Kiến giải về vô thường dạy ta ôm ấp những gì ta kinh qua mà không bám vào chúng -- tận hưởng chúng trong giây phút hiện tại bằng cách trân quý sự biểu hiện của chúng, biết rất rõ rằng rồi ta sẽ phải buông chúng ra để đón nhận những gì tiếp đến.  

Kiến giải về vô thường dạy ta hy vọng. Bởi vì vô thường nằm trong bản chất của mọi vật, cho nên không có gì có tính cố định, kể cả bản ngã chúng ta. Cho dù hoàn cảnh có tệ đến đâu, thì chuyện gì cũng có khả năng trở thành hiện thực. Ta có thể làm được những gì ta muốn làm, xây đắp nên  cõi đời ta muốn sống, và trở nên những gì ta muốn trở nên.  

Cách diễn dịch thứ nhất cho ta sự khôn ngoan biết hưởng thụ những khoái lạc có tính cách chủ quan, nhất thời trong khi ta không muốn chúng biến dị đổi thay; cách diễn dịch thứ hai, cho ta biết tạo ra sự đổi thay khi ta muốn. Dù đôi lúc được trình bày như những kiến giải bổ sung, hai cách diễn dịch này chứa đựng một mâu thuẫn có tính thực tiễn: Nếu các kinh nghiệm đều phu du và dễ đổi, thì có đáng để phải nhọc công tạo tác ra chúng hay không? Làm sao ta có thể tìm thấy hy vọng đích thực trong viễn cảnh một thay đổi tích cực khi ta không thể thực sự nghỉ ngơi trên thành quả? Há chẳng phải ta đang sắp xếp cho mình một sự thất vọng đó sao?  

Hay phải chăng đây lại là một trong những nghịch lý không thể tránh được của cuộc đời? Trí tuệ cổ truyền dân gian từ nhiều nền văn hoá cũng bảo vậy, khuyên ta hãy đón nhận đổi thay bằng thái độ vui mừng dè dặt và thản nhiên khắc kỷ: tự rèn luyện để không vướng mắc vào kết quả của việc mình làm, và chấp nhận không thắc mắc sự cần thiết của việc phải liên tục chế tác những khoái lạc phù du với hết khả năng mình, bởi chọn lựa duy nhất còn lại là sự ù lì và tuyệt vọng. Lời khuyên này cũng thường được gán ghép cho Bụt.  

Nhưng Bụt không phải là người chấp nhận sự việc không cần thắc mắc. Trí tuệ của Người nằm ở chỗ thấy rõ rằng nỗ lực dồn vào việc chế tác hạnh phúc chỉ đáng công khi những vận hành của sự thay đổi có thể được xử lý một cách khéo léo để đạt tới một hạnh phúc nằm ngoài sự đổi thay [1]. Bằng không thì chẳng qua chúng ta chỉ là những người tù trong trại khổ sai, bắt buộc phải chế tác không ngừng những lạc thọ để nguôi đi cơn đói của mình dẫu thấy rằng những tưởng tượng này chẳng có lấy một chất thật nào và chẳng bao giờ có thể làm cho ta no nổi.  

Những nhận thức này tiềm ẩn trong câu hỏi, mà theo Bụt, nằm ở chỗ khởi đầu của kiến giải:  

‘Điều gì, khi thực tập, sẽ đưa đến cho tôi an ổn và hạnh phúc lâu dài?’ [2]  

Đây là một câu hỏi chân thành, thúc đẩy bởi ước muốn nằm sau tất cả mọi hành động có ý thức: để đạt được những mức độ hoan lạc, xứng với công sức bỏ vào. Câu hỏi này nẩy sinh từ chỗ nhận thức rằng cuộc đời đòi hỏi sự ra công, nếu không cẩn trọng thì cả cuộc đời ta có thể trôi đi trong oan uổng. Câu hỏi này, cùng với những nhận thức và ước muốn đằng sau nó, quy định ý hướng chữ Vô Thường của Bụt. Nếu xét kỹ câu hỏi này, ta thấy mầm mống của mọi kiến giải của Bụt trong việc chế tác và tiêu thụ sự thay đổi.  

