Trí Tuệ Là Gì ?
Thượng Tọa Thích Nhất Chân
---o0o---
Theo đạo Phật, không bao giờ có tâm thức hoạt
động mà lại không có cảnh hay đối tượng. Ðạo Phật chia thức ra làm sáu
lãnh vực giới hạn bởi sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) và sáu cảnh
đối tượng (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp) mà thành ra sáu thức.
Sáu thức
này lấy chỗ y cứ là sáu căn nên theo sáu căn mà đặt tên là : thức y nơi
mắt (nhãn thức), thức y nơi tai (nhĩ thức), thức y nơi mũi (tỉ thức), thức
y nơi lưỡi (thiệt thức), thức y nơi thân (thân thức) và thức y nơi ý (ý
thức).
Tâm thức
có để làm gì ? Ðể tiếp nhận và phân biệt sáu cảnh. Do đó không thể có một
tâm thức thuần túy trống không, không có cảnh hay đối tượng gì hết. Nhưng
trong sáu thức ấy tính chất phân biệt hầu như không có tác dụng gì nơi năm
thức đầu, mà phân biệt dường như là hoạt động chính của thức thứ sáu tức
là ý thức. Và vì trong các kinh luận [tiểu thừa] chỉ chấp nhận có sáu thức
mà thôi, thế nên hầu như toàn thể mọi hoạt động của tâm đều tùy thuộc vào
ý thức. Trong khi năm thức thuộc mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân chỉ trực
tiếp đón nhận lấy hình tướng của năm cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc mà
thôi, thì việc phân biệt tốt hay, xấu đẹp, phải trái, đúng sai, để rồi
khởi lên mọi thứ tâm sở hoặc thiện hoặc ác là phần vụ của ý thức.
Ý thức
không những phân biệt rất mạnh về cảnh ngay hiện tại mà còn nhớ lại các
cảnh thuộc quá khứ, mơ ước các cảnh trong tương lai cũng rất mãnh liệt.
Nói tóm lại, cái tâm không ngớt suy nghĩ tứ tung, không ngừng phân biệt ta
người của chúng ta chính là ý thức vậy.
Họat động
của tâm thức nói chung được đánh giá theo ba lãnh vực : đức lý, thanh tịnh
và Trí huệ mà chúng ta vẫn gọi là tam học : Giới, Ðịnh, Huệ. Trong ba lãnh
vực này, Ðịnh thuộc về phương diện kỹ thuật tôi luyện tâm cho thanh tịnh
nhằm đạt đến Huệ. Và vì Trí huệ là cứu cánh, cho nên Ðịnh là phương tiện
quan trọng bậc nhất để đạt đến Trí huệ.
Nhưng Trí
huệ là gì đây ? Trước hết phải hiểu rằng Trí huệ là thuộc về tâm thức (các
nhà A Tỳ Ðàm coi Huệ là một tâm sở). Mà tâm thức thì phải có đối tượng.
Vậy đối tượng của Trí huệ là gì ?
Chúng ta
đã biết đối tượng của tâm thức là sáu cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc và
pháp. Vậy trong sáu cảnh ấy, cảnh là là đối tượng của Trí huệ ? Lại nữa,
trong sáu thức thời Trí huệ thuộc thức nào ? Nếu bảo rằng đối tượng của
Trí huệ là một cảnh nào đó trong sáu cảnh, thì hóa ra Trí huệ không phổ
cập và phổ biến khắp các cảnh, tức không "biết" hết các cảnh, vậy thì sao
là Trí huệ được ? Nếu cho rằng sáu cảnh đều không phải là đối tượng của
Trí huệ, vậy Trí huệ ấy là một tâm thức không có đối tượng. Một tâm thức
như thế không thể có được, mà có đi nữa thì cũng hoàn toàn ngu ngơ, không
biết gì hết, có khác gì vật vô tri, sao gọi là Trí huệ được.
Lại trong
sáu thức của Trí huệ chỉ thuộc về một thức thôi thì cái biết của Trí huệ
cũng không phổ cập hết, sao gọi là Trí huệ được. Nếu Trí huệ không thuộc
về thức nào hết, thì hóa ra Trí huệ không phải là tâm nữa. Ðiều này trái
với giáo lý của đạo Phật.
