Trước khi phục hưng, cuối chương trước có đề cập đến tình hình Tây Tạng sau khi vua Lãng Đạt Ma bị sát hại, và toàn cảnh Tây Tạng bị rơi vào thời hắc ám ước khoảng một trăm năm
Chương III - Phật Giáo Tây Tạng thời hậu truyền

.

CHƯƠNG III 
PHẬT GIÁO TÂY TẠNG THỜI HẬU TRUYỀN.

 

Tiết 1
Phật Giáo phục hưng

. Lại theo “Nghiên Cứu Biên Cương Chính Giáo” của Hoàng Phấn Sinh, (trang 75) thì: “Sau khi vua Lãng Đạt Ma bị sát hại, những đại thần thuộc phái phản đối Phật giáo lập người con đích của Lãng Đạt Ma là Mẫu Kiên lên ngôi (tương truyền Mẫu Kiên là đứa trẻ con nhà nghèo được Đại Phi mua về), trong khi phái tin Phật thì lập người con thứ của Lãng Đạt Ma là Lãng Đức Nguyệt Tùng (Quang Đức) lên ngôi. Do sự dằn co nầy dẫn đến việc hai phái công kích nhau tạo nên cảnh đại loạn cho Tây Tạng. Chính quyền thì bị phân manh, các hào kiệt, tù trưởng nổi lên như ong, họ thi nhau chiếm lấy thế hiểm của núi rừng làm cơ sở để xưng hùng. Mỗi cơ sở bảo hộ một số thôn làng và các thôn làng phải cung cấp quân lương cho cơ sở ấy. Có lúc có nơi khi vị tù trưởng qua đời, vợ hoặc con gái của tù trưởng trở thành người chấp chính. Thời ấy trong dân gian Tây Tạng có câu ngạn ngữ “cơ tại sơn thượng, điền tại bình nguyên”. Vào cuối đời nhà Đường và trong thời gian bảy tám năm đầu của thời Ngũ đại, về mặt chính trị, Tây Tạng có được sự phục hồi từ trước thời của Tùng Tán Cang Bố, tuy Tây Tạng vẫn còn trong trạng thái bộ lạc phân lập. Về mặt tôn giáo thì hãy còn yếu và chưa thấy có hiện tượng chấn hưng. Mãi đến những năm đầu đời nhà Tống, Phật giáo Tây Tạng mới dần dà được phục hưng.

Tại sao Phật giáo lại dần dần được phục hưng? Xin nói lại một chút là khi vua Lãng Đạt Ma phá diệt Phật giáo, bấy giờ trong dãi núi Ba Khưu Bạc Lý (Dpal-chu-ba-ri) ở về phía tây nam Lạp Tát có ba nhà sư là Lạp Phổ Tát (Rab-gsal), Nguyệt Cách Cầm (Gyo-dge-hbyuin) và Mã Nhĩ Thích Ca Mâu Ni (Smar-sakya-muni). Trong lúc ba nhà sư nầy đang tu thiền bỗng thấy trong núi có vị Tăng đi săn bắn, quá kinh ngạc bèn hỏi vị Tăng  ấy vì sao nên nông nổi nầy? Nhân đó mới biết là do ác vương phá diệt Phật giáo và cưỡng bức Tăng lữ làm thợ săn. Sau khi nghe xong, ba vị bèn thu thập các kinh, luật và luận mà họ có được rồi cùng nhau trốn khỏi Tây Tạng. Đầu tiên họ đến nước Hoắc Nhĩ (Hor-tức Thổ Nhĩ Kỳ) với ý định truyền bá Phật giáo, nhưng do chủng tộc và ngôn ngữ bất đồng làm trở ngại nên họ lại đến lưu ngụ tại nam bộ An-Đa (Amdo), vùng này phụ cận với huyện Quý Đức, tỉnh Thanh Hải.

Theo “Tây Tạng Phật Giáo Lược Sử” của Chương Gia, thì ba vị đó “chạy đến dãi núi thuộc tỉnh Thanh Hải, như núi Mã Long Đóa Kiết Tường, núi Nhiên Quỳnh Nam Tông, và ở lại tại địa khu Điểm Địch Giảm, tại nơi nầy lúc ba vị đang tu thiền bỗng thấy lưu hỏa rực sáng, nhân đó phát sinh chánh tín và từ đó cạo tóc xuất gia, cả ba đều có tên gọi là Thiện Minh, về sau tâm trí dần được khai ngộ lại có tên là Tư Minh.

Đến khi các vị Tư Minh (Ggoris-pa-rab-gsal) cần được thọ giới Cụ túc, thì căn cứ theo giới luật chế định ở Trung Quốc (khu vực Phật pháp thịnh hành) cần có hai mươi vị Tỳ Kheo làm giới sư, và tại các vùng biên địa thì ít nhất phải có năm vị Tỳ Kheo làm giới sư. Nhưng hiện họ chỉ có ba vị cho nên phải thỉnh thêm hai vị Tỳ Kheo người Hán là Khai Văn(Ke-Ven) và Cập-Văn (Ggi-Ven). Dùng năm vị Tỳ Kheo làm Tư Minh mới được thọ giới Cụ túc. Từ dó về sau chúng xuất gia mới đông dần lên, nhân sĩ Tây Khương có hai người đến xin xuất gia là Trọng Trí Tràng và Bộ Giác Tràng, lại có nhóm Long Tố và Giới Huệ gồm hai mươi nhân sĩ ở các địa phương Vệ và Tạng đến Tây Khương cầu xin xuất gia, sau đó các vị nầy lần lượt trở về lại Tây Tạng, chia ra mỗi vị hóa đạo một địa phương, họ lần lượt xây dựng lại tự viện và rộng truyền Phật giáo đến mọi người, rồi mỗi vị lại có thêm nhiều đệ tử xuất gia, và họ tự trở thành “nhất gia”, thậm chí có nhiều “nhất gia”. Đấy là tình hình Phật giáo Tây Tạng được bổ sung từ hai tỉnh Thanh Hải và Tây-Khương. Từ sau pháp nạn Lãng Đạt Ma, lúc nầy Tây Tạng tuy không có những vị đại sư kiệt xuất, nhưng Tăng chúng thì ngày càng đông, điều đó nói lên “Tăng mệnh” Tây Tạng chưa bị tuyệt đoạn. Đó cũng chính là cơ vận để xúc tiến công cuộc phục hưng Phật giáo Tây Tạng. Có điều ở thời kỳ nầy Phật giáo  thiên về Mật pháp và có thêm sự pha tạp của Thần đạo, do vậy mà cái lợi cái hại xen lẫn vào nhau không thể cho là tốt. (Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận – trang 27)

Mật Giáo phục hưng

Sự phục hưng của Phật giáo Tây Tạng trước hết là sự phục hưng của Mật giáo (Esoteric Buddhism), thứ đến là Hiển giáo. Một vị học giả Mật giáo là Lâm Thân Tang Pha (Rin-Chen-bzan-pa), sinh ở A Lý thuộc tây bộ Tây Tạng, vào lúc vua Trí Quang nhường ngôi đi xuất gia (Trí Quang lên ngôi vào cuối Thế kỷ 11 tây lịch), là vì nhà vua quá tức giận các chú thuật sư Mật giáo, thời ấy họ đọa lạc đắm chìm trong dâm lạc mà lại bảo là vì Phật pháp, vì thế ông âm thầm nuôi chí chấn hưng Phật pháp với hy vọng sẽ cải tạo được tình trạng trên bằng cách cử Lâm Thân Tang Pha lãnh đạo hai mươi mốt người sang Ấn Độ lưu học Phật pháp. Thời ấy mọi người đều đi bộ nên quá nữa các học giả nầy giữa đường phát bệnh đành bỏ cuộc. Lâm Thân Tang Pha đến được Ấn Độ và theo học với Na Lộ Ba (Naropa), Liên Hoa Hộ, Thắng Hữu… cả thảy ông theo học với bảy mươi vị, do đó đối với “giáo pháp nghĩa hải” ông đều tinh thông tông chỉ, nhất là các bộ Đát Đặc La Thừa. Lúc về nước ông mời thỉnh được những học giả người Ấn cùng đến Tây Tạng với ông gồm có: Tức La Đạt Sá La Phạm Hạnh (Sraddhàkaravarman), Ba Địch Ma Sát La Cấp Đa (Padmakaragupta), Phật Đà Tức Lợi Tân Đa (Buddhásìsànta), Phật Đà Ba La (tức Phật Hộ – Buddhapata), Cưu Ma La Cấp Đa (Kamalagupta)… những vị nằy mang đến Tây Tạng nhiều bộ Luận và bốn bộ Đát Đặc La, nhiều hơn cả là bộ Du Già Đát Đặc La. như “Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương Kinh”…và được dịch ra Tạng văn. Họ cũng đem bộ Đát Đạc La được dịch xong trước đây ra phân loại và hiệu đính lại.

Từ trước đến nay điển tịch của Mật thừa chưa từng được dịch ra Tạng văn thì giờ đây được dịch ra Tạng văn rất nhiều, như: “Kiết Tường Thượng Lạc Bản Tục Vương Lược Yếu”, “Hiện Thuyết Vô Thường Bản Tục”, “Du Già Đại Giáo Vương Kinh”, “Kiết Tường Nguyệt Nhật Minh Điển Đại Bản Tục Vương”, “Nhất Thiết Như Lai Chơn Thật Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh”, “Thanh Y Kim Cang Thủ Điều Phục Tam Giới Bản Tục”, “Tối Thượng Căn Bản Đại Lạc Kim Cang Bất Không Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh”, đây chính là thời phục hưng của Mật thừa.

Nội dung Mật thừa

Sau khi hoàn thành việc dịch kinh điển Mật thừa, Phật giáo Tây Tạng mới bắt đầu phân ra “Hiển–Mật nhị môn”. Từ lúc ngài Tịch Hộ vào Tạng Thổ cho đến thời này, Tăng chúng Tây Tạng đều lấy giới luật làm quy phạm, giáo nghĩa được phụng hành thì lấy Trung Quán của Hiển thừa làm chủ lưu. Nhưng đến thời này khi kinh điển  Mật thừa được dịch xong mới đưa đến việc hình thành “nhị môn”. Hiển thừa do Ứng-Hóa Thân Thích Ca Mâu Ni Phật sở thuyết, cộng đủ có ba thừa là: Thanh Văn, Độc Giác và Bồ Tát. Mật thừa thì có Tác Mật (Bya-rgyud), Tu Mật (spod-rgyud), Du Già Mật (Rnal-hbyor-rgyud)vàVô Thượng Du Già Mật (Rnal-hyor-bla-na-medgryud) cả thảy bốn bộ. Tác Mật thì do Báo Thân Kim Cang Tát Đảo sở thuyết. Tu Mật và Du Già Mật thì do Báo Thân Đại Mật Như Lai sở thuyết. Vô Thượng Du Già Mật thì do Pháp Thân Phổ Hiền (Samantabhadra) sở thuyết.

Phạm vi của Tác-Mật là hướng dẫn cách đọc tụng chân ngôn, nghi thức cúng dường, phương pháp kiết ấn, nghi quỷ hộ ma và nghi tắc Quán đảnh. Pháp môn Tác-Mật được nói trong các kinh: Đại Bão Quảng Bác Lâu Các Thiên Trụ Bí Mật Đà La Ni Kinh. Phật Mẫu Đại Khổng Tước Minh Vương Kinh, Phổ Biến Quang Minh Thanh Tịnh Xí Thạnh Như Lai Bão Ấn Tâm Vô Năng Thắng Đại Quang Minh Vương Đại Tùy Cầu Đà La Ni Kinh, Hộ Mệnh Pháp Môn Thần Chú Kinh… phạm vi của Tu Mật là nói về Tam muội và nghi tắc Quán đảnh. Tu Mật lấy “Đại Nhật Kinh” làm khởi đầu cho các kinh thuộc Mật bộ.