Vế thứ nhất của câu hỏi – ‘Điều gì, khi thực tập, sẽ đưa đến cho ...’ -- nhắm vào các vấn đề của việc tạo tác, và vào hiệu quả của hành động. Trước khi Giác Ngộ, Bụt đã rời nhà, vào nơi vắng vẻ để tìm hiểu một cách chính xác vấn đề này: để biết năng lực hành động của con người có thể đi đến đâu, và có thể đưa tới một bình diện vượt ra ngoài tầm với của vô thường hay không. Sự Giác Ngộ của Ngài là sự xác nhận khả năng này -- nếu hành động được phát triển đến một bậc thuần thục thích hợp. Và Ngài đã dạy bốn loại hành động, tương ứng với bốn mức độ thuần thục: ba loại tạo ra các kinh nghiệm dễ chịu, khó chịu và pha lẫn (giữa khổ và lạc) trong vòng thời gian và không gian; loại thứ tư vượt trên hành động, đưa đến mức độ an lạc vượt lên trên bình diện của thời gian và không gian, do đó từ bỏ nhu cầu phải tạo tác thêm một an lạc nào nữa [3].  

Mọi tạo tác và tiêu thụ đều đòi hỏi yếu tố thời gian và không gian, cho nên trên bản chất, hạnh phúc siêu xuất không gian và thời gian thì không chế tác (sinh) hay tiêu thụ (diệt) được [4]. Do vậy, khi Bụt đạt đến phúc lạc ấy và bước ra ngoài những lề lối tạo tác và tiêu thụ, Ngài đã có thể quay lại và nhìn một cách tường tận những hoạt động này đã ảnh hưởng sâu rộng như thế nào trong đời thường, và thường giam hãm ràng buộc đến đâu. Ngài thấy rằng kinh nghiệm của chúng ta về hiện tại là một hoạt động -- một cái gì đó được chế tác hay sinh ra, từ giây này sang giây khác, từ chất liệu cung cấp bởi những hành động trong quá khứ. Ta tạo ra ngay cả bản ngã của mình, cảm tưởng mình là ai. Đồng thời, ta cũng cố gắng thọ hưởng những lạc thọ tìm thấy trong những gì ta vừa tạo tác – dẫu cho trong ước muốn thọ lạc của mình, ta vẫn thường ngấu nghiến khổ đau. Trong từng giây phút, sự tạo tác và tiêu thụ đan kết lẫn nhau: ta tiêu thụ những kinh nghiệm ngay khi ta tạo chúng, và tạo tác chúng ngay khi ta tiêu thụ. Cách ta thụ lạc hay thụ khổ có thể tạo thêm những lạc thọ hay khổ thọ khác, bây giờ và tương lai, tùy thuộc vào sự khéo léo của chúng ta.  

Vế thứ hai trong câu hỏi của Bụt có ba phần -- ‘tôi/ an ổn và hạnh phúc/ lâu dài’ – quy định những tiêu chuẩn để đo mức thâm sâu của chúng ta trong việc tiến đến chân lạc hay hạnh phúc. (Từ Pali – sukkha – có thể được dịch là lạc, hạnh phúc, an ổn/nhàn, hay cực lạc.) Áp dụng những tiêu chuẩn này cho các kinh nghiệm mà ta tiêu thụ: nếu chúng không lâu bền, thì dù có dễ chịu đến đâu, chúng cũng không phải là chân hạnh phúc. Đã không phải là chân hạnh phúc thì không có lý do gì lại nhận chúng là ‘của tôi.’  

