Thiền Nguyên Thủy

HÃY ĐẾN ĐỂ THẤY
Phật Giáo, Con Đường Đưa Đến Hạnh Phúc 
Tác Giả: Ni Sư Ayya Khema 
   Việt Dịch: Chơn Minh Nguyễn Văn Phú, Tịnh Nghiêm Nghiêm Xuân Cường &
Diệu Liên Lý Thu Linh

Chương 6
 Năm Phương Cách Để Đối Trị Sân Hận

    Có năm phương cách để đối trị sân hận.  Chúng giúp xóa tận gốc rễ của sân hận.  Đó là gì?  Nếu sân nổi lên, cần làm như sau: vun trồng tâm từ, vun trồng tâm bi, vun trồng tâm xả. . . .  Đừng để ý, đừng quan tâm đến người đó.  Nếu oán ghét nổi lên, hãy nhớ đến quy luật làm chủ hành động của mình, đó là: “Người làm hành động gì là chủ của hành động đó, sẽ thừa hưởng hành động đó, sẽ tái sinh từ chúng, bị bó buộc vào chúng, nương tựa nơi chúng, và những tốt, xấu người ấy đã làm sẽ là di sản của người ấy.” 

 Anguttara-Nikàya V.161
(Tăng Chi Bộ  – V.161)
 

   Bất cứ ai đã kinh nghiệm trạng thái sân hận đều biết chúng khó chịu thế nào. May mắn thay, Đức Phật đã dành cho chúng ta những lời hướng dẫn rõ ràng về cách buông bỏ sân, cách sống sao để tránh sân hận, và Đức Phật đã truyền đạt lời dạy của mình bằng những câu chuyện để giúp chúng ta ghi nhớ những lời giáo huấn ấy.

    Tất cả chúng ta đều biết tâm sân hận khó chịu thế nào, nhưng chúng ta lại thấy khó buông bỏ chúng, do đó lời dạy thực tiễn của Đức Phật thật rất hữu ích. Bài thuyết giảng đầu tiên, ngắn gọn về đề tài này được gọi là: “Năm Phương Cách Để Đối Trị Sân Hận”, và nó được nói như sau: 

   Có Năm Phương Cách Để Đối Trị Sân Hận.

   Chúng giúp xóa bỏ mọi dấu vết của sân hận. Đó là gì? Nếu sân dấy khởi, đây là điều cần làm: Hãy vun trồng tâm từ, vun trồng tâm bi, vun trồng tâm xả.

    Nhưng làm sao chúng ta có thể vun trồng những tình cảm này ngay ở giây phút ta đang cảm thấy sân hận? Nói cho cùng, từ, bi và xả là ba trong bốn tình cảm cao thượng nhất. Tình cảm thứ tư, hoan hỷ, không được nhắc đến ở đây có lẽ là vì hoan hỷ với người ta vừa cảm thấy sân hận là điều đòi hỏi quá sức, nhưng nếu chúng ta không thể thực hiện bất cứ một trong ba điều kể trên, thì còn có một cách thứ tư, đó là:

    Đừng chú ý, đừng quan tâm đến người đó.

    Nếu chúng ta nhận thức và chấp nhận rằng trong một số trường hợp, chúng ta không thể kiểm soát tình cảm của mình, không thể chế ngự sân hận, rằng chúng ta chỉ tự hại mình, thì chúng ta có thể ít nhất cố gắng không trụ tâm nơi đó.  Chúng ta có thể tránh xa người đó hoặc làm gì khác cho đến khi cơn sân hận đã giảm xuống chút ít hay hoàn cảnh đã thay đổi đủ cho chúng ta có thể thực hành tâm từ bi trở lại.

    Vào một dịp khác Đức Phật đã cho một thí dụ như sau: “Chúng ta nhìn thấy một người bạn ở bên đường, nhưng chúng ta không tiến bước về phía đó, bắt tay, thăm hỏi bạn; thay vào đó, chúng ta hành động như thể ta không nhìn thấy anh ta”. Chúng ta ở phía bên nây đường vì chúng ta biết rằng gặp mặt người ấy chỉ khiến ta tức giận.

    Phương cách thứ năm đặc biệt quan trọng:

    Nếu sân hận dấy khởi, ta cần nhắc nhở tâm về điều luật mình làm chủ hành động của mình, đó là: “Người hành động là chủ của hành động mình, người đó phải thừa hưởng hậu quả hành động mình, người ấy sẽ sinh ra từ các hành động của mình, người ấy bị trói buộc vào chúng, nương tựa vào chúng, và bất cứ điều  phải, điều trái nào người ấy đã làm, sẽ là điều người ấy  phải nhận lãnh”.

    Làm chủ hành động của mình có nghĩa là làm chủ nghiệp của mình. Cách nhìn về nghiệp như thế -như là một sở hữu- rất thông thường, nhưng nó có thể cho ta một cái nhìn rất mực hữu ích. Nếu chúng ta giận dữ với ai vì họ đã làm điều bất thiện, chúng ta cần phải tự nhủ rằng tất cả mọi người đều lãnh nhận kết quả của sự chủ tâm của mình. Luật nhân quả áp dụng cho tất cả mọi thứ trong vũ trụ cũng như cho mỗi cá nhân. Những hành động có chủ tâm sẽ mang đến hậu quả mà ta không thể nào tránh né.  Tuy nhiên hai người cùng thực hiện một hành động giống nhau có thể nhận lãnh những hậu quả khác nhau.