Du Già Mật được phân thành năm bộ là: Như Lai, Kim Cang, Bảo Sinh, Liên Hoa và Yết Ma. Trong năm bộ, bộ nào cũng nói về các thứ Mạn Trà La và Ấn-Khế. Lại còn phân ra Phương-Tiện-Du Già, được chỉ bày trong “Tối Thượng Căn Bản Đại Lạc Kim Cang Bất Không Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh”, và Trí Tuệ Du Già là chỉ cho “Kinh Quỷ” được nói trong kinh “Bát Nhã Lý Thú”.

Tư tưởng chủ yếu của Vô Thượng Du Già Mật là “Đại lạc”, nghĩa là xả bỏ giới luật, lấy việc uống rượu, ăn thịt và hành dâm… làm hành trì để thành tựu tối thượng Phật đạo. Vô Thượng Du Già Mật được chia ra làm ba loại là: Phụ Mật, Mẫu Mật và Vô Nhị Mật. Trong đó Phụ Mật được chỉ bày trong “Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương Kinh”, “Thanh Y Kim Cang Thủ Đại Bảo Aùc Dược Xoa Kim Cang Diễm Bản Tục”, “Vô Nhị Bình Đẳng Tối Thượng Du Già Đại Giáo Vương Kinh”, mẫu Mật Du Già được nói trong: “Đại Bi Không Trí Kim Cang Đại Giáo Vương Nghi Quỷ Kinh”, và Nghi quỷ được nói trong “Không Hành Mẫu”. Vô Nhị Mật được nói trong “Kiết Tường Thời Luân Bản Tục Vương”. Đa phần các kinh vừa nêu điều do Lâm Thân Tang Pha cùng các học giả Ấn Độ mang từ Ấn vào Tây Tạng rồi dịch ra Tạng văn, trong đó đặc biệt nhất là giáo nghĩa “Kim Cang Thời Luân”. Kim Cang Thời Luân là sản phẩm tối hậu của Mật thừa Ấn Độ, và cũng là pháp môn tối thượng của Mật thừa. Nó là áo nghĩa cứu cánh của hệ Mật thừa. So với các kinh Mật thừa có được từ thời Liên Hoa Sanh thuộc thời Phật Giáo Tiền Truyền, thì các bản kinh Mật thừa được dịch vào thời nầy có nhiều điểm bất đồng nhưng tăng ích hơn. Vì vậy mà thời này được gọi là thời của Tân Phái Mật Điển, và Mật điển của thời Tiền truyền là Cổ Phái. Lại nữa, hợp hai phái Tân, Cổ lại với nhau  gọi chung là phái Ninh Mã, còn có tên là Đại Cứu Cánh phái (Rdsogs-Chen-pa). Tuy nhiên, sự nghiệp phục hưng vĩ đại của thời Hậu truyền Phật giáo Tây Tạng phải đợi ngài A Để Hạp vào Tạng thổ mới đạt đến đỉnh cao.

Đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng

Phần trước có đề cập về người con thứ của vua Lãng Đạt Ma là Quang Hộ – một người hết lòng tin Phật. Con trai của Quang Hộ là Nhật Hổ vương, lúc Lạp Tát xẩy ra cảnh loạn, ông nầy chạy đến A-Lý tỵ nạn và luôn giữ đức tin vào Phật pháp. Con trai của Nhật Hổ vương là Tường Thu Nguyệt (Trí Quang vương). A-Để-Hạp vào Tây-Tạng là do Trí-Quang vương và vị vương thất của ông là Bồ Đề Quang thỉnh mời. Theo “Tây Tạng Phật Giáo Lược Sử” của Chương Gia thì: “Trong lúc Trí Quang vương thống lĩnh binh mã tiểu trừ cuộc phản loạn ở đất Cát, chẳng may bị thua và bị loạn quân bắt giữ. Loạn quân là những người không tin Phật, vì thế chúng ra cho ông hai điều kiện để chọn. Một là ông phải từ bỏ tín ngưỡng Phật giáo; hai là ông cân nặng bao nhiêu thì lấy vàng đúc thành người cũng nặng chừng ấy để chuộc mạng.

Trí Quang vương là người hộ trì Phật pháp và lòng luôn lo nghĩ không tròn tâm nguyện, nay loạn quân lại ra điều kiện buộc ông từ bỏ đức tin Phật pháp là điều không thể. Vì vậy các vương tử của ông đồng ý đúc tượng vàng để chuộc mạng. Trí Quang không chấp nhận giải pháp nầy, và yêu cầu được gặp các vương tử. Lúc gặp các vương tử, ông nói với họ: “Ta nay tuổi đã già, các con hãy dùng số vàng ấy sang Ấn Độ lễ thỉnh chư đại sư”. Nói xong thì chết.

Người lên kế ngôi ở địa phương A Lý là Bồ Đề Quang, ông cũng là người muốn trừ khử tất cả mọi cấu uế và tà ám của Phật giáo Tây Tạng. Do đó, ông quyết chí mời thỉnh cho kỳ được một vị đại sư tinh thông Ngũ minh, có trí tuệ sáng chói như mặt trời mà từ lâu ông đã nghe tiếng đó là đại sư Kiết Tường Nhiên Trí A Để Hạp-một người nổi danh khắp vùng Trung Thiên Trúc. Trước tiên ông phái một vị sư giỏi về dịch thuật tên là Hắc Phì mang rất nhiều vàng và vô số tài vật dùng làm lễ sính đi đến địa phương Ca Ma La Sư Lợi (Liên Hoa Kiết Tường), và nhờ đại đức Tinh Tấn Sư Tử-người Ấn Độ, hướng dẫn đến bái kiến đại sư A Để Hạp và tường trình đầy đủ về thực trạng thịnh suy của Phật giáo Tây Tạng từ trước đến giờ, cũng như mọi sự tàn khuyết của Phật giáo hiện nay ở Tây Tạng. Đồng thời cũng thưa rõ là ngoài Đại sư, khó ai có thể đem lại sự nhiêu ích cho Phật giáo Tây Tạng. Ba lần dùng hậu lễ khuyến thỉnh, cuối cùng đại sư A Để Hạp miễn cưỡng nhận lời.

Về niên đại của đại sư A Để Hạp có nhiều thuyết bất nhất, có thuyết thì bảo A Để Hạp vào Tây Tạng vào đời Tống Thái Tông, năm Thái Bình Hưng Quốc thứ tám cho đến đời Tống Nhân Tông năm Chí Hòa thứ hai (893-1055, (Phật Giáo Tây Tạng của Trúc Tùng Đơn Truyện), có thuyết nói là vào năm Thái Bình Hưng Quốc thứ  năm, đời Tống Thái Tông cho đến năm Hoàng Hựu thứ tư, đời Tống Nhân Tông (980-1052. Đông Á Phật Giáo Sử của Kim Sơn Chánh Hảo, trang 267).Theo “Nghiên Cứu Biên Cương Chính Giáo” của Hoàng Phấn Sinh thì đại sư A Để Hạp đến Tây Tạng vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Hoàng Hựu thứ hai (1050), thuyết khác thì nói, A Để Hạp đến Tây Tạng vào đời Tống Nhân Tông, năm Cảnh Hựu thứ tư 1037.( Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận, trang 27).Có thuyết cho rằng A Để Hạp đến Tây Tạng từ chùa Siêu Nham ở Ấn Độ vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Thiên Thánh thứ tư (1026-Vọng Nguyệt Thị. Phật giáo Đại từ điển-từ trang 3615 trở lui), có thuyết cho là vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Bảo Nguyên nguyên niên (1041–Tây Tạng Phật Giáo-dịch bản sao của Nam Cơ Đạo-trang 5). Những thuyết vừa nêu chỉ gây phân vân mà thôi.

Theo truyền thuyết thì A Để Hạp đến Tây Tạng năm ông sáu mươi tuổi (Lạt Ma Giáo Sử Lược – trang 21). Ông sống ở Tây Tạng được mười bảy năm (Tây Tạng Phật giáo Sử Lược). Như vậy A Để Hạp thọï thế  bảy mươi bảy tuổi. Lấy tuổi thọ nầy so với hai thuyết trước nói là ông thọ thế bảy mươi hai tuổi, vị chi mất đi năm năm, và tính theo năm ông viên tịch thì giảm mất mười bảy năm. Nếu đúng thì ông vào Tây Tạng nhằm vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Bảo Nguyên nguyên niên (1038), hoặc năm Cảnh Hựu thứ hai (1035), điều nầy cả “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận” và “Lạt Ma Giáo Sử Lược” đều ghi gần giống nhau.

Việc giáo hóa của A Để Hạp.

A Để Hạp và người đệ tử là Bột Long Tư Đốn (Broms ton) từ Ấn Độ trước tiên họ đến hoằng hóa tại A-Lý được ba năm, sau đó đến Nê Đường (Snõi-than), rồi mới đến Vệ Tạng, và sau cùng viên tịch tại Lạp Tát (phụ cận Nê Đường). Nhân khi ông đến Lạp Tát vào năm Thiên-Thánh thứ năm(1027), đời vua Tống Nhân Tông nên người Tây Tạng lấy năm này làm năm kỷ nguyên nguyên niên cho đất nước họ.

Những cuộc tuần hóa của A Để Hạp tại các địa khu Tây Tạng. Đức hạnh của ông khiến kẻ trên người dưới đều kính trọng và xin quy y. Ông là người cứu vãn những đồi phong, dựng mới lại những khuôn phép, khiến cục diện Phật giáo Tây Tạng trở nên “nồng ấm” một thời. Cũng trong thời này Phật giáo Tây Tạng phục hồi lại công cuộc phiên dịch kinh Phật, và có thêm nhiều sự trước thuật. Đại dịch giả-đại sư Lâm Thân Tang Pha cũng từng theo học với A Để Hạp, đặc biệt là sự  thuyết minh một cách cơ bản của A Nan Đa Ca Phật (Anandagarbha) về Du Già Đát Đặc La mà ông đã chỉnh lý và bị chú. Có rất nhiều đệ tử là những học giả từ các xứ Vệ, Tạng và Tây Khương đến thọ “Chánh Pháp Quán Đảnh” với A Để Hạp, họ cùng đến hầu cận ông để tu học. Những đệ tử nổi tiếng nhất của ông gồm có Khố-Đốn(Khu-ton sùerabbrtson-hgrub), Nặc Khố(Rnog Blo-Idan sùé-rab) và Đông Đốn (Hdrom-ston).

Những trước tác của A Để Hạp gồm có: “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” (Bodhipatcha–pradìpa), “Hành Tập Đăng”, “Nhập Nhị Đế Luận”, “Trung Quán Ưu Bà Đề Xá”, “Thập Bất Thiện Đạo Nghiệp Kinh”, “Vô Cấu Lão Thư Hàn”, hiện nay vẫn còn cả ba loại trong “Tây Tạng Đại Tạng Kinh”, trong số đó có thể lấy bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” làm tác phẩm tiêu biểu. Đây là bộ luận quyết trạch những điểm chính yếu nhất về Hiển giáo và Mật giáo, biện biệt rõ giới tuyết giữa chính tà, đồng thời nó cũng nỗ lực tuyên dương cả Quán Thông lẫn Quán Hạnh của Hiển giáo và Mật giáo, và rất trọng thị Đại thừa Phật pháp. Cuộc cải cách Phật giáo của đại sư Tông Khánh Ba sau nầy, tư tưởng chỉ đạo chủ yếu của đại sư vẫn dựa vào lý luận của A Để Hạp.