Thế nên
phải hiểu rằng đối tượng của Trí huệ phải là tất cả các cảnh, tức sáu cảnh
; và Trí huệ phải là một tâm sở có mặt và hoạt động khắp sáu thức.
Nhưng nếu
thế thì Trí huệ có khác gì sáu thức đâu ? Và nếu ai có sáu thức tức là có
Trí huệ đó hay sao ? Vậy thì Phật và phàm phu có khác gì nữa đâu ?
Tuy đối
tượng của sáu thức và của Trí huệ đều là sáu cảnh, song sự nhận biết về
sáu cảnh giữa thức và Huệ có khác nhau. Thức nhận biết cảnh theo xu hướng
nghiệp riêng biệt của nó,. Như thức loài người "biết" nước là nước, thức
loài cá "biết" nước là chỗ ở, thức ngạ quỷ "biết" nước là lửa, thức chư
thiên "biết" nước là lưu ly. Còn Huệ nhận biết là nhận biết về sự thật, về
thật tướng của các cảnh. Sáu cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp đều có
sự thật là vô thường, là khổ, là vô ngã (theo giáo lý tiểu thừa), là
KHÔNG, là duy thức, duy tâm, là pháp thân, là chân như. .. (theo giáo lý
đại thừa). Tóm lại, cảnh hay đối tượng của Trí huệ là chân lý của tất cả
các pháp được thâu nhiếp trong sáu lãnh vực sắc, thanh, hương, vị, xúc và
pháp.
Lại nữa
tuy Huệ là một tâm sở, thuộc về cả sáu thức, song Huệ vẫn là một hoạt động
rất đặc biệt của tâm thức mà không phải hễ cứ có tâm thức, có đủ sáu thức
là có thể nói là có Huệ được. Trước hết trong sáu thức thời ý thức thể
hiện rõ tính chất của Huệ hơn hết. Tính chất ấy chính là khả năng phân
biệt và biết suy luận của ý thức. Năm thức đầu thuộc mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân không có khả năng phân biệt và suy luận như ý thức, mà chỉ nhận biết
các cảnh một cách trực tiếp theo cảm quan. Thế nên khi Trí huệ phản ảnh
qua sáu thức này nó thể lộ ra hai phương diện thuộc tác dụng của nó : một
phương diện trực tiếp thân chứng vô phân biệt, tức là năm thức đầu khi
được Trí huệ hóa ; một phương diện nữa gián tiếp qua suy luận phân biệt
chính xác và tương ưng với sự thật, tức thuộc thức thứ sáu ý thức khi được
Trí huệ hóa.
Chân lý
của sự vật, tức tất cả các pháp nhiếp trong sáu cảnh, cũng theo đó mà được
thể nhận ra qua hai phương diện trên của Huệ. Chân lý được chứng qua
phương diện trực tiếp vô phân biệt của Huệ thuộc năm thức đầu là thật
tướng, là đệ nhất nghĩa (paramàrtha) của các pháp ; và chân lý được thấy
qua phương diện gián tiếp có phân biệt suy lý, lập luận, trình bày, giảng
giải của Huệ thuộc ý thức (Duy thức học gọi hai phương diện này là căn bổn
trí và hậu đắc trí).
Như thế
cho thấy Huệ là một năng lực nhận biết của toàn thể tâm thức (tức là cả
sáu thức) tương ưng với chân lý của toàn thể mọi sự vật. Ðồng thời Huệ
cũng trở thành phương tiện duy nhất thật sự có giá trị để đạt đến chân lý
của sự vật. Và như vậy là có đến hai phương tiện trực tiếp và gián tiếp để
đạt đến chân lý đều thuộc về Trí huệ.