Kiến giải này thành lập nền tảng cho giáo lý Ba Đặc Tính, Bụt dạy để kích thích khả năng xả ly đối với các kinh nghiệm thông thường, bị ràng buộc bởi thời gian và không gian. Anicca, đặc tính đầu tiên, là mấu chốt. Anicca áp dụng cho tất cả những gì thay đổi, thường được dịch là ‘vô thường’ (impermanent), chính là phủ định của nicca, nghĩa là vững bền, bất biến (constant) hay có thể trông cậy được (dependable.) Những gì thay đổi thì không bền vững (inconstant.) Sự khác biệt giữa ‘không bền lâu’ (impermanent) và ‘không bền vững’ (inconstant) có vẻ như thuộc về ngữ nghĩa, nhưng lại có tính cốt yếu trong cách anicca vận hành trong giáo lý của Bụt. Các Kinh cổ thường nhắc đi nhắc lại rằng, nếu cái gì anicca thì lập tức nối theo hai đặc tính kia: dukkha(khổ) và anatta (không phải ngã, phi-ngã), nghĩa là không đáng để nhận là ta hay của ta.  

Nếu dịch anicca là không bền lâu (impermanent) thì mối quan hệ giữa Ba Đặc Tính này có thể bàn cãi được. Nhưng nếu dịch là không bền vững (inconstant), và xét Ba Đặc Tính dưới ánh sáng của câu hỏi ban đầu của Bụt, thì mối liên hệ giữa chúng thật rõ ràng. Nếu ta đang tìm những nền tảng có thể trông cậy được cho sự an ổn và hạnh phúc lâu dài thì những gì không bền vững tất nhiên là chỗ đáng lo ngại để treo hy vọng mình vào đó -- giống như tìm cách nghỉ ngơi trên một cái ghế không vững, các chân ghế có khả năng gãy bất cứ lúc nào. Nếu hiểu rằng ý thức về cái tôi của mình chỉ là một sản phẩm của ước muốn và tạo tác – mình chọn tạo ra nó – thì không còn một lý do hấp dẫn nào nữa để tiếp tục tạo ra cái ‘tôi’ và ‘của tôi’ xung quanh những gì (kinh nghiệm) không kiên định và đáng lo rầu. Ta muốn một cái gì tốt hơn. Ta không muốn biến kinh nghiệm đó làm mục đích của sự thực tập của mình.  

Vậy ta làm gì với những kinh nghiệm không kiên định và đáng lo rầu? Ta có thể xem chúng như vô dụng và vất đi, nhưng như vậy thì uổng phí quá. Ta đã mất công làm ra chúng rồi; rốt cuộc, cách duy nhất để đạt tới mục đích là sử dụng những kinh nghiệm thuộc loại này. Vậy ta cần học cách dùng chúng như những phương tiện dẫn đến mục đích; và vai trò của chúng trong mục đích này được quyết định bởi loại hành động dùng để tạo tác ra chúng: loại chế tác ra những lạc thọ có ích cho mục tiêu, hoặc loại không chế tác ra những lạc thọ có ích cho mục tiêu. Với loại hành động có ích cho mục tiêu, Bụt gọi là ‘Đạo.’ Đường hướng này khuyến khích các hành động vị tha (Thí), đức hạnh (giới), và sự thực tập thu nhiếp tâm ý hay định. Mặc dù các hành động này vẫn nằm trong bình diện của Ba Đặc Tính, chúng chế tác ra một loại lạc thọ tương đối bền vững và an toàn, có tính chất tưởng thưởng và nuôi dưỡng sâu sắc hơn việc chế tác và tiêu thụ những dục lạc thông thường. Vậy, nếu ta nhắm đến hạnh phúc trong vòng biến đổi, thì hãy lưu ý đến sự vị tha (Thí), đức hạnh (giới), và thu nhiếp tâm ý để chế tác ra hạnh phúc ấy. Nhưng nếu ta muốn nhắm đến hạnh phúc vượt ngoài vòng biến đổi, thì cũng những hành động này lại có thể giúp ta bằng cách nuôi lớn tính trong sáng của tâm ý, cần thiết cho sự Giác Ngộ. Cho dù đường nào, chúng cũng đáng để rèn luyện thuần thục. Đây là những dụng cụ căn bản cho ta, vì vậy ta muốn giữ chúng thật tốt và thật sẵn để dùng.  