    Đức Phật đã giải thích sự việc này bằng một thí dụ: “Nếu bạn bỏ một thìa muối vào một ly nước, nước đó sẽ không còn uống được. Tuy nhiên nếu bạn vãi muỗng muối đó xuống sông Hằng, thì nước sông này không thay đổi chút nào”. Ly nước đem so sánh với sông -tượng trưng cho sự tích luỹ ít ỏi của các việc thiện: nếu chúng ta tạo thêm một bất thiện nào trên chỉ một ly đầy các việc thiện, chúng ta có thể biết là hậu quả sẽ nghiêm trọng thế nào. Tuy nhiên, nếu chúng ta có cả một con sông đầy các thiện nghiệp ở phía sau, thì chỉ một hành động bất thiện có thể không gây thiệt hại gì. Vì chúng ta không biết người khác đã làm gì, nghĩ gì trong quá khứ, dầu trong kiếp này hay trong các kiếp quá khứ, không có cách gì ta có thể đoán biết được nghiệp quả của người khác. Tuy nhiên, ta biết qua những gì ta có thể nhìn thấy nơi chính bản thân, là tất cả mọi người đều hái quả của các hành động của họ.

    Nếu ai đã hành động không khéo léo khiến chúng ta do đó bị thiệt hại, hay tổn thương, chúng ta có thể dễ dàng trở nên sân hận. Điều quan trọng là ở ngay giây phút đó, ta có thể nhớ rằng tất cả mọi người có cách sống riêng ở đời, tạo nên những tập quán nhân quả của riêng họ. Chúng ta như thế nào trong hiện tại hầu hết là do kết quả của các hành động có chủ tâm của ta. Nếu không chú tâm tìm hiểu giáo pháp của Đức Phật -nhiều người không có hứng thú gì trong việc này- thì sẽ không có ai đọc quyển sách này. Vì thế có đủ lòng ưa thích để đọc, để lắng nghe Pháp là một cách để tạo nghiệp lành- nếu với chủ tâm tốt, vì ta cũng có thể tạo ra nghiệp xấu khi làm việc gì đó bên ngoài có vẻ là thiện. Vấn đề này khá phức tạp, tuy nhiên, nếu ta có thể tự nhắc nhở mình về luật nhân quả, có thể sẽ giúp ta dễ buông bỏ sân hận hơn. Đó là năm phương cách để diệt bỏ các sân hận mà ta được biết đến.

    Trong một số trường hợp Đức Phật khuyên ta nên xa lánh những hoàn cảnh có thể gây khó chịu cho ta. Chúng ta nên tránh những sự gặp gỡ khiến ta nổi sân, nhất là khi tình cảm ta không được quân bình và dễ kích động -cũng như ta nên bảo vệ mình khỏi người xấu, lũ voi hoang dại, rừng rậm và những thứ nguy hiểm khác. Dầu ta không nên chạy trốn những hoàn cảnh khó xử, việc thú nhận rằng ta không thể đối mặt với mọi hoàn cảnh, là điều hoàn toàn có thể chấp nhận được. Chúng ta cần phải cố gắng hết sức mình để hành xử trong mọi hoàn cảnh với tâm từ bi, nhưng cũng phải chấp nhận rằng đôi khi ta phải bó tay, không thể thích ứng với mọi hoàn cảnh. 

    Xả được coi là tình cảm cao thượng nhất, và không nên nhầm lẫn nó với thái độ dửng dưng.  Xả không chỉ hàm chứa lòng từ bi -điều mà dửng dưng không có- mà nó còn phát khởi từ tri kiến về vô thường, về thực chất là mọi chuyện của ngày hôm nay sẽ khác đi ở  ngày mai. Bên trong ta hay bên ngoài, tất cả mọi thứ đều luôn thay đổi; ngay chính niềm tin và quan điểm của ta hôm nay cũng sẽ hơi khác đi ngày mai, và bất cứ cố gắng nào để ngăn cản quá trình này cũng đưa đến khổ đau. Xả có nghĩa là chấp nhận mọi thứ như chúng là, như thế đối với người nguyện tiến bước trên con đường tâm linh, điều ấy có nghĩa là không tạo ra xung đột bằng cách xen vào việc của người. 

    Xả hàm chứa một sự chấp nhận và bằng lòng êm ái. Như thế ta có thể làm gì với sự phiền não này? Điều cần lưu ý trước tiên là phải chắc chắn rằng ta không làm điều gì để tạo thêm khổ đau, rồi thì xem xét mỗi hoàn cảnh với sự cảm thông, và sửa đổi những gì có thể. Nếu chúng ta có thể sửa đổi những điều kiện bên ngoài mà không đánh mất sự bình an nội tâm, thì càng tốt, nhưng nói chung, chúng ta chỉ có thể có những sửa đổi sâu xa nơi bản thân, và điều đó cũng đủ khó rồi.

    Đoạn kế tiếp trong kinh là những lời giảng giải dài hơn về cùng một chủ đề của Ngài Xá Lợi Phất, người là “cánh tay mặt” của Đức Phật. Ngài Xá Lợi Phất nổi tiếng thông thái, trí tuệ và thường diễn giải các bài kinh của Đức Phật. Khi được hỏi rằng những lời dạy của ngài Xá Lợi Phất có đúng không, Đức Phật luôn đáp đúng.