Ða số
người Phật tử hiểu lầm, nghe nói đến Trí huệ thời chỉ biết lờ mờ là "vô
phân biệt" gì đó, hoặc đừng "chấp tướng", "phá chấp" này nọ v.v.. và
hễ cứ nghe lý luận, nói năng trình bày là cho là thế trí, chấp ngôn ngữ,
chưa "chứng" ... nhưng nếu ngay chính đức Phật mà cứ vô phân biệt,
không nói năng, không trình bày, thì Phật có đó có ích gì và có khác gì
một khúc gỗ đâu, và làm sao để cho mọi người đả thông được để thể nhập vào
chân lý đây ? Sự giác ngộ của đức Phật không phải chỉ để giác ngộ mà là để
độ chúng sinh, Phật dùng vô phân biệt trí để chứng ngộ thật tướng chân
thật của vạn pháp không phải để vô phân biệt, mà là để phân biệt giảng nói
cho chúng sinh sáng tỏ. Tâm giác ngộ là cả sáu thức đều giác ngộ, chứ
không phải chỉ có năm thức đầu vô phân biệt còn thức thứ sáu tức ý thức
thì bỏ đi vì bản chất của nó là phân biệt. Trái lại khi tâm giác ngộ thể
hiện ra năm thức thì thành ra vô phân biệt, và khi thể hiện qua thức thứ
sáu thì thành ra là phương tiện trí (nói theo đại thừa), bởi vì chính nhờ
cái khả năng phân biệt ấy làm phương tiện nên đức Phật mới độ được chúng
sinh bằng cách phân biệt thuyết pháp cho chúng sinh được ngộ nhập vào chân
lý.
Lại nữa,
tuy ở trên phân tích cho thấy Trí huệ có hai tác dụng trực tiếp nhận thức
và gián tiếp suy luận về chân lý, hai tác dụng này như trên đã nói tương
ưng với năm thức cảm quan và ý thức phân biệt . Song hầu như chính cái tác
dụng gián tiếp suy luận của ý thức mới đóng vai trò chính và chi phối luôn
cả hai mặt của Trí huệ. Nghĩa là phân biệt mới là chính là toàn thể Trí
huệ chứ không phải là vô phân biệt. Tại sao vậy ?
Như đã nói
một tâm thức thời phải có đối tượng, nếu không có đối tượng thời tâm thức
sẽ diệt mất. Trí huệ là tâm thức, nên Trí huệ phải có đối tượng và ở đây
đối tượng là chân lý đệ nhất (paramàrtha). Theo tiểu thừa chân lý ấy là
Niết Bàn (nirvàna), theo đại thừa thời là tính KHÔNG, cả hai đều ly tướng
tuyệt ngôn, cả hai đều không thuộc vào lãnh vực của có. Như thế đối tượng
của Trí huệ không phải là một cái gì có thuộc về hoặc sắc hoặc thanh,
hương v.v.. Nếu đối tượng không có thì đâu còn có tâm thức nào hiện khởi
nữa để mà gọi là Trí huệ. Ðiều này không phải là lạ gì trong giáo lý đại
thừa, những danh từ như "vô phân biệt", "vô tâm", "vô niệm", "tuyệt lự"
hoặc các phương châm như "vô tâm tiện thị Ðạo" (vô tâm chính là Ðạo),
"ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt" (trừ hết mọi ngôn từ, diệt hết mọi
trạng thái tâm), "Ðối cảnh mạc sinh tâm" (đối cảnh đừng sinh tâm).. đều
cho thấy sự xác nhận cảnh giới không có tâm (hay ít ra là ý thức phân
biệt) nữa mới là đạo, là chân lý cứu cánh.
Trên
phương diện lý luận cảnh giới vô tâm hết sức phi lý. Tại sao ? Vì phải
không có đối tượng thì tâm mới tuyệt dứt được, mà nếu đã không có đối
tượng nữa thì còn có gì nữa để gọi là Ðạo hay chân lý ?
Nếu bảo
rằng không có đối tượng nữa thì cái còn lại là tâm, và chính tâm này là
chân lý. Nhưng nếu không có đối tượng thì tâm đâu còn có đó nữa để mà gọi
là chân lý.
Nếu lại
nói rằng ở đây cái không có là không có tâm (nên mới nói là vô tâm, vô
phân biệt) chứ không phải là không có cảnh. Một khi vô tâm rồi thì chính
cảnh ấy là đạo, là chân lý. Song nếu đã không có tâm thì lấy gì để biết là
có cảnh, để trực nhận rằng đó là Ðạo hay chân lý đây ? Thế nên tâm diệt
thì cảnh cũng diệt theo.