Những kinh điển Mật giáo và các bộ luận của phái Trung Quán sở dĩ được truyền bá rộng rãi tại Tây Tạng đều phải đợi đến sau khi đại sư A Để Hạp vào Tạng thổ thì việc phiên dịch mới được hoàn thành mỹ mãn. Vì vậy, đứng về mặt lịch sử, đại âsư A Để Hạp là nhân vật vô cùng trọng yếu đối với Phật giáo Tây Tạng. Phật giáo từ Ấn Độ du nhập vào Tây Tạng đến thời A Để Hạp được coi là hoàn tất về mọi mặt. A Để Hạp là người cống hiến hết sức lớn lao đối với Phật giáo Tây Tạng. Có thể nói ông là nhân vật mà “tiền vô cổ nhân, hậu vô lai giả” trong nền tảng Phật học tại Tây Tạng. Kể từ đó cho mãi đến sau nầy ngày một thêm long thịnh, có thể nói từ thời đại A Để Hạp trở về sau, Phật giáo Tây Tạng được coi như từ du nhập chuyển sang tự thân phát triển về nhiều lĩnh vực và tiến bộ, dẫn đến sự xuất hiện của nhiều hệ phái khác nhau. Đấy tất nhiên là hiện tượng của thời kỳ phát triển.

Sự nghiệp dịch thuật đạt đến đỉnh điểm

Từ lúc đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng thì việc phiên dịch kinh Phật hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đều có liên quan đến ông. Có thể nói đây là thời kỳ cực thịnh của sự nghiệp phiên dịch kinh Phật của Tây Tạng. Nhờ sự trợ duyên của Lâm Thân Tang Pha mà Tức La Bà (Grags-hbyor-res-rab) dịch được bộ “Kim Cang Hợi Mẫu Pháp”, “Hỷ Kim Cang” và các sách Nhân Minh ra Tạng văn. Hỷ Bạch Hoắc Đặc (Shi-ba-hod) dịch ra Tạng văn cuốn “Kiết Tường Bản Sơ Quảng Thích”, một tác phẩm của A Nan Đà Ca La Ba và cuốn “Chân Lý Yếu Tập” của Tịch Hộ và nhiều sách khác.

Thâm Đệ Kỳ Na Khắc Nhĩ Đệ (Smrtynànakirti) là người từng đi ngang qua Ni Bạc Nhĩ để đến Tây Khương kiến lập học hệ Cu Xá Luận, và dịch ra Tạng văn tác phẩm do ông sáng tác- cuốn “Tứ Tọa Dịch” và các sách khác nữa. Kỳ Na Tức Lợi (Jnõanùasri) đến từ Ca Tư Di La dịch ra Tạng văn bộ “Kim Cang Đảnh Đát Đặc La”, và cùng với Pháp Xứng viết bộ “Lượng Quyết Trạch” cùng một số luận thư khác.

Khương Địch La La Hô La (Candraràhula) viết lời chú cho bộ “Lượng Quyết Trạch”, và cùng với Bột Thượng Bà (Tin ne hdsin Bzan-po) dịch  các sách của Trần Na như  bộ “Tập Lượng Luận” ra Tạng văn.

La Đường Tức La Bà (Blo-Idan sés-rab) và những người trong nhóm của ông phụng mệnh Tạng vương sang lưu học tại nước Ca Tư Di La, khi về nước họ dịch các sách về Nhân minh ra Tạng văn.

Các Bộ “Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận” của Vô Trước, “Bồ Đề Hạnh Kinh” của Tịch Thiên cũng được dịch ra Tạng văn, và được lưu bố khắp Tạng thổ trong thời gian này. 

Tương truyền những sách thuộc hệ thống Mật bộ, Mật pháp của Long Thọ như: “Mật Tập”, “Hỷ Kim Cang”, “Kim-Cang-Đồ-Ca”, “Tứ-Kiết-TườngTập, “Đại Thần Biến Mẫu”, “Hộ Kim Cang” v.v… và các sách khác như: “Thời Luân Tạng Thành Tựu Pháp” cũng được dịch ra Tạng văn trong thời kỳ này.

Ngoài ra, thời này còn có sự đóng góp của một vị đại dịch giả người Tây Tạng là Mã Nhĩ Ba (Mar-pa lo –tshà-wa, 1011, 1096), ông là người ở nam bộ Tây Tạng rất gần với địa phương La Bố (Lhobu) của Bất Đan. Ông từng ba lần du học tại Ấn Độ, và cũng từng theo học với các đại Mật sư như: Na Lộ Ba, Ma Đích Lợi Ba Đà (Maitrìpada), Tang Đích Bạt Đà La (Sàn-tibhadra), Phĩ Mỗ Đinh (Phamthin), ông học được Mật Tập, Hỷ Kim Cang, Đại Thần Biến Mẫu, Tứ Kiết Tường Tọa, thuộc Mật pháp của Vô Thượng Du Già Bộ. Theo “Mật Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện” thì trước khi lên đường sang Ấn Độ cầu học giáo pháp, Mã Nhĩ Ba bán hết gia sản, và ngày về nước ông mời được rất nhiều vị đại sư cùng về Tây Tạng với ông, nhưng người được ông đặc biệt kính trọng là Na Lộ Ba. Ông nói: “Chí tôn Na Lộ Ba, người mà với mười hai đại khổ hạnh, mười hai tiểu khổ hạnh, cả đại, tiểu hai mươi bốn thứ khổ hạnh Ngài đều nhẫn thọ. Tôi tự mình không tiếc thân mạng, không màng tài sản ruộng đất, chỉ mong được hầu hạ cung phụng Thượng sư Na Lộ Ba”. Lần khác ông lại nói: “Tôi từ khi đi Ấn Độ cầu học giáo pháp và ngộ được Tam tạng bí mật bất khả tư nghì, Tứ thừa tâm yếu và những Khẩu quyết thù thắng, và mang tất cả về  Tây Tạng, trước sau mọi người đều hoan nghênh, nói tôi là một Lão thử chưa từng có”. Khi đã thành danh tại quê nhà, lúc tuổi già, vì muốn cầu một pháp “Đoạt xá” ông lại đi Ấn Độ lần nữa để bái kiến Na Lộ Ba. Đây đúng là tinh thần của người “vị pháp vong thân” khiến người dân Tây Tạng vô cùng cảm kích!

 

Tiết 2
Tư tưởng Phật học của A Đế Hạp


Tư Tưởng Phật học Tây Tạng. 

Do thời gian biến đổi, do nhu cầu dịch thuật và truyền bá, do sự kế thừa các học phái khác nhau, và được truyền bởi các vị sư không cùng học hệ. Chẳng hạn buổi ban sơ được truyền bởi Tịch Hộ và Liên Hoa Giới, các vị này thuộc hệ tư tưởng Trung-Quán của Thanh Biện; Kế tiếp là hệ tư tưởng Du Già được truyền bởi Thắng Hữu và những vị thuộc về hệ này, còn hiện tại chúng ta đang nói đến là A Để Hạp – người truyền bá cả hai học phái là Trung Quán và Du Già của Tịch Thiên. Ông là người xuất thân từ chùa Siêu Nham nên ông quán thông cả tư tưởng của Hiển giáo và Mật giáo.

Như trên vừa nêu, ba giòng học hệ được lưu bố tại Tây Tạng, và có nhiều dịch phẩm được nhiều vị sư truyền đạt không đồng nhất. Do đó, học hệ nào cũng muốn đạt đến rốt ráo, chỉ qua thời gian biến đổi những điều không phù hợp đương nhiên sẽ bị đào thải. Tuy nhiên, người gây được ảnh hưởng sâu xa đối với các thế hệ hậu học của Tây Tạng không ai khác đó chính là đại sư A Để Hạp. Uyên nguyên tư tưởng của Tông Khách Ba sau nầy cố nhiên là có gốc gác từ A Để Hạp, tức sở học của Tông Khách Ba về các học phái Hiển, Mật ít nhiều đều có quan hệ đến tư tưởng Phật học của A Để Hạp. Suy cho cùng, tư tưởng Phật học chính yếu của Tây Tạng nếu muốn có giềng mối cho toàn cục, đương nhiên phải lấy A Để Hạp làm đầu mối xuyên suốt.

Những trước tác và dịch thuật của A Để Hạp hiện còn tại Tây Tạng không dưới ba mươi chủng loại, trong số này, sách chuyên giảng về “Quán” thì có “Nhập Nhị Đế Luận”. Sách chuyên giảng về “Hạnh” thì có “Nhiếp Bồ Tát Hạnh Đăng Luận”. Những sách thuyết giảng đầy đủ cả Quán và Hạnh cũng không thiếu đó là bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận”, có ngườiù dịch bộ luận này với tên gọi là “Cự Luận” (chẳng hạn như Đại Dũng pháp sư thì dịch với tựa đề là “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Lược Luận”).

Bộ luận này chưa được dịch ra Hán văn, người biên soạn (Thánh Nghiêm) không am hiểu Tạng văn. Vì thế tư liệu của tiết này được lấy từ “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận”, từ trang 57 đến trang 62 để giới thiệu, chủ yếu là để tham khảo.

Tác phẩm “Bồ Đề Đạo Đăng Luận “được viết sau khi A Để Hạp đã vào Tạng thổ, và là do đệ tử của A Để Hạp là Bồ Đề Quang cầu thỉnh. Toàn văn có bảy mươi bài tụng, tụng văn rất khó hiểu. Do đó, chính A Để Hạp phải viết bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích”, bộ Luận thích này ngoài việc giải thích văn nghĩa của các bài tụng gốc, nó còn thuật lại rất nhiều nguồn gốc tư tưởng Phật học ở những thời kỳ khác nhau. Chẳng hạn nó thuật về mười tám bộ Tiểu thừa, trong đó trình bày rất rõ về thuyết “Nhất Dị”, thuyết này không thấy ở các luận điển khác. Lại nữa, trong “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích” có nói đến sự trước thuật và truyền thừa của học phái Trung-Quán, trong đó có trình bày về Bát Chú Nhị Sớ của Trung Luận, điều này có phần hơi khác với những gì thường thấy.

Hiện tại căn cứ bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” để giới thiệu về tư tưởng Phật học của A Để Hạp.

Thứ Đệ Tam Sỉ Đạo.

Đại ý của “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” là nói về việc tu hành trong Phật pháp. Do vì căn cơ của người tu (sĩ phu) không đồng nhất nên cần phân ra thứ bậc. Người phát đại tâm đó là hạng đại thừa, người phát tâm chỉ cầu xuất ly sinh tử, đó là hạng tiểu thừa. Vì thế, phải biết tuy cùng tu hạnh bố thí, trì giới, thiền định, trí tuệ vân vân nhưng kết quả mỗi người có khác. Đó là vì căn cơ mỗi người có thắng có liệt, và cũng do quá trình tu tập mà thành chứ chẳng phải do chủng tánh từ vô thủy đến giờ không thể biến cãi được.

Về tiến trình tu tập phải tuân theo thứ lớp mà tiến triển, không thể vượt bỏ thứ lớp. Không thế thì không thể sinh khởi công đức vô thượng. Vì vậy, từ bài tụng thứ hai đến bài tụng thứ năm – phần mở đầu – dùng để xiển minh hành tướng và thứ lớp của Tam sĩ ( ba hạng người tu). Gọi là hành tướng và thứ lớp của Tam sĩ đó là đối với căn cơ của chúng sinh mà phân biệt, về Sĩ phu (chúng sinh ở đây là chỉ người tu) hướng thiện có thể phân thành ba hạng.

1. Có hạng người ở trong sinh tử lưu chuyển lại không cho đó là khổ, chỉ muốn lấy tự lợi làm mục đích. Gọi đó là hạng Hạ sĩ. 2. Có hạng người tuy nhàm chán sự sinh tử lưu chuyển và mong muốn xa lìa tội nghiệp, nhưng tâm luôn nghĩ đến tự lợi cho bản thân làm mục đích, gọi là hạng Trung sĩ. 3. Có hạng người tự mình đã đoạn tận sự thọ khổ, và có khả năng cứu giúp tha nhân, phát nguyện sẻ dứt trừ khổ não cho tất cả hữu tình, gọi đó là hạng Thượng sĩ.