    Ngài Xá Lợi Phất dạy rằng: “Có năm cách để đối trị sân hận, qua những phương cách này ta sẽ có thể đối trị được sân hận. Năm cách đó là gì? Nếu một người không trong sạch trong hành động, nhưng lời nói trong sạch, thì sân hận đối với người đó cần được chế ngự. Nếu một người có lời tà ngữ, nhưng trong sạch trong hành động, thì sân hận đối với người đó cần được chế ngự. Thêm nữa, nếu có người hành động lẫn lời nói đều không trong sạch nhưng đôi khi họ cũng có  lòng tin, thì sân hận đối với người đó cần được chế ngự. Lại nữa, nếu có người hành động lẫn lời nói đều không trong sạch, mà lúc này lúc khác cũng không có lòng tin, thì sân hận đối với người đó cũng cần được chế ngự. Lại nữa, nếu có người lời nói lẫn hành động đều trong sạch, và lại lúc này hay lúc khác mở lòng đón nhận niềm tin, thì sân hận đối với người đó cần được chế ngự”.

    Như vậy ngài Xá Lợi Phất đã kể ra năm loại người khác nhau – và tiếp tục trình bày, bằng những ẩn dụ ngắn, cách làm sao để đối phó với từng người, kiềm chế được sân hận đối với họ. Lời nói của chúng ta có thể tốt lành nhưng ta lại hành động xấu xa, hay những lời chúng ta nói có thể không được khéo léo nhưng ta có hành động thiện. Giả thuyết thứ ba là cả hành động và lời nói có thể đáng trách, nhưng tâm cởi mở. Trường hợp thứ tư, kể cả tâm cũng đóng chặt, cứng nhắc. Cuối cùng là, lời nói và hành động đều đáng biểu dương, cùng với một trái tim cởi mở.

    Chúng ta làm thế nào để chế ngự sân hận đối với loại người thứ nhất? Giống như một vị sa môn mặc y phấn tảo, gặp giẻ rách nằm trên đường, vị ấy với chân trái giữ tấm vải, chân mặt kéo thẳng ra, rồi xé lấy phần vải còn nguyên vẹn, để mang theo, cũng thế với người có hành động không trong sạch, nhưng lời nói trong sạch, tâm ta lúc ấy nên nghĩ tới lời nói thanh cao hơn là việc làm uế nhiễm của người ấy. Bằng cách đó lòng sân hận đối với người ấy sẽ được chế ngự.

    Vào thời Đức Phật còn tại thế, tất cả vải vóc đều dệt bằng tay, rất đắt tiền, nên chư tăng ni thường mặc những y bằng vải chấp vá. Nếu họ tìm thấy những mảnh vải trên đường hay giữa các đống rác, họ có thể nhặt về để may lại với nhau. Trong câu chuyện thí dụ này, một vi sa môn tìm thấy mảnh vải rách, ông xé lấy phần còn sử dụng được, và bỏ lại các phần khác. Đó là cách ta nên ứng dụng khi nghĩ đến người có hành động bất thiện, nhưng lời nói thiện: chúng ta nên bỏ qua những hành động xấu mà chỉ nghĩ đến lời nói của họ. Nói vậy không có nghĩa là ta sẽ ngó lơ những hành động bất thiện họ đã làm; ta vẫn nhìn ra nhưng không phán xét họ, vì kết án hay buộc tội đều dẫn đến sân hận. Rất ít có gì hoàn hảo trên thế gian, nên trên lý thuyết ta có thể bực bội từ sáng đến tối. Nhưng nếu ta chỉ chủ tâm đến những tánh tốt của người mà ta thấy giận ghét (không phải là không có lý do), thì ta có thể chế ngự cơn giận của mình. Có thể họ có rất nhiều điều xấu, mà chỉ có ti li điều tốt, nhưng ta vẫn nên hướng chủ tâm đến điều tốt của họ.

    Làm vậy, chính chúng ta mới là người được nhiều lợi ích hơn cả, vì có thể người kia không hề biết đến sự bất mãn của ta.  Ngay nếu như chúng ta có nói điều đó ra, họ khó có thể chấp nhận ý kiến của ta.  Có lẽ tốt nhất là nhắc nhở rằng họ đã làm điều gì đó không tốt, nhưng sẽ hoàn toàn không ích lợi gì nếu ta giận dữ nói cho họ biết là ta cảm thấy oán trách họ. Phương cách để chế ngự sân hận, và trở về với nội tâm tĩnh lặng của mình, là hãy nghĩ đến những điều tốt của người. Những xáo trộn nội tâm chỉ làm cho cuộc đời thêm khó sống.

    Ngài Xá Lợi Phất sau đó lại cho một thí dụ khác:

    Giả dụ như có một mặt hồ bị bao phủ bởi những rong rêu, một người đang nóng bức, chảy mồ hôi, mệt nhoài, khát nước, nghĩa là đang chịu khổ, tiến gần đến hồ, leo xuống hồ, gạt bỏ lớp rong rêu ở nhiều chỗ với cả hai tay,  vốc nước lên tay uống, rồi tiếp tục cuộc hành trình. Cũng bằng cách đó đối với người có lời nói không trong sạch, nhưng hành động tốt, ta phải chú tâm không phải vào lời nói ô uế mà vào hành động thanh cao của người ấy. Do đó ta có thể chế ngự sân hận đối với người đó.

     Vậy là ta thấy một người đang đi trong cái nắng cao độ, mệt lả, khát nước. Vì rong rêu bao phủ mặt nước, anh ta không thể giải cơn khát của mình ngay lập tức.  Nhưng anh ta đã biết nghĩ để đẩy lớp rong rêu qua một bên, uống nước và được hồi sức. Tương tự, chúng ta có thể để qua một bên những lời nói không tốt đẹp của một người mà chỉ nghĩ đến những hành động trong sạch, tốt đẹp của họ. Hãy nhớ đến, thí dụ như, những trường hợp khi họ đã giúp đỡ người khác, hay nghĩ đến những đặc tính của họ, và để qua một bên những điều họ khiến ta bực bội trong giai đoạn này.