Do đó, nếu
cảnh đã là Niết Bàn tịch diệt, là KHÔNG thì làm gì có Trí huệ hay bất cứ
một thứ tâm nào nữa. Mà nếu đã vô phân biệt thì lấy gì để nhận ra (để giác
ngộ ra) rằng đối tượng kia là Niết Bàn, là tính KHÔNG. Như vậy đủ
thấy kinh nghiệm về chân lý tuyệt đối (như vô phân biệt, tính Không ..)
chỉ là một cách nói, trên mặt luận lý thời hoàn toàn nghịch lý. Lại nữa đã
vô tâm và vô cảnh thì dựa vào đâu để mà lập nghĩa là lập danh và chân lý,
là Ðạo ? Phải chăng như vậy là hoàn toàn không có một kinh nghiệm thật sự
nào hết về chân lý của sự vật, nghĩa là thật sự không thể nào có được một
cảnh KHÔNG, hay một trạng thái tâm vô phân biệt gọi là giác ngộ ?
Xin trả
lời là có, có giác ngộ, có một kinh nghiệm thật sự về tính KHÔNG và Niết
Bàn, chân lý cuả sự vật. Ðức Phật và chư tổ sư thường nhắc nhở chúng ta
đừng hiểu các danh xưng như KHÔNG là đoạn diệt không có gì hết, đừng nghĩ
vô tâm vô phân biệt là trơ trơ như gỗ đá, đức Phật bảo đừng giải thích về
Niết Bàn, vì mọi giải thích đều sai, Niết Bàn là tịch diệt,
song không hề phải là đoạn diệt.
Ðể tỏ rõ
vấn đề trên, chúng ta phải nên hiểu rằng tâm thức tuy có sáu lãnh vực khác
nhau, song vẫn là một toàn thể bất khả phân ly. Thế nên nơi năm thức cảm
quan đầu không thể thiếu ý thức phân biệt được. Các nhà A Tỳ Ðàm gọi loại
ý thức này là "ngũ câu ý thức", nghĩa là ý thức cùng khởi với năm thức cảm
quan. Một khi năm thức khởi lên là ý thức khởi theo ngay liền mà phân
biệt. Nên tuy bản chất của năm thức cảm quan là trực tiếp nhận cảnh, song
trong thái độ trực tiếp ấy đã có sẵn thái độ phân biệt suy luận gián tiếp
của ý thức rồi. Thế nên mọi kinh nghiệm trực tiếp đều được ý thức, được
nhận ra là gì (tức phân biệt), được ghi nhận ý nghĩa, và được cho danh
xưng.
Trí huệ
cũng vậy, khi thể hiện ra qua năm thức cảm quan như là vô phân biệt trí,
thì đồng thời phân biệt trí đã thể theo "ngũ câu ý thức" sẵn sàng ngay đó
để ghi nhận ngay lấy cái kinh nghiệm vô tâm, vô ngôn tuyệt lự, vô cảnh, vô
tướng ấy là gì và như thế nào rồi.
Phải nên
hiểu rằng cái kinh nghiệm vô phân biệt không nên được hiểu một cách ngây
thơ là không có phân biệt, không có ý thức, không có tâm, không có suy
nghĩ gì hết .. mà chính là trạng thái ý thức phân biệt đi sát với năm thức
cảm quan để thấy ra được cái kinh nghiệm trực tiếp của năm thức cảm quan
đối với sự vật như chính sự vật là (yathàbhùta), tức chân lý của sự vật.
Phân biệt
kỹ hơn, chúng ta sẽ thấy toàn thể tâm thức của chúng ta có một phần không
phân biệt luôn luôn trực tiếp liên hệ chặt chẽ với chân lý của sự vật, đó
là năm thức cảm quan. Năm thức này trình diện toàn thể sự thật của sự vật
ra trước ý thức cho ý thức phân biệt. Ý thức là phần đón nhận, đánh giá và
thưởng thức các sự vật của tâm thức, tức thuộc phần phân biệt của tâm
thức. Phần ý thức là phức tạp hơn hết : một mặt nó đi sát cùng với năm
thức cảm quan để nhận diện các sự vật đúng với sự thật của chúng. Mặt khác
nó liên hệ với mọi tâm sở thiện, bất thiện khác qua các sự chi phối của
tâm vô minh và các kiến chấp, nhất là ngã chấp, rồi duyên khắp ba thời quá
khứ, hiện tại, vị lai để rồi không ngớt hoạt động theo chiều hướng thúc
đẩy của tham, sân và si. Ở mặt này nó rối loạn và đầy bất an. Tâm thức bị
kết án và bị đối trị qua sự tu tập giới, định, huệ là phần tâm thức này
của ý thức.