Với những loại khổ và lạc khác – như những khổ, lạc dính dáng đến những truy cầu dục lạc, và dính dáng đến sự hiện hữu của thân tâm một cách đơn thuần – chúng có thể đóng vai trò của những đối tượng được ta uốn nắn bằng các dụng cụ của mình, vai trò của những chất liệu của sự hiểu biết dẫn đến Giác Ngộ. Quán sát cẩn thận chúng dưới ánh sáng của Ba Đặc Tính -- để thấy một cách tường tận chúng không bền vững, đáng lo rầu (khổ), và không-phải-ngã ra sao -- ta sẽ giảm dần khuynh hướng liên tục chế tác và tiêu thụ chúng. Ta thấy rằng sự thôi thúc nghiện ngập để chế tác ra chúng hoàn toàn đến từ sự đói khát và vô minh thể hiện qua các trạng thái đam mê, ghét bỏ, và ảo tưởng. Khi những nhận thức này làm phát khởi sự xả ly (thản nhiên) đối với những kinh nghiệm hiện hành (được tạo tác) và những quá trình tạo tác ra chúng, thì ta bước vào con đường của loại nghiệp thứ tư, dẫn đến sự Bất Tử.  

Con đường này chứa đựng hai bước ngoặc quan trọng. Bước ngoặc thứ nhất đến khi tất cả tham đắm và ghét bỏ đối với dục lạc và đau đớn đã được dứt bỏ, và sự ràng buộc duy nhất của ta là với hỷ lạc của định. Tại điểm này, ta quay lại xét hỷ lạc của định chiếu theo Ba Đặc Tính đã được dùng để quán chiếu các kinh nghiệm dục lạc. Điều khó ở đây là ta đã trông cậy quá nhiều vào sự vững chãi của sức định của mình và không muốn tìm những trở ngại của nó. Đồng thời, tính không kiên định của tâm định vi tế hơn của các kinh nghiệm dục lạc rất nhiều. Nhưng một khi ta vượt qua sự miễn cưỡng, không muốn tìm sự không kiên định ấy, thì chắc chắn ta sẽ có lúc tìm ra. Và rồi tâm có thể hướng đến Bất Tử.  

Đó là chỗ xảy ra bước ngoặc thứ hai. Kinh điển chỉ rằng khi tâm đối diện với Bất Tử nó có thể xem đó như một đối tượng của tâm - một pháp – và tạo ra một cảm giác vui thích và hoan hỷ đối với nó. Cảm giác về ngã hình thành sẽ tạo tác và tiêu thụ sự ưa thích, hoan hỷ này sẽ là chướng ngại cho sự Giác Ngộ hoàn toàn. Đến đây, logic của Ba Đặc Tính phải rẽ sang một khúc quanh mới. Logic ban đầu – ‘Cái gì không bền vững thì có tính căng thẳng và đáng lo rầu (khổ); cái gì căng thẳng và đáng lo rầu (khổ) thì không-phải-ngã’ -- mở ra khả năng rằng cái gì bền vững (thường hằng) thì có thể (1) an nhàn và (2) là ngã. Khả năng thứ nhất thật sự đúng với trường hợp này: cái gì bền vững thì an nhàn; sự Bất Tử chính là sự an nhàn tuyệt đối. Nhưng khả năng thứ hai không phải là một cách khéo léo để nhìn cái thường hằng: nếu bám vào cái thường như Ngã, ta sẽ kẹt vào sự bám víu của mình. Để vượt thoát không gian và thời gian, ta phải vượt thoát hành động tạo tác và tiêu thụ ngã, đó là tại sao kiến giải cuối cùng của Đạo là: ‘Mọi pháp’ -- thường hằng hay không – ‘đều không-phải-ngã.’ [5]

Khi kiến giải này đã thực hiện xong việc vượt thắng mọi ưa thích và hoan hỷ đối với Bất Tử, sự Giác Ngộ toàn diện xảy ra. Ở điểm này, ngay cả con đường cũng được buông bỏ, và sự Bất Tử còn lại, dù không còn là một đối tượng của tâm. Nó chỉ đơn thuần có đó, hoàn toàn trước và tách ly khỏi sự hình thành của không gian và thời gian. Mọi tiêu thụ và tạo tác để tìm đến hạnh phúc cũng chấm dứt, bởi sự an ổn vô tận đã được tìm thấy. Và bởi vì mọi đối tượng của tâm đã được tận diệt trong hạnh phúc này, câu hỏi thường hay vô thường, khổ hay lạc, ngã hay không phải ngã cũng không còn là vấn đề nữa.  