    Những thí dụ như thế tạo thành những phương tiện hỗ trợ mạnh mẽ, dễ nhớ cho việc thực hành này. Chúng ta chỉ cần tưởng tượng ra những mảnh giẻ rách nằm đó, sờn rách, nhưng có thể tái sử dụng được. Hay hình ảnh những rong rêu được gạt sang một bên để phơi bày nguồn nước sạch trong, tươi mát. Sau đây là câu chuyện ví dụ thứ ba:

    Giả dụ trong lỗ chân trâu có một ít nước, và có một người đang bị sức nóng chế ngự, sướt mồ hôi, mệt nhoài, khát, do đó đang rất khốn khổ, đi ngang qua và nhìn thấy nước. Anh ta nghĩ, “Nếu ta vớt chút nước ít oi đọng lại trong lỗ chân trâu bằng hai tay hay với một vật chứa nào, ta sẽ khuấy động nước khiến không uống được nữa. Do đó, tôi thà là phải quỳ xuống giống như con bò trên bốn chân để hớp được ngụm nước, rồi tiếp tục cuộc hành trình”.  Và đó là điều anh ta đã làm.  Cũng thế, với những ai có lời nói và hành động không thanh tịnh, nhưng tâm họ đôi khi cũng mở rộng tiếp nhận niềm tin, thì ta không nên để tâm đến hành động và lời nói uế nhiễm của họ lúc ấy.  Thay vào đó, ta nên quán chiếu rằng tâm người đó đôi khi cũng rộng mở, cũng có niềm tin.  Do đó ta nên chế ngự sân hận đối với một người như thế.

   Nếu người lữ hành này vục tay hay dùng đồ múc vào nước, thì nước sẽ bị vẩn bùn, không uống được.  Cũng thế, nếu chúng ta chỉ nghĩ đến những điều tồi tệ nhất của một ai đó, nghĩ đến những lời nói khó nghe của họ và phản ứng: chúng ta sẽ bị “khuấy động”. Khi tình cảm khó chịu này càng tăng lên, chúng ta sẽ không còn thấy an nhiên.  Điều quan trọng trong câu chuyện thí dụ là người lữ hành đã quỳ gối xuống để uống nước, vì nói một cách bóng bẩy, chúng ta cũng phải quỳ gối xuống, và hiểu với tất cả lòng khiêm hạ rằng chúng ta chỉ có thể tìm được sự bình an ở nội tâm khi chúng ta biết chấp nhận những hành động, lời nói không thanh tịnh của người. 

   Ví dụ này có lẽ dễ nhớ, vì uống từ nước đọng trong dấu chân trâu không phải là một điều tốt đẹp để tưởng nghĩ đến. Những nếu chúng ta đang khát lả -ý chỉ nỗi bất an trong tâm do sân hận mang đến- chúng ta sẽ chấp nhận uống bất cứ thứ nước nào có thể tìm thấy. Chúng ta chịu đựng những uế nhiễm của người, chúng ta tránh khuấy động chúng lên, kết quả là ta có thể giữ được sự bình an trong nội tâm mình. Người lữ hành trong câu chuyện thí dụ được uống chút gì đó, và chúng ta thì cũng có thể tìm được điều gì đó để làm dịu bớt căng thẳng trong sự liên hệ giữa ta với người mà hành động và lời nói quá uế nhiễm. Chúng ta tự nhắc nhở mình rằng họ cũng có tấm lòng đôi khi cũng rộng mở để đón nhận niềm tin. Hơn thế nữa, kể cả khi ta nghĩ đến hành động và lời nói của họ, ta cũng có thể nhớ lại rằng một con người như vậy cũng có điểm tốt nơi họ. Nhìn được họ như thế, chúng ta có thể có sự chấp nhận và giảm bớt sự nóng nảy, sôi sục trong ta.
 

  Đây là câu chuyện thứ tư:

   Hãy tưởng tượng ra một người, bịnh nặng, đau đớn, đang bước đi trên đường. Anh ta đang ở một nơi cách xa các làng mạc ,không thể  tìm được đồ ăn hoặc thuốc men, hay ai đó để trông nom, chỉ dẫn giùm anh ta.  Nhưng rồi cũng có người nhìn thấy anh ta, cảm thấy thương xót, phát khởi tâm thiện với ý nghĩ, “Mong rằng người đàn ông đó tìm được thức ăn, thuốc men thích hợp, một ai đó để chăm sóc cho anh, dẫn đường cho anh, nếu không anh ta khó thoát chết!”  Cũng thế, đối với một người mà hành động, lời nói đều không trong sạch, và cũng chưa từng mở lòng đón nhận niềm tin, chúng ta cần phải có lòng từ bi, thương xót, thiện ý, với tư tưởng, “Mong rằng con người cao quý này có thể từ bỏ những tánh xấu trong ý nghĩ, hành động, lời nói, và mong rằng anh ta có thể thực hành những ý nghĩ, lời nói,  hành động thanh cao; mong anh ta, khi thân đã hoại sau khi chết, không phải đọa vào thế giới hạ tiện, đi trên con đường đau khổ".  Bằng cách đó, chúng ta có thể chế ngự được sân hận đối với một người như thế.