Song cái
phần ý thức phân biệt đi sát với năm thức cảm quan là phần quan trọng nhất
trong công việc tựu thành Trí huệ. Chính phần ý thức phân biệt ấy là Trí
huệ. Bởi năm thức của cảm quan chỉ biết chiếu rõ thật tướng của sự vật chứ
không đưa lại ý nghĩa gì hết, còn phần ý thức phân biệt liên hệ với vô
minh, với ngã chấp, thì luôn luôn cho sự vật những ý nghĩa theo ngã, ngã
sở, theo các tâm tham, sân, si, đầy phiền não, chứ không biết gì đến thật
tướng của sự vật. Thế cho nên chỉ còn cái phần ý thức phân biệt đi sát
theo năm thức cảm quan mới nhận chân được chính xác ý nghĩa của thật tướng
mà thôi.
Ví như tôi
nhìn một quyển sách, nhãn thức trực tiếp chiếu rọi quyển sách ấy đúng như
nó là và không chút phân biệt nó là gì hết, tức thời ý thức đi cùng với
nhãn thức phân biệt ngay đó là một quyển sách. Ngay giai đoạn này sự thật
của quyển sách được nhận ra, Trí huệ ở ngay tại đây. Song lập tức cái phần
ý thức vô minh chấp ngã sẽ ào ạt hưng khởi, nào là "đây là một quyển sách
của tôi mua cách đây hai hôm, của một tác giả mà tôi rất thích, nhưng đáng
giận thay, thằng cháu tôi đã làm cháy mất mấy chục trang .." trong một tâm
niệm như thế, nó duyên đủ nào tôi, của tôi, người khác, nào vui, nào buồn,
nào quá khứ, hiện tại.. và làm che mờ đi mấy Trí huệ của tâm thức đối với
thật tướng của sự vật chỉ là một vật với màu sắc, hình tướng, do nhân
duyên mà có đó, được gọi là quyển sách.
Sự tu tập
thông thường chỉ là chế ngự cái phần ý thức phân biệt liên hệ với ngã chấp
và tham, sân và si này, chứ không phải là tiêu diệt toàn thể ý thức. Và
chế ngự như thế là để cho phần ý thức đi sát với năm thức cảm quan được tự
do phân biệt trực tiếp sự vật, nghĩa là ý thức trực nhận ra sự thật của sự
vật, mà không bị cái phần ý thức phiền não kia ào ạt xen vào đem các ý
nghĩa phiền não gán cho sự vật và che mờ đi mật nghĩa chân thật của nó.
Các phương pháp để chế ngự như thế được gọi là thiền định. Nhờ thiền định
ý thức đi cùng với năm thức cảm quan không bị ý thức phiền não xâm hại,
nhờ thế nó độc tôn hiện hành và làm cho sự vật hiển hiện ra như thật, tình
trạng ấy được gọi là Trí huệ, nên mới nói là định sinh huệ.
Tóm lại
không có phân biệt (như năm thức cảm quan) thời không thể là Trí huệ
được, mà phân biệt theo xu hướng ngã và tham, sân, si cũng không thể nào
là Trí huệ được. Phải có phân biệt nhưng không phân biệt theo ngã hay
tham, sân, si mà phân biệt đi sát với năm thức cảm quan và trực tiếp với
đối tượng mà năm thức cảm quan chiếu hiện, mới chính là Trí huệ. Nhờ có
phân biệt cho nên chân lý của sự vật mới có ý nghĩa là vô thường, vô ngã,
là Niết Bàn, là KHÔNG, là chân như.. và mới được có các danh xưng như vậy.
Và cũng nhờ có phân biệt nên các ý nghĩa này mới được trình bày rành mạch,
rõ ràng, đúng lý cho người nghe hiểu rõ mà tin nhận.
Do đó, như
trên đã có nói, phân biệt có thể nói là có ba tác dụng : tác dụng thể nhận
trực tiếp ra chân lý, tác dụng để thành lập ý nghĩa cho chân lý và tác
dụng để truyền bá chân lý. Tác dụng đầu tiên là kinh nghiệm cá nhân, tác
dụng thứ ba là truyền kinh nghiệm cá nhân sang cho tha nhân, tác dụng thứ
hai ở giữa là căn bản cho cả hai tác dụng kia và nó mới chính thật là bản
thể trong sáng của ý thức phân biệt và được gọi là Trí huệ (prajnà).