Đây là ý nghĩa của kiến giải đạo Phật về sự thay đổi: một phương pháp xem trọng những hiệu quả của sự nỗ lực, và ước muốn căn bản của con người là nỗ lực ấy không phí uổng, rằng thay đổi có khả năng đưa tới hạnh phúc vượt ngoài tầm với của đổi thay. Kiến giải này tập trung vào việc phát triển các khả năng dẫn đến sự chế tác hạnh phúc chân thật [6]. Nó dùng Ba Đặc Tính – không bền vững (vô thường), đáng lo rầu (khổ), và không-phải-ngã (phi-ngã) – không phải như những phát biểu trừu tượng về hiện hữu, mà như sự khích lệ để hoàn thiện những khả năng kia, và như những nguyên tắc để đo lường bước tiến của hành giả. Khi được dùng như vậy, Ba Đặc Tính sẽ dẫn đến một hạnh phúc vượt lên trên Ba Đặc Tính, các hoạt động tạo tác và tiêu thụ, cũng như toàn bộ không gian và thời gian.  

Khi hiểu ý nghĩa này của Ba Đặc Tính, ta có thể thấy rõ những sự thật nửa vời chứa đựng trong những kiến giải trong việc chế tác và tiêu thụ sự biến đổi thường được gán ghép sai lạc cho Bụt. Về tạo tác: Mặc dù có thể rằng, với đầy đủ thực tập và kiên trì, ta có thể tạo ra bất cứ gì, kể cả một chuỗi ngã kiến hết sức phi thường từ chất liệu của hiện tại, vấn đề là: cái gì đáng để tạo tác? Chúng ta đã tự nhốt mình với ám ảnh phải tạo tác và tiêu thụ những khoái lạc và bản ngã chóng đổi thay, nhưng cạnh đó là khả năng dùng sự thay đổi để thoát khỏi ngục tù này, hưởng sự tự do của cái hạnh phúc vượt thoát thời gian và không gian. Ta muốn tận dụng khả năng này, hay thích dùng thì giờ rỗi rảnh của mình để thổi bong bóng trong ánh nắng rọi xuống cửa sổ nhà tù của mình và cố tìm thấy hạnh phúc từ những hình dạng uốn xoáy trên những bọt bong bóng trước khi chúng vỡ tung?  

Câu hỏi này gắn liền với sự hiểu biết về việc tiêu thụ: Tận dụng các kinh nghiệm có tính chất vô thường không có nghĩa là ôm ấp chúng hay hút lấy cường độ biểu hiện của chúng. Ngược lại, điều này có nghĩa là học xử lý các lạc thọ và khổ thọ trong các kinh nghiệm ấy, không phải như những mục đích phù du trong tự thân chúng, mà như những công cụ cho mục đích Giác Ngộ. Với mỗi phút giây, chúng ta được cung cấp các chất liệu – hấp dẫn, không hấp dẫn. Thay vì ôm ấp chúng trong thích thú hay vất bỏ chúng đi một cách ghê tởm, ta có thể học cách dùng chúng để tạo ra những chìa khoá để mở cửa nhà tù của chúng ta.  