   Thí dụ này trình bày cho ta thấy những liên hệ nghiệp quả, người ta sẽ phải đối mặt với hậu quả của các hành động của mình ra sao, do đó chúng ta có thể phát khởi lòng thương xót cho họ như thế nào. Nếu nói hay hành động hay có những ý nghĩ bất thiện, chúng ta thật sự đang bị tham sân hành hạ, như thể đang bị bịnh hành khổ. Chúng ta nói, hoặc hành động do sân hận, hay hành động hoặc lời nói của ta phát xuất từ lòng tham. Tất cả chúng sanh đều khổ đau như thế do sự độc hại của vọng tưởng, mà như Đức Phật đã giải thích, là do sự độc hại tiềm ẩn của tham và sân. Tất cả đều tạo cho ta bất an, và bao điên đảo trên thế giới: trong gia đình, trong thương trường và giữa các quốc gia.

   Nếu tham sân có thể được coi như một dịch bịnh, thì Đức Phật  có thể được xem như một vị đại dược sư, và Pháp, giáo lý của Ngài, là thuốc chữa. Thuốc chữa bịnh có thể không dễ uống, nhưng chắc chắn là ta sẽ được chữa lành. Câu chuyện ẩn dụ của người bịnh không tìm được sự giúp đỡ, do đó thật đúng và dễ nhớ. Chúng ta đã gặp rất nhiều người đau khổ vì những hành động bất thiện, những lời nói không thanh tịnh, và sự thiếu lòng tin của họ, và phản ứng hợp lý duy nhất của ta là đối xử với họ bằng lòng thương cảm, với hy vọng rằng họ sẽ chóng khỏi bịnh, tìm được sự bình an nội tâm, do đó chấm dứt việc phải gặt hái những hậu quả đớn đau của họ. Chúng ta thường mong mọi người thân được sức khỏe, thì không khó khăn gì để chúc họ một loại sức khỏe tốt khác: không bị tham sân chế ngự.  Cách nhìn sự vật như thế có thể mang nhiều lợi ích cho sự tu tập của ta.

    Thí dụ thứ năm và cũng là cuối cùng tươi sáng hơn:
   Giả dụ có một hồ nước trong, sạch sẽ, mát mẻ, ở một vị trí rất đẹp, một nơi chốn đặc biệt, dưới bóng những rặng cây xanh. Và hãy tưởng tượng có người đi ngang qua đấy mệt lả vì nóng, mồ hôi tuôn tràn, khát lả, nghĩa là đang rất khốn khổ. Anh ta bước xuống hồ, tắm mát, uống nước hồ đó. Rồi leo trở ra ngoài, ngồi hay nằm dưới bóng cây. Cũng thế, với người mà hành động, lời nói thanh tịnh, và lòng luôn cởi mở, đầy lòng tin, chúng ta lúc đó phải chú tâm, quán chiếu về sự thanh tịnh trong lời nói và hành động, cũng như tấm lòng cởi mở, có tín tâm của người ấy. Do đó ta có thể chế ngự sân hận đối với một người như thế.

   Người mà hành động, lời nói thanh tịnh và tâm thường cởi mở được so sánh với một hồ nước tuyệt vời với nước trong lành, mát mẻ.   Ngay nếu như ta có thể bị tổn thương bằng cách nào đó bởi một người như thế, ta có thể chế ngự bất cứ sự phát khởi nào của sân hận bằng cách nhận ra rằng họ là nguồn phước báu cho chúng ta và cho bao người khác, và rằng không có cơ sở nào để ta gán ép tình cảm sân hận đối với họ, vì cách cư xử của họ trong đời quá đỗi thanh tịnh, đời sống tình cảm của họ thì tràn đầy tình thương, bi mẫn.  Bài kinh kết thúc với câu kinh sau đây:

   Tâm ta có thể tìm được sự bình an ở người mà trong mọi hoàn cảnh đều phát khởi tín tâm và sự tự tin.

           (Anguttara-Nikaya v. 162 – Tăng Chi Bộ số 162)
 

   Chúng ta có thể tăng trưởng thêm sự an bình nội tại gấp bội bằng cách thường xuyên tiếp xúc với người mà ta hoàn toàn tin tưởng. Đức Phật thường nhấn mạnh với chúng ta điều quan trọng là phải giữ bạn hiền, tìm kiếm thiện hữu tri thức: những người sống đời thanh cao, đi theo con đường đạo, và có thể giúp ta làm giống như họ.  Một người như thế sẽ nhìn cuộc đời rất khác với kẻ chỉ thích vật dục, và người ấy có thể giúp ta làm được như thế. Tuy nhiên, ta cần phải duy trì lòng tin vào một người bạn như thế. Nếu lòng tin của ta đối với họ bị lung lay, chúng ta sẽ không tìm được sự bình an cho đến khi ta có thể thiết lập lại được niềm tin đó. Nếu không, có thể ta cần phải buông bỏ tình bạn đó.

   Sân và tâm luyến ái muốn được thương yêu là hai mặt của một đồng tiền. Trong mỗi hoàn cảnh chúng ta đều có cùng một trở ngại tiềm ẩn. Nếu có ai đó xúc phạm đến ta, đó có thể là biểu hiện của việc họ thiếu sót tình thương đối với ta, những cũng có thể là do họ không được khoẻ, hay có thể chỉ là họ không biết phải giao tiếp với người khác như thế nào.  Tuy nhiên, đối với chúng ta, hành vi của họ có thể được coi là một sự chống đối. Nếu ta muốn được thương yêu, nhưng không được như thế, ta sẽ cảm thấy buồn, rồi đưa đến sân hận. Tình thương có thể là thuốc chữa cho tất cả mọi người, giúp cho thân tâm của họ được tốt hơn -nhưng đây không phải là loại tình yêu đòi hỏi điều kiện, cũng như tùy thuộc vào ta có thể tìm được người nào đáng yêu không. Nói cho cùng thì chỉ có bậc Giác ngộ mới hoàn toàn đáng yêu. Ta hướng tâm mình đến tình thương yêu, và khi tình thương yêu đó đã trở thành một đặc tính của tâm thì sẽ không còn là vấn đề nếu đối tượng có đáp trả lại tình thương của ta không. Dẫu cho người kia có thương yêu hay không thể thương yêu, không ảnh hưởng gì đến ta cả. Ước muốn được yêu thương chỉ là một khía cạnh khác của ngã chấp. Nếu chúng ta không chắc rằng mình có đáng yêu hay không, và ta chọn để người khác quyết định điều đó cho ta, chắc là ta sẽ thất vọng, vì tất cả mọi người thường hay thay đổi ý kiến, cũng như chúng ta. 