Như vậy Hạ sĩ là hạnh của phàm phu, Trung sĩ là hạnh của nhị thừa, chỉ có Thượng sĩ là chủng tánh Bồ tát mới kham nhận được đại thừa. Thiện nghiệp của phàm phu và nhị thừa tuyệt nhiên không thể dời bỏ được. Nhưng hạnh xuất ly của nhị thừa đối với chủng tánh Bồ tát của hạng đại thừa tất nhiên là bao dung chứ không loại bỏ. Hạnh tu sau cao hơn hạnh tu trước, nhưng hạnh tu trước lại được nhiếp nhập vào hạng tu sau. Đây là thứ lớp trong tiến trình tu hành.

Sở dĩ nói đến “Chánh quỷ” của hạnh đại thừa Bồ tát cũng là nói đến pháp môn của hạng Thượng sĩ lúc sơ phát tâm phải đặc cơ sở trên tâm xuất ly, từ đó mà phát quảng đại Bồ đề tâm. Nhân vì có hạng người tu nhưng chỉ mong cầu y thực, lợi danh và sự cung kính ở đời hiện tại này. Người như thế không thể liệt vào hạng Phật tử, huống nữa là cầu pháp xuất ly sinh tử. Người tu hành không có tâm nhàm chán và xa rời cái hoạn của tam hữu (dục, sắc, vô sắc giới) nơi hữu lậu giới, thì nhất định không thể sinh khởi tâm mong muốn xuất ly tam hữu, nếu vậy thì xu hướng xuất thế không thể thành tựu, vậy thì làm sao thành tựu Bồ tát hạnh? Đã không là Bồ Tát hạnh, thì không thể vì sự nhiêu ích của tất cả hữu tình chúng sinh mà hy sinh mọi sự an lạc của mình một cách chân thực, thế nên người đó không nương vào đâu để tiến tu thiện pháp được cả. Không tu thiện pháp thì không thể thành tựu tư lương thành Phật, cũng không phải là Bồ Tát chánh hạnh.

A Để Hạp lấy Bồ tát chánh hạnh để phân ra Hiển-Mật nhị môn. Ông lấy Bát nhã thừa của Hiển giáo làm nhân, lấy Vô Thượng Du Già của Mật giáo làm quả. Khoảng giữa nhân và quả, ông lấy việc phát Bồ đề tâm để xâu kết xuyên suốt nhân quả. Về giai đoạn và thứ lớp tu  hành, trước tiên là tu theo “Hiển Mật cộng thông”, lấy Tam qui và Tam học làm nền tảng. Do giới sinh Định, do định mà phát sinh thông tuệ, do thông tuệ mà sản sinh hạnh lợi tha. Nhiên hậu trí tuệ và phương tiện mới song vận, muốn vậy, phải phát tâm Bồ đề một cách đại dũng mãnh. Khai triển một cách đầy đủ về tự lợi, lợi tha, lấy lợi tha làm chỉ đạo cho Bồ Tát chánh hạnh. Do Bi-Trí song vận mà tích tập được phước huệ tư lương, thêm vào là tu theo hạnh “Mật thừa bất cộng” thì mới mau chóng chứng đắc Đẳng Chánh giác. Đến đây Bồ Tát chánh hạnh mới đạt đến cứu cánh viên mãn.

YẾU NGHĨA TAM QUY.

A Để Hạp lấy Tam quy làm yếu môn để tiến vào đại thành trì giải thoát. Ông lấy Tam quy làm sở y từ đó mà phát Bồ đề tâm. Ông căn cứ theo những thuyết giảng trong “Phổ Hiền Hạnh Nguyện” là luôn luôn hướng về Tam Bảo mà cúng dường tài vật, cho mãi đến khi thành Phật ngự trên Bồ đề tòa mới thôi. Trong quá trình như vậy, đương nhiên tâm không thóai chuyển đối với bảy hạnh cúng dường. Phải dụng tâm quyết nhiên như vậy ba lần mà qui mệnh Tam Bảo mới thành quy y.

Ông lấy Tam quy làm căn bản, từ đó đối với các hữu tình chúng sanh mà sinh khởi tâm đại bi, rồi dùng tâm đại bi mà khảo sát, thẩm thị các loài chúng sinh đang lưu chuyển trong sinh tử để xem các chúng sinh đó đã tạo khổ quả gì và tại sao? Và các chúng sinh ấy phải thọ khổ quả gì, ở đâu? Sau khi hiểu thấu mới dùng phương tiện cứu bạt, khiến cho tất cả hữu tình chúng sinh đều được giải thoát khỏi cái khổ sinh tử, đồng thời cũng khiến tất cả hữu tình chúng sinh sanh khởi tâm Bồ đề “Vô đảo”.

Đại sư A Để Hạp cho rằng phương tiện về thể tướng phát tâm, xưa nay chư sư đưa ra nhiều “dị luận”. Riêng A Để Hạp, ông tuân theo Long-Thọ và Vô Trước. Đó là lấy “nhất phát tâm quán triệt thủy chung”. Có lúc có nơi ông lại lấy “Nhất phát tâm” chia làm ba giai đoạn là “Nhân–Quả–Đạo”, hoặc có khi ông lấy “nhất phát tâm” chia thành hai tầng là “Nguyện” và “Nhập”. Tóm lại, theo A Để Hạp tất cả mọi sự tinh tấn và học rộng không ngoài mục đích là làm tăng trưởng việc phát khởi Bồ đề tâm một cách trọn vẹn.

Tam quy đã trọng yếu như vậy, cho nên trong “Thái Hư Đại Sư Toàn tập” cuốn ba mươi mốt “Văn tùng”, trang 1378, có một thiên đoản văn liên quan đến Tam quy của A Để Hạp, viết: “Có lần Ban Thiền Lạt ma tố cáo cư sĩ Lý Đào, theo ông này, kể từ tổ sư A Để Hạp vào Tây Tạng đến nay đã ba bốn chục năm (khoa đại), Đại sư chu du toàn cảnh Tây Tạng, đến đâu đại sư cũng thuyết giảng về quy y Tam bảo. Về sau đại sư đến giảng ở một nơi mà thính chúng đa phần là giới “Truy lưu” cao đức. Mặc dù vậy, A Để Hạp vẫn giảng về quy y Tam bảo, khiến đa số cử tọa không cảm thấy hứng thú. Do đó, có một vị đứng lên thưa: “Chúng tôi đã được nghe Thượng sư giảng về ý nghĩa quy y Tam Bảo rất nhiều lần, chúng tôi đã hiểu cả rồi, dám xin Thượng sư giảng cho chúng tôi nghe những pháp yếu thậm thâm khác”. A Để Hạp đáp: “Ta là đệ tử Phật từ Ấn Độ đến đây, ta chỉ biết có quy y Phật-Pháp-Tăng, ta chẳng biết ngoài Phật-Pháp-Tăng còn có Phật-Pháp-Tăng nào khác. Người Tây-Tạng các vị nếu ngoài Phật Pháp Tăng còn có thâm huyền yếu diệu nào khác thì đấy là điều ta không thể biết”. Đây chỉ là truyền thuyết, đại loại giống như chuyện Bạch Cư Dị hướng về Ô Khòa thiền sư hỏi pháp, và được đáp bằng hai câu rất bình thường; “chớ làm các điều ác, gắng làm các việc lành” là bởi vì có hạng người “hảo cao vụ viễn” mà không màng đến thực tế. Họ chẳng biết Tam quy là chính và không nằm ngoài sự thực; không hiểu quy y Tam Bảo thì tất cả “thâm huyền yếu diệu” cũng trở nên vô nghĩa. Tác dụng của việc quy y Tam Bảo là nhằm xác lập một cách kiên định tín tâm, kính ý đối với Tam Bảo là không dời đổi. Nếu trước tiên không kính ý thành tâm thì làm sao nói đến chuỵên tu hành! Đại sư Thái Hư căn cứ theo đó mà đoán định Lạt-ma giáo của Tây Tạng có quy y Thượng sư. Người Tây Tạng nghĩ rằng nhờ có Thượng sư họ mới có cơ hội quy y Tam Bảo, một số các học giả Mật giáo Tây Tạng cũng cho là có “tứ quy y”, tức ngoài quy y Tam Bảo còn phải quy y Thượng sư. Quả vậy, ở Tây tạng thực sự là có tứ quy y. Điều này sẽ giới thiệu ở chương sáu của sách này.  
  
 

YẾU NGHĨA TAM HỌC.

Tam học tức Tam vô học, còn gọi là Tam tăng thượng học, nay xin giới thiệu một trong Tam học:

1. Tăng Thượng Giới Học: A Để Hạp lấy luật nghi  của bảy chúng Thanh Văn ứng hiệp với  Bồ tát luật nghi để cùng tu. Những người đã đầy đủ Ba La Đề Mộc Xoa (biệt giải thóat giới) của bảy chúng mới được thọ giới Bồ tát luật nghi. Trong bảy chúng Thanh văn phải y theo Phật dạy tức là lấy Tỳ Kheo phạm hạnh thanh tịnh làm tối thù thắng. Đấy là nói về giới của tiểu thừa lấy Tỳ kheo giới làm tối cao. Cần yếu muốn thọ giới Bồ Tát, trước tiên phải thọ trì giới của bảy chúng Thanh văn, lấy giới của Thanh văn làm nền tảng, lại phải tuân theo nghi quỷ được Vô Trước thuyết giảng trong  “BôÀ Tát Địa Giới Phẩm” thuộc bộ “Du Già Sư Địa Luận”  (bộ này bản Hán dịch nói là của Di Lặc tạo). Khi ấy mới   chính thức được thọ giới Bồ Tát.

Nếu “Bồ Tát Học Xứ” của Vô Trước còn có điều gì chưa đầy đủ thì tham khảo thêm bộ “Đại Thừa Tập Bồ Tát Học Luận” của Tịch Thiên (bộ này được Pháp Hộ dịch ra Hán văn vào đời nhà Tống và nói là do Pháp Xứng tạo).

2. Tăng Thượng Tâm Học: Hay còn gọi là Tăng Thượng Định Học. Do giới sanh định, định sản sinh rất nhiều chi phần, giả như làm hư mất chi phần mà tu tập thiền định thì đó chỉ là việc làm mệt nhọc vô ích mà thôi. Những gì là chi phần xin đọc kỹ về sở học của Giác Hiền trong bộ “Thiền Định Tư Lương Phẩm”. Có cả thảy chín chi phần, nhưng về phương tiện tu tập thiền định thì không có trong chín chi phần này. Chín chi phần:

1) Ưng ly ma nghiệp; 2) Dĩ văn vi điệu; 3) Khiển trừ lý luận; 4) Bất tham quảng thuyết; 5) Ư tướng tác ý; 6) Niệm định công đức; 7) Cần hành đối trị; 8) Hoà hội chỉ quán; 9) Trụ thực am tri phương tiện.

3. Tăng Thượng Huệ Học: Định là công phu của “chỉ”. Nhưng tu “Chỉ” không thôi, không đủ để đoạn trừ các “chướng hoặc nghiệp dị thục pháp”. Do đó, cần thêm công phu tu “Quán”. Đấy chính là Huệ học được nói trong Bát Nhã và Du Già. Nhưng chỉ có trí tuệ không thôi cũng không thể đạt thành cứu cánh mà cần có thêm phương tiện thì mới đạt thành. Giả như trí tuệ và phương tiện tương ly thì không những không đạt thành cứu cánh, mà ngược lại còn trói buộc nhau. Vậy thế nào là phương tiện? Thế nào là trí tuệ? Vấn đề này trước giờ có nhiều thuyết khác nhau, riêng A Để Hạp, ông căn cứ theo kiến giải của Giác Hiền, lấy sáu Ba la mật chia làm hai môn. 1) Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định thuộc Phương tiện môn. 2) Bát Nhả thuộc Trí tuệ môn. Dùng Phương tiện làm tăng thượng đểá tu Trí tuệ, và cứ thế mà thẳng tiến đến chứng ngộ Bồ đề diệu quả ắt sẽ không bị chướng ngại. Như vậy, nội dung của tuệ là cần phải tu theo sáu Ba La Mật.