Cũng như với sự khôn ngoan không vướng mắc vào kết quả các hành động của mình: trong nghĩa thú của Bụt, khái niệm này chỉ đúng nếu ta quan tâm sâu sắc đến kết quả của các hành động của mình và muốn làm chủ các tiến trình nhân-quả dẫn đến tự do đích thực. Nói một cách khác, ta không đòi hỏi một cách ngây thơ rằng các hành động của ta – khéo léo hay không -- đều sẽ mang lại hạnh phúc tức thì, rằng bất cứ thứ gì ta đút vào ổ khoá cũng sẽ tự động mở được chốt cửa. Nếu những gì ta làm đã không được khéo léo và dẫn đến những kết quả không mong muốn, thì ta phải chịu công nhận những sai lầm của mình và tìm cho ra tại sao chúng đã sai để ta có thể học cách sửa đổi lần sau. Chỉ khi nào ta có kiên nhẫn để nhìn một cách khách quan kết quả của các hành động của mình ta mới có thể học, bằng cách tìm hiểu những chiếc chìa khoá không mở được cửa mà cuối cùng người ta học được cách làm những chiếc chìa khoá có thể mở được.  

Với thái độ này ta có thể tận dụng các tiến trình thay đổi để phát triển được khả năng có thể giải phóng ta khỏi nhà tù của sự tạo tác và tiêu thụ không bao giờ ngưng nghỉ. Với giải thoát, ta bước vào tự do của một hạnh phúc chân thật, vượt lên trên các khái niệm nằm trong câu hỏi ban đầu đã dẫn chúng ta đến đây. Không có gì nữa cần phải làm; ý niệm về ‘của tôi’ và ‘thuộc về tôi’ bị đào thải; và ngay cả sự ‘lâu dài’, hàm chứa thời gian, cũng được xoá sạch bởi vô tận. Còn lại hạnh phúc nằm tuyệt đối ngoài phạm trù của những quan niệm hạnh phúc lệ thuộc thời gian và không gian. Hoàn toàn độc lập bởi các đối tượng tâm thức, nó thuần khiết và không thể thay đổi được, vô biên và thanh tịnh. Và như Kinh văn nói, nó nằm ngoài cả phạm trù của ‘tổng thể’ và ‘Tất Cả.’  

Và đó là những gì mà sự tu tập trong đạo Phật nhắm đến.

(‘All About Change’ của Thanissaro Bhikkhu, Việt dịch: TN Chân Giải Nghiêm, 2004)

 

Ghi chú của người dịch:

[1] Nguyên bản: ‘khi các tiến trình thay đổi có thể sử dụng một cách khéo léo để tạo lập một hạnh phúc có sức kháng lại sự đổi thay.’ (‘only if the processes of change can be skillfully managed to produce a happiness resistant to change.’) Nhưng những gì do tạo tác thì đều phải theo luật vô thường (‘các pháp hữu vi đều phải theo luật vô thường mà đi đến hoại diệt’), đó là điều Bụt nhắc đi nhắc lại cho đến khi gần nhập Niết Bàn. Vậy dù khéo léo đến đâu, hạnh phúc do tạo dựng ấy cũng phải thay đổi. Trong khi đó, hạnh phúc thường hằng, không sinh diệt phải là cái vốn là, điều quan trọng là ta có buông bỏ những hạnh phúc giả tạm khác để nhận chân ra hạnh phúc chân thật hay không thôi. Vì vậy, trong bản dịch chúng tôi sửa chỗ này thành ‘đạt tới một hạnh phúc ngoài nằm ngoài sự đổi thay’ để tránh lưu truyền phần nghịch lý trong nguyên bản (theo chỗ thấy của chúng tôi.) Mục đích dịch bản văn này là để giúp làm sáng tỏ thêm sự học hiểu và hành trì, do đó chúng tôi xin mạn phép có sự sửa đổi nhỏ này. Xin ghi lại để độc giả tham khảo và chiêm nghiệm. 

[2] Sự an lạc này không phải là kết quả của việc tôi làm. Nhưng việc làm ấy, là con đường (phương tiện) dẫn đến chỗ an lạc.