      Trước hết ta phải xác định với chính mình là chúng ta thực sự đáng yêu, và với ý nghĩ này trong tâm ta nhận thức rằng mọi người cũng đáng yêu như thế. Dầu ta đều có những lỗi lầm như mọi người khác, chúng ta vẫn xứng đáng được thương yêu. Như thế ta cũng phải nhận thức rằng ta không cần phải đi tìm ai đó để yêu thương ta, vì cội nguồn thực sự của tình thương yêu đã được tìm thấy ở trong tim ta. Do đó sẽ không cần phải sân hận hay buồn khổ nếu có ai đó không màng đến ta. Vì họ chưa hoàn toàn có khả năng yêu thương, ta nên thương cảm cho họ. 

    Do đó khi đoạn diệt sân hận, chúng ta cũng cần buông bỏ việc tìm kiếm tình thương yêu từ người khác. Như thế là tất cả mọi vấn đề đều được giải quyết, vì sân hận không thể phát khởi từ trái tim tràn đầy tình thương yêu. Nhưng tình cảm thì luôn thay đổi, và trái tim mấy ai luôn bền vững, nên việc chế ngự sự không bền vững này là một trong những khía cạnh quan trọng trên con đường thực hành tâm linh của ta.  Nếu chúng ta có thể thành công, thoát khỏi quyền lực tình cảm của kẻ khác, khỏi những điều kiện bên ngoài nói chung, bằng cách vun trồng sức mạnh nội lực của tình thương yêu để nó không còn phải khuất phục trước những quyền lực này, thì chúng ta mới thực sự thực hành tâm linh. Dầu chúng ta có đến được cuối con đường thực hành này hay không, không phải là vấn đề; chúng ta chỉ cần tiếp tục đi theo con đường thanh tịnh hoá đó.

Chương 7
Chúng Ta Phải Tin Vào Gì?

    Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn  đi du hành qua Kosala cùng với đại chúng Tỷ-kheo, đến Kesaputta, thị trấn của các người Kàlàmà.  Bấy giờ, người Kàlàmà ở Kesaputta  nghe tin rằng: Sa-môn Gotama, là vị khổ hạnh, Thích tử, Phật, người đã rời bỏ cung điện sống đời xuất gia,  đã đến Kesaputta. Tiếng đồn tốt đẹp như sau  về Sa-môn Gotama được lan truyền rộng rãi:

     ‘Ngài là Thế Tôn, bậc Ứng Cúng, A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật. Sau khi tự thực chứng, Ngài đã giảng dạy cho chư thiên và loài người, hàng tu sĩ và cư sĩ, vua chúa cùng thường dân, Ngài đã giảng Pháp vi diệu từ chặng đầu, chặng giữa, cho đến chặng cuối; Ngài đã giảng về đời sống phạm hạnh chi tiết và rõ ràng, toàn hảo, hoàn toàn thanh cao.

    Lành thay, nếu chúng tôi được yết kiến một vị Ứng Cúng như vậy.” 
 Anguttara-Nikaya iii.65
 Tăng Chi Bộ - Kinh Kalama iii.65 (5)
(5)     Hòa Thượng Thích Minh Châu, Tăng Chi Bộ Kinh, Tập 1, trang 337, NXB Tôn Giáo 2005 

   Kinh Kalama là một trong những bài kinh nổi tiếng nhất của Đức Phật, và kinh này đặc biệt quan trọng đối với những ai muốn đi theo con đường tâm linh, nhưng phải đối mặt với một số lượng lớn những  giáo pháp trước mắt -không biết phải đi theo con đường nào. Bộ tộc Kalama là một trong nhiều bộ tộc ở Ấn Độ vào thời Đức Phật còn tại thế.  Đức Phật đã hướng dẫn cho họ cách tìm ra lời giải cho câu hỏi trên.

    Kinh bắt đầu bằng câu "Như vầy tôi nghe,' xác định là bản kinh đã được đọc lại sau khi Đức Phật nhập diệt bởi tôn giả Ananda, là em bà con đồng thời cũng là thị giả của Đức Phật suốt hai mươi năm.

    “Như vầy tôi nghe.  Một thời Đức Thế Tôn du hành qua Kosala cùng với đại chúng tỳ kheo, đi đến Kesaputta, thị trấn của các người Kalama.  Bấy giờ các vị Kalama ở Kesaputta nghe tin rằng Sa-môn Gotama, là vị khổ hạnh, Thích tử, Phật, đã từ bỏ cung điện sống đời xuất gia, đã  đến Kesaputta.  Và những lời tốt đẹp như sau về Đức Thế Tôn được lan truyền rộng rãi:       ‘Ngài là Đức Thế Tôn, bậc Ứng cúng  A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiên Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật.  Sau khi tự thực chứng, Ngài đã giảng dạy cho chư Thiên và loài người, hàng tu sĩ và cư sĩ, vua chúa cùng thường dân.  Ngài đã giảng Pháp vi diệu từ chặng đầu, chặng giữa, cho đến chặng cuối. Bằng lời nói và trí tuệ, Ngài đã giảng về đời sống phạm hạnh hoàn toàn tinh khiết.  Lành thay, nếu chúng ta được yết kiến một vị Ứng cúng như vậy’.