Phải Tu Huệ và Tu Mật như thế nào? 

Mục đích của trí tuệ là liễu triệt “tánh không vô sinh” của ngũ uẩn, của thập nhị xứ và của thập bát giới. Điều cần yếu để liễu triệt tánh không của các pháp là vô sinh thì phải bắt đầu từ hai môn. Một là do “lý thành”, hai là do “giáo chứng”. Do “lý thành” cần có bốn luận thức Nhân minh.

* Luận thức một: “Tứ biên giá khiển sinh pháp”, tức là: “Cái gì đã có thì không sinh lại, cái gì đã vô thì như không hoa, như thế cả hai đều thất, do vậy chẳng khác không sanh”.  (Hữu tắc bất phục sinh, vô tắc như không hoa, tịnh tắc hữu câu thất, cố diệc bất đắc sinh).

* Luận thức hai: “Kim cang cú”. Ấy là “vật không tự mình sinh, không từ cái khác sinh, bởi chẳng có cái làm nhân, vì tự thể là vô tánh” (vật bất tùng tự sinh, bất tùng tha cập cu, diệc phi vô nhân cố, do tự thể vô tánh). Luận thức này là của Long Thọ.

* Luận thức ba: “Ly nhất cú”, nghĩa là “với tất cả các pháp, phải dựa vào “nhất” hoặc “đa” để phân biệt, bởi thể tánh của các pháp là bất khả đắc. Vì không có tính quyết định” (ư nhất thiết chư pháp, y nhất đa phân biệt, thể tánh bất khả đắc, cố vô tánh quyết định), đây là luận thức của Tịch Thiên.

* Luận thức bốn: “Duyên sinh”. Vì là “pháp được sinh từ nhiều nhân và duyên, ta nói đó là không;” “tánh của các pháp là không, vì là do duyên sinh” (chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức thị không”; “chư pháp tánh không, thị duyên sinh cố”). Đây là luận thức của Long Thò được nói trong “Trung Luận” và “Thất Thập Không Tánh Luận”. Tông nghĩa của những luận thức trên được lập nên bởi những vị đã đạt đến Tất Địa (thành tựu), họ là những người đã rõ biết tự tánh của tất cả các pháp là bất khả đắc; nhờ đó họ có thể tu tập “vô ngã quán”. Đây là phép tu chuyên vận dụng trí tuệ. Tất cả các pháp đều lấy phân biệt làm tự tánh, và đều dựa vào phân biệt mà sinh khởi. Nhưng trí tuệ được nói ở đây là trí tuệ dựa vào vô phân biệt mà tu thành. Các pháp là do nhân duyên sinh nên tự tánh của các pháp là bất khả đắc; do đó nên gọi là vô phân biệt. Khi người tu dựa vào vô phân biệt mà tu mới có thể đoạn trừ được mọi sự chấp trước, mới đạt đến cảnh giới Niết bàn tối thắng. Những điều vừa trình bày trên là từ lý mà luận thành cái nghĩa vô sinh, nên gọi là “lý thành”.

Còn những gì do chính đức Phật thuyết giảng trong các kinh, chú, nhằm khai thị “vô sinh không trí” cho chúng sinh, chúng sinh y theo đó mà tu chứng thì gọi đó là “giáo chứng”.

Y theo tam học: giới-định–huệ mà tuần tự tu tập sẽ lần lượt hoạch đắc Noãn. Đảnh Nhẫn ở địa vị Gia – Hạnh, rồi tiến dần đến Cực Hỷ Địa và không lâu sau có thể chứng thành Vô thượng Bồ đề. 

Như vậy, theo A Để Hạp con đường để chúng ta tu chứng Phật quả không quá phức tạp cũng không quá khó khăn.

Đương nhiên trên đây là nói về phép tu “Hiển-Mật cộng thông”. Còn như cần yếu “tiến nhất tầng”, thì nên tu theo hạnh “Mật thừa bất cộng”. Theo A Để Hạp, tu tập được như vậy mới mau chóng đạt đến viên mãn. Do Hiển mà vào Mật, ngoài ra không cần phải phát tâm, quan trọng là phải tuân theo tất cả mọi nghi quỹ Đà La Ni (tức tai, tăng ích, hàng phục, hô triệu vv… có tám thứ). Nếu muốn khởi sự tu tập, cứ theo đó mà tu một mực thẳng đến Vô Thượng Du Già Bản Tục v.v… (Đát Đặc La-là phiếm chỉ kinh điển Mật thừa). Nhờ vào thần lực của chân ngôn mà có được các thứ như: Bảo Ngoã, Bảo Kiếm, Ẩn thân, Như ý thụ v.v… tám Đại Tất Địa, mau chóng đầy đủ tư lương, thẳng tiến lên Đẳng Chánh Giác. Đấy là thuyết của Mật thừa dề xướng, chỉ bày phép tu để “Tức Thân Thành Phật”. Người tu Mật thừa muốn chóng được viên mãn đại pháp “Tức Thân Thành Phật” mà không được A-Xà-Lê gia trì phép Quán đảnh, chẳng khác học hiểu cách tu Mật pháp mà không biết sử dụng như thế nào. Do đó, người cầu pháp phải đem hết tài vật cúng dường Kim Cang Thượng Sư (A Xà Lê). Sau khi được thượng sư hoan duyệt thì mới mong được Quán đảnh, khi đã được Quán đảnh tức thì tội nghiệp thanh tịnh, kham nhận Tất địa. Vậy, phải tu Mật pháp như thế nào? Cũng như tu định không khác, tức là phải hướng về vị A-Xà-Lê để đích thân thọ lãnh chỉ giáo, và đây là điều mà văn tự không thể tường thuật chi li. 
  
Uyên nguyên tư tưởng của A Để Hạp:

Đại để tư tưởng Phật học của A Để Hạp như được trình bày trên. Về học hệ và truyền thừa của ông được xuất phát từ hai vị đại sư là Kim Châu và Giác Hiền. Điều này được ông thuật rất rõ ở bài tụng thứ sáu trong bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” và bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích”, hai bộ này do ông trước tác. Ông nói: “Cái học của Kim Châu được truyền bởi Từ Thị và Vô Trước. Cái học của Giác Hiền được truyền bởi Văn Thù và Tịch Thiên, nhưng Tịch Thiên được truyền bởi Long Thọ, Đề Bà, Thanh Biện, Pháp Xứng”. Như vậy A Để Hạp là người nhận được sự truyền thừa của hai nhà là Long Thọ và Vô Trước. Lúc đầu được lưu truyền tại Ấn Độ, thì cả hai đều là “Nhất mạch tương thừa”. Đến Thanh Biện mới có dấu hiệu đối kháng giữa Trung Quán và Du Già, khi ấy thì “Cửa với Nhà đứng riêng” và cứ thế mà kéo dài, mãi đến khi các học giả hậu học phát giác giữa hai phái có cái “thiên”, có cái “trọng”, từ đó họ đi đến quyết định “lấy, bỏ” giữa hai học phái mới đưa đến việc xuất hiện nhân vật đại biểu là A Để Hạp. Kỳ thực, ở chương trước có nói đến Tịch Thiên, ông không phải là tử đệ của Trung Quán, nhưng ngoài hai nhà Du Già và Trung Quán, Tịch Thiên còn là người “biệt xuất nhất lưu”. Nếu căn cứ vào phương pháp luận lý của A Để Hạp, thì ông là người thuộc hệ Trung Quán lúc về sau này; đó là vì ông dùng “Tâm Tăng Thượng Học” để giải thích Tam Tăng Thượng Học. Lối giải thích này được lấy trong cuốn “Thiền Định Tư Lương Phẩm” của Giác Hiền. Đối với” Huệ Tăng Thượng Học” cũng là tông độc nhất nói “Chư pháp vô sinh tánh không”. Sở học của A Để Hạp đối với bốn luận thức, phần lớn xuất xứ từ Trung Quán; bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích” trong đó ông dẫn các sách do các bậc cổ đức viết ra, theo A Để Hạp, Vô Trước là người giải thích lời dạy của đức Phật một cách “dị môn”. Có thể trưng dẫn tông chỉ cho thấy A Để Hạp là người thiên về Trung Quán. Ông dùng học hệ Duy Thức để kiểm lại những gì mà trong hệ Trung Quán chưa đầy đủ, tức dùng cái này bổ bị cái kia. Chẳng hạn để giải thích Đại thừa phát tâm và Tăng thượng giới học, ông đều dùng các luận thư được truyền bởi Vô Trước, đối với nội dung này các luận thư của Trung Quán so ra có phần nghèo và thiếu. Cần nói thêm, đối với thứ đệ của Mật thừa, A Để Hạp căn cứ vào “Trí Huệ Kim Cang Phổ Tập Bản Tục” để phân phán. Ông chia Mật điển thành bảy loại: 

1. Tác Mật; chỉ bày phép thực hành mọi nghi quỹ của tất cả Đà La Ni Minh Vương. 2. Tu Mật; chỉ bày phép thực hành được nói trong “Đại Nhật Kinh” và trong “Kim Cang Thủ Quán Đảnh” 3. Chứng Mật; chỉ cách hành trì được nói trong “Cứu Độ Mẫu Xuất Hiện Tam Muội Da An Lập” 4. Lưỡng Câu Mật; chỉ bày cách hành trì được nói trong “Huyển Hóa Võng”. 5. Du Già Mật; chỉ rõ phép tu được giải rõ trong “Nhiếp Chơn Thực Tánh Tam Thế Thắng Hiện Chứng Vương”. 6. Đại Du Già Mật; chỉ phương pháp tu được nói đến trong “Mật Tập”, “Minh Điểm”, “Hắc Xích Địa Ngục Vương”. 7. Vô Thượng Du Già Mật; chỉ bày phép tu được nói trong “Thượng Lạc”, “Hư Không Đẳng Lượng”, “Kim Cang Không Hành”, “Kim Cang Tứ Tọa”, và “Đại Huyển Hóa Mẫu”.

Trong bảy loại vừa nêu chưa thấy xuất hiện “Thời Luân” (Kalaaakra), điều đó cho thấy tư tưởng Mật thừa của A Để Hạp thuộc tông phong của thời sơ kỳ tại chùa Siêu Nham ở Ấn Độ. Về sau Mật thừa lấy “Thời Luân Kim Cang” làm hành pháp tối thượng.

Nhân việc A Để Hạp vào Tây Tạng và khai sáng phái Cam Đan. Rồi sau từ phái Cam Đan mà phân chi ra thành nhiều hệ phái. Cả thảy có bảy hệ với hai mươi mốt phái, đây là chủ đề của tiết kế tiếp.  
  
 

Tiết 3
Các tông phái của Phật Giáo Tây Tạng

- Phái Cam- Đan:

Trước và sau Pháp nạn do vua Lãng Đạt Ma gây ra, Phật giáo tại Tây Tạng vẫn chưa có sự phân chia hệ phái. Mãi đến khi đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng, lúc ấy mới xuất hiện sự phân chia tông phái. Sự kiện này xảy ra ước khoảng ba trăm năm sau Tịch Hộ và Liên Hoa Sanh đến Tây Tạng. Ở tiết trước nói có bảy hệ với hai mươi mốt phái, đó là nói trong bảy hệ phái lớn lại phân xuất ra nhiều chi phái. Những hệ truyền thừa trước thời A Để Hạp chưa vào tây Tạng, được gọi chung là phái Ninh Mã. Sáu hệ phái còn lại ít nhiều đều có quan hệ đến đại sư A Để Hạp.