Lại nếu
nói cho trọn đủ về ý thức thì nó có thêm một tác dụng thứ tư nữa, là tác
dụng phiền não và tạo nghiệp, theo tác dụng này ý thức còn được gọi là
nghiệp thức, vọng tưởng, tình thức, phân biệt (theo nghĩa xấu) biến kế
chấp, tâm phan duyên.. nó liên hệ chặt chẽ với vô minh, ngã chấp, tham ái.
Tác dụng
thứ tư này, dối với các hữu tình chưa giác ngộ, hoàn toàn đóng vai trò
chính và chi phối toàn thể tâm thức. Hữu tình vốn chấp ngã, vô minh và
tham ái nên luôn luôn chỉ thấy có tác dụng thứ tư này là hoạt động duy
nhất của tâm thức mà thôi. Họ không ngờ đâu rằng trong cái tâm thức
đầy phân biệt phiền não đó của họ lại có các thành phần của Trí huệ trong
sáng, luôn luôn trực tiếp với chân lý của sự vật. Ðại thừa gọi phần Trí
huệ đó của tâm thức trong khi tâm thức còn đang đầy chấp ngã phiền não là
Như Lai tạng, hay rõ hơn là "tại triền Như Lai" (tức Như Lai tính khi còn
đang ở trong triền phược). Và chính do trong tâm thức của chúng sinh đã
sẵn thành phần Trí huệ này, nên tâm chúng sinh mới trở thành giác ngộ, và
nhờ đó chúng sinh thành Phật, nên phần Trí huệ ấy cũng được gọi là Phật
tính của chúng sinh.
Vấn đề Trí
huệ thật ra còn rất là phức tạp. Chúng ta còn cần phải biết rõ Trí huệ của
Phật khác với Trí huệ của A La Hán, Bích Chi Phật ra sao ? Phải chăng nếu
chúng ta đã có sẵn Trí huệ trong tâm rồi thời chắc chắn là chúng ta có Trí
huệ ? Tại sao (theo đại thừa) Phật lại thuyết đối tượng của Trí huệ là
KHÔNG, là mộng, huyễn, bào, ảnh.. Tại sao Trí huệ không thôi chưa đủ là
giác ngộ hay sao mà lại còn cần phải có đại bi ? Có đại bi rồi cũng chưa
đủ hay sao mà còn phải có công đức nữa ? Công đức và đại bi liên hệ thế
nào với Trí huệ ? Rồi còn hạnh nguyện là gì nữa ? Rồi Phật là Giác
(Sambuddha), Giác là khác hay mà một với Trí huệ (prajnà) ?
Và cũng
chính từ vấn đề Trí huệ này mà chúng ta có thể lần phanh ra được chân ý
nghĩa của Phật. Tại sao (theo đại thừa) Phật lại có pháp thân Phật, báo
thân Phật và hóa thân Phật ? Từ đó pháp tịnh độ là gì, báo độ, hóa độ ra
sao ? Tịnh độ để làm gì và có ý nghĩa gì ? Vô vàn ý nghĩa khác nữa mà giáo
pháp đại thừa chính là nỗ lực để trình bày cho chúng ta tin hiểu về tất cả
các ý nghĩa ấy. Tin hiểu để làm gì ? Ðể thực hành đúng và để vững tin chắc
chắn sự lựa chọn và chấp nhận đạo Phật của chúng ta là một hành động thiết
thực nhất, hoàn toàn hữu ích và cần thiết nhất cho toàn thể cuộc sống vô
minh của chúng ta. Và trên bước đường thực hành của chúng ta, hình bóng
Phật sẽ không bao giờ phai nhạt mà trái lại luôn luôn sống động, cụ thể
trong từng hơi thở, từng tư tưởng, từng nhịp tim đập của chúng ta.
Với Trí
huệ làm nền tảng, Phật pháp trở nên hết sức thâm sâu và bao la vô hạn, thế
nên làm người con Phật phải nên cẩn trọng lắng nghe cho kỹ, và lắng nghe
thật nhiều, suy xét cho kỹ và sao cho thật rộng trước khi tiến bước vào
phương diện thực hành.
Thích Nhất Chân
07/95
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Vi tính: Diệu Hạnh Giao Trình
Cập
nhật : 01-05-2002