    Vì thế người Kalama của Kesaputta đi đến nơi Đức Phật đang trú ngụ.  Có người cung kính đảnh lễ Đức Phật rồi ngồi xuống một bên; có người chào Đức Thế Tôn rồi ngồi xuống; người khác chấp hai tay lại vái Đức Thế Tôn; người lại xướng tên họ gia tộc mình; người khác nữa chỉ ngồi xuống mà không nói gì”.

    Theo đoạn kinh này rõ ràng người Kalama không phải là đệ tử của Đức Phật.  Họ biết điều quan trọng là đi đến gặp Đức Phật, nhưng không phải tất cả đều thấy việc phải nghe Đức Phật là điều quan trọng.  Họ đơn giản là muốn tìm hiểu các giáo lý, và danh tiếng của Đức Phật –đã đến tai họ trước khi Ngài đến- rằng Ngài rất khéo giảng dạy giáo thuyết về sự thanh tịnh bản thân.  Mọi người chào hỏi Đức Phật theo cách mà họ cho là đúng. Ta có thể hình dung ra được khung cảnh ấy có lẽ hơi lộn xộn một chút, với hàng trăm người đến, đảnh lễ, cung kính thưa hỏi, thông báo tính danh, hay chỉ tìm một chỗ để ngồi xuống.  Giá mà tất cả đều là đệ tử Đức Phật thì khung cảnh có lẽ sẽ trật tự, yên tĩnh hơn: mọi người có lẽ sẽ chỉ vái chào rồi ngồi xuống – nhưng đó rõ ràng không phải là trường hợp như thế ở đây.  Ở đây thính giả là những người đang trên cuộc hành trình tìm đến tâm linh, những người đã từng nghe được những điều tốt lành về thái tử Siddhattha Gotama của dòng họ Thích Ca, hay Đức Phật như ngài đã trở thành.

             Sau khi đã ngồi xuống như thế, người Kalama ở thành Kesapputta bạch cùng Đức Thế Tôn.

    Có lẽ là vị trưởng lão trong thành đã đứng lên trình bày vấn đề mà hình như là của tất cả đám đông:

             ‘Có một số Sa-môn, Bà-la-môn, bạch Thế Tôn, đi đến Kesaputta. Họ làm sáng tỏ, làm chói sáng quan điểm của mình, nhưng quan điểm của người khác, họ bài xích, khinh miệt, chê bai, xuyên tạc. Bạch Thế Tôn,  và một số Sa-môn, Bà-la-môn [đẳng cấp giáo sĩ – không phải tất cả bà-la-môn đều là giáo sĩ, nhưng tất cả giáo sĩ đều là bà-la-môn] khác đến Kesaputta, cũng làm như  thế: Họ làm sáng tỏ, làm chói sáng quan điểm của mình, nhưng quan điểm của người khác, họ bài xích khinh miệt, chê bai, xuyên tạc. Ðối với họ, bạch Thế Tôn, chúng con có những nghi ngờ phân vân trong những vị Sa-môn, Bà-la-môn này, ai là người đã nói lên sự thật và ai đã gian dối.’

    Dĩ nhiên đó là điều khiến cho bài kinh này trở nên khá phổ biến: bất cứ người có chút thông minh nào ngày nay cũng đã trải qua kinh nghiệm này.  Từ mỗi và mọi phía, ta sẽ được nghe những điều khác nhau, và có quá nhiều kẻ nói lên quan điểm, lập trường của họ với ta, với đầy vẻ thuyết phục như nhau. Do đó, ở đây,  người Kalama cũng đã nhận xét thấy là các vị diễn giả này tung hô những ý kiến của họ, không kể gì đến người khác, miệt thị quan điểm của người khác, và tuyên bố rằng chỉ có ý kiến của họ là có giá trị nhất.  Kết quả là người Kalama đã trở nên rất nghi ngờ, phân vân không biết phải tin vào đâu. Đây là câu trả lời của Đức Phật:

             ‘Đúng thế, các vị Kalama, các vị đáng phải nghi ngờ, các vị đáng phân vân.  Đối với việc người ta không thể chắc chắn, thì phải phát sinh nghi hoặc trong lòng’.

    Đức Phật đồng ý; Ngài đã hiểu vì sao họ phải nghi ngờ trước bao nhiêu quan điểm khác nhau, nhất là khi có nhiều vị giáo sĩ đã lăng mạ, sỉ vả lẫn nhau. Vì lẽ đó, Ngài đã đưa ra mười nguyên tắc, mà giờ chúng ta đều được biết. Không cần phải nói, những nguyên tắc này cũng dành cho cả chúng ta. Thật thú vị khi Đức Phật khuyên rằng, chính bản thân Đức Phật, và những lời dạy của Ngài, cũng phải được phán xét bởi các nguyên tắc ấy.  Sau đó, Đức Phật cũng đưa ra những quy luật tương ứng theo đó người ta có thể tìm được những phương hướng đích thực của mình, nhưng để bắt đầu Ngài đã liệt kê những tiêu chuẩn được coi như không chính đáng, không đầy đủ.

             ‘Chớ có tin bởi những lời đồn đãi, . . . hay bởi người ta nói với bạn, . . . hay bởi truyền thống, . . . ‘

    Do đó đừng tin vào điều gì chỉ vì nó đã được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ thầy qua trò, và do đó được gọi là truyền thống.  Sự nhấn mạnh vào tính xác thực của truyền thống không chứng tỏ được điều gì cả.