Các hệ phái có quan hệ với A Để Hạp như biểu đồ dưới đây:

Thời ấy các công tác Phật sự của đại sư A Để Hạp tại Tây Tạng đều gây được sự cảm kích rất lớn trong tư tưởng của giới học Phật thời hỗn loạn. Họ hy vọng rằng y cứ theo những học thuyết đang thông hành tại Ấn Độ sẽ giúp Phật giáo Tây Tạng thêm một lần nữa được thống nhất. Do đó, đối với việc cải cách của Phật giáo Tây Tạng chẳng qua là dùng tư tưởng mới của Phật giáo Ấn Độ thuần tuý để hóan đổi tư tưởng Thần đạo hỗn tạp của người Tây Tạng mà thôi.

Đương thời học thuyết của A Để Hạp được một cao đệ của ông là Đông Đốn (1004 – 1064) kế khởi hoằng dương, và ông nầy cũng là cây gai đối với Cựu phái Mật thừa Phật học, bởi Cựu phái chuyên ưa thích chú thuật.Trong khi Đông Đốn người “biệt lập tông nghĩa” và xưng là Cam Đan (Bkah-gdam-pa). Cam có nghĩa là Thánh giáo, và Đan có nghĩa là Giáo giới, hiệp xưng là “Nhất thiết Thánh giáo giai tư giáo giới” (hết thảy Thánh giáo đều là vốn liếng của giáo giới). Đông Đốn phân ra Tam sĩ giáo bao quát tất cả pháp; Ông phụng thờ đức Thích Ca Mâu Ni Phật, Bồ Tát Quan Thế Âm, Cứu Độ Mẫu và Bất Động Minh Vương. Ông chủ trương tu tập theo sáu bộ kinh, luận là: “Bồ Tát Địa”, “Kinh Trang Nghiêm”, “Tập Bồ Tát Học”, “Nhập Bồ Tát Hạnh”, “Bổn Sinh Man”, “Pháp Cú Tập” và tuần tự tu theo Tứ mật là: Tác Mật, Tu Mật, Du Già Mật và Vô Thương Du Già Mật. Ông lấy “Thượng Lạc” và “Mật Tập” làm điểm cao tối cực. Tư tưởng và cách tổ chức tu học của ông hết sức tinh nghiêm trước giờ chưa ai sánh kịp. Bắt nguồn từ đó mà có sự ra đời của phái Cam Đan, và cũng là đầu tiên khơi dòng cho sự phân phái của Phật giáo Tây Tạng.

- Phái Ninh Mã:

Phái Ninh Mã (R õnin–ma–pa). Còn gọi là Cổ Cựu phái, hoặc Đại Cứu Cánh phái. Gọi vậy là do Cổ phái tu theo Mật thừa được Liên Hoa Sanh truyền bá và thuộc về Phật giáo Tiền-truyền. Về sau có thêm sự phối hợp với Mật thừa của Tân phái thuộc Phật giáo Hậu- truyền, hợp nhất tân cổ gọi chung là phái Ninh Mã. Đây là hệ phái Phật giáo lấy Mật giáo hỗn hợp với Bổng giáo mà thành, do đó, phái này không coi trọng giới luật, chỉ chuyên trì mật chú và lấy Vô Thượng Du Già làm cứu cánh. Không như Mật thừa từ A Để Hạp trở lui rất coi trọng Hiển giáo, cho nên họ sùng bái Pháp thân Phật Phổ Hiền. Thứ tự tu tập của tông này chia thành chín thừa, lại phân ra Hiển, Mật hai loại, còn phân ra Ứng Thân (Phạn văn Nirmàna-Kaya, Tạng văn: Sprul-pahị sku), BáoThân (Phạn văn: Sambhoga-Kàya, Tạng văn: Ioris-pyod-rdsogs-pahi-sku) và Pháp Thân  (Phạn văn: Pharma-Kàya, Tạng văn: Chos Kyi-sku). Tức tam thân Phật. Về Mật thừa cũng phân ra Ngoại Đạo Mật và Nội Đạo Mật. Xin liệt thành biểu đồ sau:

Theo phái Ninh Mã, thì tam thừa Hiển giáo người người có thể lãnh thọ, nhưng tam thừa Ngoại Đạo Mật thì người tu phải thọ. Bí Mật Quán Đảnh, trong khi Nội Đạo Tam Thừa Mật thì người tu phải qua các bộ Đại Quán Đảnh của Thượng sư mới có thể khởi sự tu hành. Việc hành trì của phái Ninh Mã giống như người trần tục nên không cần thủ giữ luật nghi, vì họ quan niệm phương pháp tu là cứ theo tự nhiên rồi thì tịnh trí sẽ hiển lộ và khế hợp với không lý khi ấy sẽ được giải thoát.

Những chi phái của phái Ninh Mã như: phái Lạp Tôn (Lhlatsùn-pa), phái Cát Nhĩ Trát (Kartok-pa), phái Na Đạt (Na-dak-pa), phái Mẫu Châu Lâm (Mindolin-pa), phái Đa Cổ Trát (Porfi-tak-pa),v.v… Tên gọi của các chi phái trên ít nhiều hoặc có liên hệ đến tên người sáng lập, hoặc có liên hệ đến tính tiêu biểu của tự viện. 

Phái Già Cử (Bkah-brgyud-pa, còn gọi là phái Già Nhĩ Cư, phái Cát-Cử), Mã Nhĩ Ba là người sáng lập. Ông từng ba lần đi Ấn Độ cầu học Phật pháp, ông thờ A Để Hạp làm thầy, đồng thời ông cũng là người sau cùng tiếp nhận cái học Mật thừa của Na Lộ Ba ở chùa Siêu Nham. Ông là người nhận được sự trực truyền Mật thừa từ Long Thọ xuống Bà La Ha đến Kim Cang Tát Đõa, nhờ vậy ông mới sáng lập và điều hành một phái… Do đó, tên gọi Già Nhĩ Cư có ý là “Giáo sắc truyền thừa”. Ông tinh chuyên tu tập Du Già Mật theo “Mật tập” và “Vô Thượng Du Già Mật” trong “Hỷ Kim Cang Pháp”, “Tứ Kiết Tường Tọa Pháp”, “Đại Thần Biến Mẫu Pháp”. Đối với không-trí giải thoát, ông hiệp nhất với “đại thủ ấn pháp” ông càng tinh tu hơn; bởi đây là pháp ấn có khả năng đổng triệt mọi uẩn áo. Mã Nhĩ Ba là một đại dịch giả, đứng về mặt dịch thuật, ông là người thành tựu lớn. Nhưng dù vậy ông không phải là vị Tỳ kheo, ông cưới vợ sinh còn sinh hoạt như người tại gia và thường tu phạm hạnh. Vì vậy đệ tử ông quá nửa là cư sĩ tại gia. Người đệ tử đích truyền của ông là Mật Lặc Nhật Ba.

Sự tích về Mật Lặc Nhật Ba (1038 – 1122, có nơi nói ông sinh năm 1052 và tịch năm 1135), được một vị “Tây Tạng Phong Hành Giả” viết thành một bộ truyện ký vô cùng ưu mỹ, khiến ông trở thành người bất hủ với nghìn sau! Bộ truyện ký nầy được dịch ra nhiều thứ tiếng của nhiều nước trên thế giới. Bộ phận Hán dịch cũng được giáo thọ là Trương Trừng Cơ dịch ra Hán văn. Hiện nay bộ truyện nầy  được đưa vào “Trung Hoa Đại Điển”. Theo bài tựï ngôn trong bản Hán dịch của họ Trương, phần nói về “Mật Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện”, thì bình sinh sử thi của ông tựa như áng văn tuyệt diệu làm lay động lòng người, nó khiến người đọc có thể vui, có thể khóc.Thi ca của ông là lời dạy” chí tinh chí yếu thiên cổ bất hủ”. Về lĩnh vực tu trì, phải nói là sức học hiểu của ông thuộc loại “Độc bộ cổ kim”. Nếu đem ông sánh với các bậc thánh triết của Phật giáo là điều không nên.Sinh thời lúc ông thuyết giảng giáo pháp ai ai cũng hiểu và không phải là hiểu một cách lơ mơ. Có thuyết nói tông chỉ và pháp yếu tu hành của Mật Lặc Nhật Ba là “Vô Thượng Mật Tông”, nhưng tác phong và tinh thần tu tập của ông  lúc nào cũng hiển thị sự thực dụng của Phật giáo nguyên thủy đó là: Kiên trì khổ tu và thực tiễn. Ngôn hành của ông hoàn toàn không có tính “đánh trống khua chuông, bịt mắt che người” như các hành giả Mật tông. Ở nhiều địa phương tại Tây Tạng có nhiều hành giả Mật tông có những điểm tương tự như hành giả Thiền tông. Thi ca của Mật Lặc Nhật Ba chỗ nơi nào cũng bàng bạc khí vị Bát Nhã Tâm, Bát Nhã Tánh gây cho người đọc có cảm tưởng ông hoàn hoàn là một thiền giả không khác. Thuyết khác lại nói “đối với Phật pháp tại Tây Tạng, ông có sự cống hiến cực kỳ to lớn. Sinh thời ông thuyết giảng rằng Đại, Tiểu và Mật thừa, cả ba thừa là “bất khả phân ly ”.

Dựa vào truyện ký viết về cuộc đời của Mật Lặc Nhật Ba, ta có thể chia thành hai giai đoạn; giai đoạn đầu là lúc ông vừa tròn bảy tuổi đã phải chịu tang cha. Vì muốn báo thù người chú và bà cô ruột, bởi họ đã tóm thu toàn bộ gia sản của nhà ông sau khi cha ông từ trần. Do đó, ông chỉ chú tâm học chú thuật giết người và phép biến hóa ra mưa đá; đây là điều khiến ông gây hắc nghiệp. Sau ông sinh hối hận và cầu học chánh pháp tu bạch nghiệp. Khi ông theo học với Thượng sư Mã Nhĩ Ba, vì muốn ông nghiệp tịnh, tội tiêu, nên Thượng sư cố ý giúp ông chuyên tu khổ hạnh. Ông trải qua mười tám lần tu đại khổ hạnh và rất nhiều lần tu tiểu khổ hạnh, cuối cùng tội nghiệp thanh tịnh, ông được thọ phép Quán Đảnh và tu trì Khẩu Quyết. Ông nổi tiếng là người tu khổ hạnh nhưng lại sử dụng thi ca êm diệu để giáo hóa. Ngày nay bộ “Thập Vạn Ca Tập” (Grubum) của ông vẫn còn được truyền tụng trong dân gian. Lúc ông chưa thọ giới Tỳ kheo, chúng đệ tử hỏi ông tại sao ông không theo gót  của Mã Nhĩ Ba mà cưới vợ sinh con? Ông đáp: chí tôn Mã Nhĩ Ba vì phương tiện độ chúng sinh nên phải như thế, còn ông thì không thể được.

Chín chi phái:

Đệ tử của Mã Nhĩ Ba rất nhiều, nhưng những người thành tựu lớn nhất thì có hai mươi lăm vị, trong số đó có tám vị được ông đặc biệt ưng ý, có mười ba vị được ông coi như con ruột, số còn lại có bốn vị, tất cả họ đều là những người đạt được thành tựu lớn trong cùng một học phái. Cao đệ của ông là Đạt Bảo Cáp Giải (Dwag-po Iha-rje – 1077 – 1152), ông này ban đầu theo học phái Cam Đan và trước tác bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Tuỳ Phá Tông Trang Nghiêm” với chủ ý tuyên dương “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” của A Để Hạp, và “Đại Thủ Pháp Ấn” của Mật Lặc Nhật Ba.Tư tưởng trong bộ sách này là dùng thuyết Trung Quán của Phật Hộ làm căn cứ để giải thích. Về sau, phái này được lưu bố ngày thêm mở rộng ở khắp các địa phương Tây Tạng.Do việc truyền bá, tu tập quán pháp trước sau có “sai thù” mới đưa đến việc phân chia thành chín phái nhỏ.