[3] Trong đoạn này, tác giả giải thích việc tu tập giải thoát có vẻ tương tợ như việc phóng phi thuyền lên không gian: phần chịu ảnh hưởng của vô thường giống như phần chịu sức hút của trái đất, hạnh phúc chân thật hay giải thoát thì vượt ra ngoài quỹ đạo. Theo ý này, sự tu tập giống như là lực đẩy, đưa phi thuyền đến một tầm mức nhất định để không bị rớt xuống trái đất nữa. Có lẽ đây là vấn đề tác giả còn đang trăn trở, sàng lọc. Ai là kẻ tu tập và chứng đạt giải thoát? (Chủ thể đó là thường hay vô thường?) Cách phân tích của tác giả sẽ gặp lúng túng chỗ này. Nói đến Chân Lạc, tức cũng phải là Thường, Ngã. Vậy ngay từ khởi đầu của sự tu tập ba yếu tố này vẫn luôn có mặt, vấn đề là sự mê lầm quá lớn mà thôi. Sự trà trộn, lẫn lộn giữa hai bình diện tích môn và bản môn là một trong những vấn đề lớn phải khai thông (viễn ly) của hành giả. Thầy Thanissaro, là một trong những hành giả rất hiếm hoi, đã có những bước phân định khá rõ ràng trong vấn đề này (xin xem các bài ‘No-Self or Not-Self’, ‘the Not-Self Stratergy’, và ‘Buddhist Romanticism’ của Thanissaro Bhikkhu), tuy vậy trong kiến giải dường như vẫn có vài chỗ cần gạn lọc. Kiến giải đã khó, công phu sàng lọc càng khó thay.

[4] Nguyên bản: ‘a happiness transcending space and time, by its very nature, is neither produced nor consumed.’ Chỗ này tác giả hơi lấp lửng: có thể hiểu ‘không phải là sản phẩm của chế tác hay tiêu thụ’ nhưng cũng có thể hiểu ‘không còn được chế tác hay tiêu thụ.’ Theo ý ở các đoạn trước và kế tiếp, dường như  tác giả muốn nói ‘không còn được chế tác hay tiêu thụ nữa.’ (Phẩn trên tác giả đã nói đến một trình độ hạnh phúc nào đó thì không cần phải chế tác thêm nữa.) Nhưng nếu trình độ hạnh phúc siêu việt này, đã là kết quả của hành động (tu tập) thì nó phải theo luật vô thường mà hoại diệt. Do đó ý này chưa chỉnh. Hạnh phúc chân thật do vậy, không phải là sản phẩm, hay kết quả của tạo tác. Như vậy, vấn đề tu tập là chấm dứt sự tạo tác, bám víu, đồng nhất với những gì có tính chất vô thường, không phải ngã (tức dẫn đến khổ đau) và sống với cái chân thường, chân lạc (và chân ngã.) Vấn đề tạo tác không còn đặt ra khi trú với cái chân thường. Nhưng nếu chưa rõ mặt bản môn và chưa an trú đưọc chỗ này thì vẫn cần những tạo tác để đưa đến kiến giải và lắng đọng từ từ.

[5]  Chỗ này tác giả còn đang trăn trở. Thật sự ra, không thể lấy những đặc tính của tích môn (phạm trù còn lệ thuộc không gian và thời gian) để nói về bản môn. Không thể nói chuyện thường, lạc hay ngã, tạo tác & tiêu thụ khi thời gian và không gian không áp dụng được. Ta chỉ có thể tạm dùng chúng như một phương tiện để giúp người đang quá kẹt vào thế giới tích môn. Bất Tử phải là bản thể, không phải là hiện tượng để nói đến từng cấp bậc, trình độ như tác giả tìm cách trình bày. Tâm đối diện với Bất Tử là tâm nào ? Có thể nhị nguyên như vậy chăng? Và quả như tác giả nói, bất cứ kinh nghiệm nào ta bám vào, cũng đều không phải ngã.

[6]  Hạnh phúc chân thật không thể là sản phẩm của sự  tạo tác, bởi vì những gì được tạo tác phải theo luật vô thường. Câu này nên được viết là ‘phát triển các phương tiện đưa đến hạnh phúc chân thật.’

 

 

 

----o0o---

Nguồn: Thư Viện Diệu Không

Trình bày: Anna

Cập nhật: 12-2007