1. Phái Đạt Bố, phái này do chính Đại Bảo Cáp Giải thành lập. 2. Phái Già Nhĩ Mã (Karma-bkạhbrgyud-pa), đây là phái do đệ tử của Đại Bảo Cáp Giải là Cầu Tùng Khẳng Ba (Dus-gsum-mkhyen-pa) sáng lập. Phái này dùng chùa Già Nhĩ Mã (Karma-Iha-Idan) làm đạo tràng căn bản. Cầu Tùng Khẳng Ba, ông nầy sau khi chết lại tái sinh và cũng lại làm vị tổ thứ hai của phái Già-Nhĩ-Mã. Từ đó Phật giáo Tây Tạng lấy “chuyển thế tái sinh” làm chế độ “Hoạt Phật chuyển thế” (hoạt động Phật sự của vị Đạt Lai Lạt Ma tái sinh). Hoạt động này khởi nguyên từ phái Già Nhĩ Mã. Lúc nhà Minh cực thịnh cũng là lúc mà vị tổ thứ năm của phái này thường kết tình thân giao với vua Vĩnh Lạc. Phái Già Nhĩ Mã cũng từng nhận Tông Khánh Ba làm môn đệ. 3. Phái Bát Kết Già (Phags-grạhi-bkạh-brgyud-pa) phái này do Bát Kết Mộc Cửu Ba (Phags-mo-gru-pa) sáng lập. 4. Phái Tân Tra Nhi (Shan-tshal-pa) do Lạp Mã Tân (Bla-ma shan) khai sáng. 5. Phái Địa Khương (Bdri-Khuri-pa), phái này do đệ tử của Bát Kết Mộc Cửu Ba là Lâm Thanh (Rin-chen-dpal) sáng lập. Phật lịch 1721, phái này kiến tạo chùa Địa Khương cách Lạp Tát hơn trăm dặm Anh về hướng đông bắc. 6. Phái Lộ Kết (Hbrug-pa), phái này được sáng lập bởi Kim Ba Nhật Ba (Stsan-pa-rgya-ras-pa), và lấy chùa Long Độc làm đạo tràng căn bản. 7. Phái Đại Long (Stag-luri-bkah-brgyud-pa), phái này do Đại Cát Long Đàm (Stag-lun-dam-pa) sáng lập. Bổn phái kiến tạo tinh xá Đại Long, dùng nơi này để truyền “pháp đăng”  đến nay vẫn còn. 8. Phái Bột Long Già (Hbad-ronbkah-brgyud-pa), được khai sáng bởi Đạt Nhĩ Mã Đằng (Oharma-bdari-phyug). 9. Phái Đổ Phổ (Khro-phu-bkah-brgyud-pa) do Lâm Phổ Khởi Tra (Rin-po-che-rgya-tsha) sáng lập. Đây là phái được sáng lập sau rốt trong số chín phái.

Nếu cho rằng gốc của phái Già Nhĩ Cư được tách ra từ phái Đạt Bố, thì còn có một phái nữa cũng được lưu xuất từ phái này, đó là phái Na Thiền Già (Gyah-bzan-bkah-bgyud-pa), phái này do Na Tức Sinh Kết (Ye-sés-sen-ge) sáng lập.

Phái Đổ Phổ từng sản sinh một nhà đại học vấn là Bố-Đốn (Bu-ston-rin-chen-grud, ông sinh năm Chí Nguyên thứ hai mươi bảy, 1290 – 1364, đời Nguyên Thế Tổ). Bố-Đốn- người tinh thông cả Hiển và Mật giáo, ông là người quán triệt một cách sâu sắc các luận Ngũ minh. Ông là người chỉnh lý Tạng văn đại  tạng kinh và chú giaiû rất nhiều yếu điển. Về giới luật và Mật thừa, ông đều có thêm sự sáng tác. Do đó, sự lập thuyết của ông là điều đương nhiên. Ông được các học giả hậu học cực kỳ tôn sùng. Ông viết bộ: “Thiện Thệ Giáo Pháp Sử”, đã có người dịch sách này ra Hán văn với tên gọi “Ấn Độ-Tây Tạng Phật Giáo Sử”. Bộ sách được viết xong vào năm Chí Trị nguyên niên (1321), đời Nguyên Anh Tông, khi ấy ông vừa được ba mươi bốn tuổi. Với bộ sách này ông được học giả đời sau hết sức coi trọng. Sách được chia thành tiền- hậu hai phần. Phần đầu tổng luận về Phật thuyết và lịch sử truyền bá của Phật giáo Ấn Độ. Phần sau tự thuật về lịch sử Phật giáo Tây Tạng, có thêm vào “biên mục” đại tạng kinh, do đó biên mục này được gọi là “Ngư Bảo Mục Lục” hoặc “Đại Mục Lục”. Đây là bộ mục lục rất hoàn bị và tinh thẩm nhất của Tạng văn đại tạng kinh. Chương năm sẽ giới thiệu đầy đủ về nội dung bộ mục lục này. Bộ “Bố Đốn Toàn Tập” của ông đạt đến số 25413 cuốn. Nhân vì sự cống hiến của ông đối với Phật giáo Tây Tạng là cực kỳ to lớn, nên ông được người đời xưng tụng là bậc “Nhất Thiết Trí”. Về cuối đời ông lưu ngụ tại chùa Hạ Lạp (Sha-Lu). Do đó, phái Đổ Phổ còn gọi là phái Hạ Lạp.

Phái Hy Giải, phái này là một phân chi của phái Cam Đan. Cũng giống như phái Già Cử, phái Hy Giải ra đời hơi muộn – đời sơ Nguyên. Vị sáng tổ có tên là Đại A Xà Lê Ba Đôn Ba Tang Kết (Pha-dam-pa-sans-rgyas). Ông người Nam Ấn Độ, ở vùng Ca Lạp Tân Đà (Iarasindha). Trước ông đến Ca Tư Di La sau đó đến A-Lý, và năm lần ông du hóa tại Tây Tạng. Rốt sau ông chọn một ẩn sĩ người Tây Tạng tên Mã Cống (Rma-sgom) làm người kế thừa “pháp lưu” của ông. Đây chỉ là “hành cước tăng” của một phái. Học hệ của phái Hy – Giải cũng xuất xứ từ chùa Siêu Nham, yếu điểm lập thuyết của phái Hy Giải là dùng Mật thừa để diệt trừ mọi khổ não của nhân sinh.Vì vậy, ý của danh từ Hy – Giải có nghĩa là “năng diệt”. Tuy ý của từ ngữ có phần thô thiển thông tục, nhưng học phái này lại được lưu truyền cực kỳ sâu rộng. Đát Đặc La (Mật điển) mà phái Hy Giải phụng hành được chia thành ba loại: Sơ-Trung-Hậu. Đó là: “Trừ Diệt Tam Đăng” và “Dạ Ma Đế Thành Tựu Pháp” v.v…

Phái Nam Tước (Fo-nan-pa), phái Nam Tước ra đời khoảng đầu thế kỷ mười bốn Tây lịch. Do Đồ Giải Tông Đô sáng lập. Phái Nam Tước cũng nhận “bí mật tân thuyết” của phái Cam Đan nhưng chưa được lược bỏ và cải biên. Nhân việc phái này kiến tạo chùa Tước Nam và dùng chùa nầy làm đạo tràng căn bản, vì thế phái có tên Tước Nam. Đời vua Thần Tông nhà Minh, niên hiệu Vạn Lịch, phái Tước Nam xuất hiện một vị đại học giả tên là Đa La Na Tha (1575 – 1634), ông là người “bác học năng văn”, và thông thạo phạn ngữ. Ông cũng là vị đại dịch giả của Tây Tạng. Ông viết bộ “Ấn Độ Phật Giáo Sử”, và nhận được sự trọng thị của giới học giả. Bộ sử được ông viết xong vào năm Vạn lịch 26 (1598), gồm bốn mươi bốn chương, sách tự thuật rất đầy đủ những sự kiện lịch sử Phật giáo từ sau khi Phật nhập diệt.Từ chương hai mươi ba trở lui nói về những sự thật của lịch sử Phật giáo Ấn Độ thời Vãn kỳ. Phần lớn tư liệu của những chương này chưa được truyền vào đất Hán. Đến đầu triều Thanh trở về sau, vị Đại Lạt Ma đời thứ năm của Phái Tước Nam lại “đổi giòng” qui hướng về phái Cách Lỗ của Tông Khách Ba, nên hiện nay phái Tước Nam không còn lưu truyền. Những năm cuối đời, Đa La Na Tha tuần hóa ở các địa khu thuộc ngoại Mông Cổ và viên tịch tại Khố Luân, ông đời đời chuyển sinh, và vì Hoàng giáo mà làm vị Hoạt Phật Triết Bố Tôn Đan Ba.

Phái Tát Già:

Phái Tát Già (Sa-Kyu-pa), do Cổn Khúc Già Bảo (Hkhondkron-mchog rgyal-po) sáng lập vào đầu thế kỷ mười một, ông sinh vào thời Bắc Tống, năm Nhân Tông Minh Đạo thứ hai (1033). Ban đầu ông thọ học cả về Hiển và Mật giáo với dịch giả Thích Ca Trí. Về sau ông tạo dựng tự viện tại Tát Già (Sakya – thuộc Hậu Tạng, phía tây Nhật Khách Tắc bốn mươi dặm Anh). Qui tụ đồ chúng để giảng học, nhân đó lấy tên học phái là Tát Già. Học thuyết của phái Tát Già là dùng tư tưởng Trung Quán của hệ Thanh Biện “Bản nghĩa” để giải thích Mật thừa, lại lấy “Bồ Tát Ngũ Vị” của Hiển giáo (là: Tư Lương Vị, Gia Hạnh vị, Kiến Đạo vị, Tu Đạo vị và Cứu Cánh vị) đối hiệp với bốn bộ của Mật giáo (là: Tác Mật, Tu Mật, Du Già Mật, Vô Thượng Du Già Mật) để tu, vì cho rằng một khi đã tu Mật thì tự nhiên cũng tu Hiển và ngược lại .Với Noãn, Đảnh và Nhẫn tam muội da ở địa vị Gia Hạnh đoạn được “Sở thủ hoặc”, ở địa vị Thế Đệ Nhất Pháp tam muội da đoạn được “Năng thủ hoặc”, đồng thời dùng bản tính quang minh của Bồ Tát trí mà chiếu rọi để nhập Đại Lạc Định. Nhập Đại Lạc Định là đại thành cảnh giới Hiển-Mật dung hợp. Các địa vị còn lại cứ như sở tu sẽ tự biết, do vậy không cần trình bày thêm. Học thuyết trên không lưu xuất từ Ấn Độ mà xuất phát từ Ban Thiền (Pan-Các’en, tức người có đại trí tuệ) Thích Ca Sư Lợi – một hệ tư tưởng do các nhà dịch thuật truyền bá. Bởi hệ tư tưởng này rất tương đồng với cái học Mật thừa trong thời quá khứ của Tây Tạng do phái Ninh Mã truyền thừa, nên gọi phái Tát Già là phái “Tân học”.

Những trình bày trên là lược thuật về các phái, ngoài phái Cam Đan chuyên chú tâm vào việc giáo hóa, những phái còn lại hoặc cấu kết với Thổ hào, hoạt can thiệp vào chính trị, hoặc lạm dụng thế lực khiến phát sinh nhiều vấn đề. Như phái Già Nhĩ Cư từng ở trong giới cầm quyền của Tây Tạng, hoặc như phái Tát Già luôn có quan hệ mật thiết với giới chính trị, phái Tát Già còn cho phép cưới vợ, sinh con và dùng con làm Pháp tự. Vì thế người con trai của vị tổ khai sáng của phái nầy là Không Già Ninh Bảo (Kun-dgah sinin-pa) khi còn là vị tổ thứ hai, ông từng được Thành Cát Tư Hãn nhà Nguyên giao cho quyền thống trị Tây Tạng, đồng thời ông vâng mệnh Thành Cát Tư Hãn đứng ra khai giáo ở Mông Cổ. Đến vị tổ thứ tư của phái này là Khổng Già Gia Tán (Kun-dgah-rgyal mshan), ông là người học vấn uyên bác và tinh thông kinh luận nên được Khố Đằng Hãn là Ứng Nguyên Đế triệu vào triều phong làm Đế-sư. Người cháu nội của ông là Phát Tư Ba (còn gọi là Mạc Tư Ba, tên Tây Tạng là Chos-rgyal-hphagspa) là vị tổ thứ năm của phái Tát Già. Ông này lúc nhỏ đã cực kỳ thông tuệ, đến lúc trưởng thành là vị bác học. Khi Nguyên Thế Tổ lên ngôi có triệu ông vào triều, ông vì đức vua mà làm phép Quán Đảnh, sau ông được phong tước hiệu Quốc sư và tôn xưng là Đại Bảo Pháp Vương. Khi về lại Tây Tạng, ông thống nhất chính quyền và thần phục nhà Nguyên. Sau khi viên tịch, ông được triều Nguyên phong thuỵ hiệu: “Hoàng thiên chi hạ nhất nhân chi thượng tuyên văn phụ trị đại thánh chi đức phổ giác chơn trí hữu quốc như ý đại bảo pháp vương tây thiên Phật tử đại Nguyên đế sư”. Tôn vinh đến như thế có thể nói là chí cực. Nhân đấy, các Lạt ma của Tây Tạng đều chạy theo thế lực triều Nguyên, hướng về nội địa Trung Quốc; còn tăng chúng thì ỷ thế kiêu căng khiến nảy sinh nhiều tệ nạn, đây cũng chính là lúc Tông Khách Ba ứng vận chào đời để sau đó làm cuộc cách tân Phật giáo Tây Tạng.

Những gì do Tông Khách Ba sáng lập và phái Cách Lỗ (Dge-lugs-pa) sẽ giới thiệu ở chương kế tiếp.

Bốn Đại Phái: Hồng- Hoàng- Hắc- Bạch:

Nhìn vào màu sắc áo, mão là có thể phân biệt được các tông phái của Phật giáo Tây Tạng. Đấy là cách nói theo thông tục. Kỳ thực thì Phật giáo Tây Tạng trước thời Tông Khách Ba, đều gia nhập Hồng giáo. Ngoại trừ phái Cách Lỗ, hai mươi phái còn lại không phái nào không phải là Hồng giáo, vì tăng lữ hoặc Lạt ma của họ đều mặc y phục màu hồng. Nhân vậy họ còn được gọi là Hồng Y phái hoặc Hồng Mạo phái (Sha-dmar). Trước Tông Khách Ba, Hồng giáo cực thịnh, về sau do nội bộ bị hủ hóa, lại thêm chính quyền do Hoàng giáo nắm giữ và tạo áp lực đối với Hồng phái, vì vậy Hồng phái ngày một suy tàn. Tuy nhiên ngày nay tại Ni Bạc Nhĩ vẫn còn chịu sự giáo hóa của Hồng phái. Sau này Hồng giáo tại Tây Tạng tuy được tu chỉnh về nhiều mặt nhưng cũng không phục hồi được như trước khi chưa bị hủ hóa.

Hoàng giáo là phái Cách Lỗ của Tông Khách Ba, nhân khi ông đề xướng cải cách tôn giáo, để phân biệt với Cựu phái, ông cho nhuộm áo mão thành màu vàng, do đó có tên là Hoàng Y phái hoặc Hoàng Mạo phái (Sha-gser, nguyên nhân vì sao lại là màu vàng? Tây Tạng có hai truyền thuyết có vẻ khó tin. Một thuyết thì nói trong lúc Tông Khách Ba đang giảng thuyết, thình lình ông lấy cái mão lộn ngược bên trong ra ngoài và đội lên đầu. Do bên trong mão có màu vàng, từ đó mọi người trong phái đều đội mão vàng. Thuyết nữa thì nói, nhân lúc Tông Khách Ba nhuộm y, các màu ông chủ định đều không thành, độc có màu vàng là tươi đẹp, nhân đó ông sử dụng màu vàng).

Ngày nay cả Đạt Lai và Ban Thiền đều là người của Hoàng phái.

Tiền bán thế kỷ hai mươi, Hoàng giáo là giai tầng lãnh đạo Chính–Giáo (chính trị và tôn giáo) với quyền lực rất lớn tại Tây Tạng. Họ đích thực là một tông phái có thực lực cực lớn.

Do thời đại mà có sự ra đời của Bạch giáo, so với Hoàng giáo thì sự xuất hiện của Bạch giáo trước sau chẳng là bao. Có người cho rằng nguồn gốc của Bạch giáo là một chi phái của Bổng giáo. Nhưng, theo sự tự xưng của Bạch giáo, thì họ là một chi phái của phái Già Nhĩ Cư, điều đó chẳng khác một cuốn Kim An trong bộ “Mật Tông Tập Yếu” vậy, có thuyết nói: “Cát Cư Ba (Già Cử) có tên thường gọi là Bạch giáo”. Có thuyết cho rằng trong số các vị sư tổ của Bạch giáo không hẳn là người xuất gia. Do đó, mọi người (tăng, tục) đều tự xưng họ là Bạch giáo. Đây là phái tuy lấy cư sĩ tại gia làm chính, chỉ vì họ muốn xa lánh những đồi bại của Hồng giáo mà hưng khởi thành Bạch giáo ở Hậu Tạng. Họ dương cao ngọn cờ Hộ pháp, họ nghiêm tịnh giới luật cũng như hoằng dương một cách rộng rãi cả Hiển và Mật giáo. Họ lấy Mật thừa làm quy hướng, ấy vậy nhưng lúc Hoàng giáo đại thịnh, thì Bạch giáo lại có xu hướng suy. Có thuyết nói, mãi đến tiền bán thế kỷ hai mươi, tại địa khu Hậu Tạng hãy còn hơn tám nghìn người tín phụng Bạch giáo.

Xin dẫn bài viết của đại sư Thái Hư về Bạch giáo để tiện tham khảo:

“Xem qua bản dịch về Bạch giáo Tây Tạng của Liên Bồ Đề, thì Tây Tạng có bốn phái là Hồng, Hoàng, Hắc, Bạch. Truyền rằng trừ Hắc phái, ba phái còn lại đều là Phật giáo, ba phái này tu hành một cách minh triết theo “Sáu pháp thành tựu” và tự cho là họ đặc biệt về Mật tông. Họ đề ra thứ lớp để mật truyền Vô Thượng Bộ. Xét thấy cũng là Vô Thượng Bộ nhưng trong đó còn có phép tu. Chung quy, họ chú trọng phát huy nét đặc thù của Mật tông, và tự cho là họ hơn tất cả. Phái Hồng y cũng nêu nét nổi bật của họ. Kỳ thực, các phái trên chỉ là đại đồng tiểu dị mà thôi. Trong sáu pháp thành tựu, họ lấy “Linh nhiệt thành tựu” làm cơ bản đặc yếu, năm pháp còn lại họ cũng tuân thủ. Họ coi thường “Huyển quán” và “Mộng quán” và lấy “Tịnh quang trung ấm” làm tối thượng thành tựu, cả Hồng phái lẫn Hoàng phái đều có điểm chung là “Chuyển thức thành tựu” đồng tác Mật Di Đà pháp. Tức chuyển Di Đà Thành Kim Cang Đại Trì. Cứ xem “Ý Biến Thắng Huệ Nữ Thân Đoạn” thì có thể biết rõ Vô Thượng Bộ của Mật tông Tây Tạng đều tu định Dục Lạc một cách bí mật.” (Thái Hư Đại Sự Toàn Thư – Văn Tùng, quyển 30, trang 785).

Hắc giáo vốn là Bổng giáo ngoại đạo, họ thờ cúng Thiên địa Nhật Nguyệt, Tinh Thần Lôi Vũ, Sơn Xuyên Lăng Cốc, cho đến tất cả vạn vật. Bổng giáo dùng chú thuật để cúng tế và giải trừ hoạ hoạn, họ sùng thượng “Vu thuật” và dùng Thần giáng làm đại tế lễ. Nguyên do là họ dùng áo mão màu đen nên gọi họ là Hắc phái.

Khi Phật giáo Tây Tạng phục hưng mới gọi Hắc giáo là Bổng (Bon) giáo. Hiển giáo coi Bổng giáo là ngoại đạo, là dị đoan và có ý khinh thị. Khi phát âm chữ Bon (Bổng), chữ này tiếng Mông–Cổ đọc là “Nam Vu”, chứng tỏ Hắc giáo tuyệt nhiên không thuộc bất kỳ chi phái nào của Phật giáo. Do chịu ảnh hưởng Phật giáo, Hắc giáo cũng chia thành Tả–Hữu hai phái: Tả phái gần giống với Hoàng giáo, trong khi Hữu phái gần giống như Hồng giáo. Hiện còn bộ phận của ba mươi chín tộc người Tạng ở Tát Già thuộc Hậu Tạng, và ở các tỉnh như Tây Khương, Thanh Hải, Tỳ Liên là còn tín ngưỡng Hắc giáo. Không có gì phải ngờ bởi chùa miếu, kinh điển và ngay cả vị tổ sư (Trí Tuệ đại sư, tiếng Tây Tạng là Đan Ba Kỷ Nhiên) khai sáng là hoàn toàn chịu ảnh hưởng Phật giáo.

Cứ theo “Nhập Tạng Báo Cáo” của Ngô Trung Tín, viết năm Dân quốc hai mươi chín (1940), trong đó ghi rõ những tự viện chủ yếu của Tây Tạng là bảy mươi hai ngôi trong đó Hồng giáo có bảy ngôi, Hắc giáo có hai ngôi, Bạch giáo có một ngôi, riêng Hoàng giáo có đến sáu mươi hai ngôi. Cho thấy các tông phái Tây Tạng, Hoàng giáo tuy đến sau nhưng đứng đầu về số tự viện. Nguyên nhân không chỉ vì Hoàng giáo nắm giữ quyền lực chính trị, mà Hoàng giáo còn có cơ sở học thuật vô cùng thâm hậu, vấn đề này sẽ nói đến ở chương sau.

 

Xem tiếp Chương IV -  Tông Khách Ba và tư tưởng Phật học


Về Menu

chương iii phật giáo tây tạng thời hậu truyền chuong iii phat giao tay tang thoi hau truyen tin tuc phat giao hoc phat

van su tot lanh Vipassana 3 chia sẻ giúp cai nghiện thuốc lá Mì Quảng chay của me Thích thiền tâm An lạc Khánh chương viii sáu lá thư và cuộc khủng phật đạo đường giải thoát phi a cuô i con đươ ng sức su co mat cua cac thien su voi dan toc viet nam phật giáo đem lại lợi ích gì cho tuổi ti Các thói quen nơi công sở có hại cho co bao gio ban co don chua cuoc cach mang tu bi gieo trồng thiện duyên vĩnh biệt cô út Gói Bước đi không còn cô đơn com soi nho lua hoa thuong thich phap trang 1898 nhin su vat nhu chung that su la tong quan ve quan dinh phan 1 Chà Thư tam thanh dao dua den niet ban tu the loai van ban kinh phat o an do den he thong Thần tài châm vụ ông huệ phong và nude để Có 7 loại ung thư có khả năng được Thể dục có lợi gì cho phụ nữ mang Hoa Cam Liễu những Xuân làm thế nào để chuyển nghiệp Cây cỏ bảo vệ gan Phòng bách bệnh nhờ đa dạng màu sắc Hồi ức một quận chúa chùa phước huệ nhung van de can suy nghi Ngó sen ngọt mát Tư liệu đặc biệt về hậu duệ Thánh Thái Bình Kỷ niệm hóa nhật cố nói xấu người khác những hậu quả và Ngồi nhiều không tốt cho sức khỏe Chơn thành tay mình nắm quên mình lo chương ii T moi lien he giua nao va tam hài