             ‘. . . hay bởi các tư tưởng đương thời, . . .’

   Cũng đừng bị lầm lạc bởi  yếu tố rằng quan điểm đó rất phổ biến, rất nổi tiếng, hay rất hợp thời.  Như thế cũng không nhất thiết là sai, nhưng điều đó không nên là lý do duy nhất để ta tin theo một quan điểm nào đó. 

             ' . . . hay bởi oai lực của các thánh điển, . . .’'

    Chúng ta cũng không nên chỉ dựa vào oai lực của các thánh điển.  Các bài thuyết giảng của Đức Phật dầu gì cũng không là thánh điển.  Có thể cũng rất hợp lý khi ta tôn trọng các kinh sách cao quý của Đức Phật một cách nghiêm chỉnh, nhưng cái ý nghĩ tự động gán ghép oai lực cho các kinh sách thì bị bác bỏ mạnh mẽ.

             '. . . hay chỉ bởi những diễn giải hợp lý, . . .'

    Không có lý lẽ suy luận gì đủ để bảo đảm tính cách chân thực hay hiệu quả tâm linh của một giáo lý.

             ‘. . . hay bởi những lý thuyết suy diễn  hay ý kiến cá nhân, . . .'

    Sự phê  phán nghiêm khắc này nhắm thẳng đến tất cả các quan điểm, ý kiến được ca tụng, những cách suy nghĩ quen thuộc khiến ta bị dính mắc bởi sức mạnh của thói quen. Và còn có rất nhiều cách khiến ta có ý kiến này nọ: bởi tư tưởng, qua sự tưởng tượng của ta, bởi những sự chấp nhận, thoả thuận một cách chủ quan, và bởi những chọn lựa, thiên kiến có tính cách cá nhân. Vì thế chúng ta không nên tuân theo những sự cám dỗ quen thuộc để cho phép chúng ta bị dẫn dắt bởi những ý kiến hay khái niệm được ưa thích.

             '. . . hay bởi ngưỡng mộ những thành quả cá nhân và cá tính của một vị thầy đặc biệt nào đó, hay bởi uy lực của vị thầy. . .’

    Ngay chính những điều này cũng chưa là những lý do đủ chính đáng để ta đi theo con đường tâm linh nào. Độc nhất trong lịch sử các tôn giáo, Đức Phật không bảo người ta phải chấp nhận quyền lực của  một ai đó, dầu cho đó là tự nhiên, siêu nhiên, được gán ghép, hay chỉ áp đặt, như là một vị đạo sư, và điều đó bao gồm cả Đức Phật.  Chính Ngài có bao đức tính cao quý, được coi là rất lôi cuốn, tuyệt đối thuyết phục, đáng tin tưởng – nói một cách khác, Đức Phật có đủ oai lực – nhưng ngay chính oai lực của Đức Phật, đối với Ngài, cũng không thể được chấp nhận như là lý do duy nhất để tuân theo giáo lý của Ngài.

              “Nhưng này hởi các vị Kalama, khi nào tự mình biết rõ như sau: ‘Các pháp này là bất thiện, các pháp này là đáng chê, các pháp này bị người trí chỉ trích, và nếu chấp nhận thực hiện sẽ đưa đến bất hạnh, khổ đau,’ thì, đúng thế, hãy từ bỏ chúng”.

    Đức Phật nhấn mạnh rằng mọi người phải chịu trách nhiệm cho bản thân, rằng mọi người phải tự quán sát, và tự biết, chứ không nên có lòng tin mù quáng, và tuân phục quá đáng. Nếu ta không hiểu gì là bất thiện, là đáng trách, thì ta phải tiếp tục kiếm tìm. Sau đó Đức Phật lại hỏi:

 'Các vị nghĩ thế nào, này các Kalama: khi có người khởi lòng tham ái, thì đó là ích lợi hay bất hạnh cho họ?'

  ‘Bạch Thế Tôn, đó là bất hạnh cho họ’.

    ‘Này các vị Kalama, với lòng tham, người này bị tham chinh phục, không chế ngự được tâm do tham, người này sát hại, lấy của không cho, xâm phạm vợ người, nói láo và khích lệ người khác cũng làm như thế; và điều này sẽ đem đến bất hạnh, đau khổ cho họ lâu dài’.

‘Thật đúng vậy, bạch Thế Tôn’.

 'Các vị nghĩ thế nào, này các Kalama: khi có người khởi lòng sân hận, vọng tưởng,  thì đó là ích lợi hay bất hạnh cho họ?'

 ‘Bạch Thế Tôn, đó là bất hạnh cho họ’.

 ‘Này các vị Kalama, với lòng sân hận, vọng tưởng,  người này bị sân hận, vọng tưởng xâm chiếm, không chế ngự được tâm bởi lòng sân hận, vọng tưởng, người này sát hại, lấy của không cho, xâm phạm vợ người, nói láo và khích lệ người khác cũng làm như thế; và điều này sẽ đem đến mất mát, khổ đau cho họ lâu dài’.

 ‘Thật đúng vậy, bạch Thế Tôn’.

    Vì thế nếu tâm tham phát khởi - rồi giết người, trộm cắp, tà dâm, bất lương, tất cả đều từ tâm tham đắm – thì chúng ta đã phạm vào bốn giới đầu tiên. Sân hận, cũng thế, cũng có thể đưa đến những hành động xấu ác như trên. Ở đây Đức Phật dạy rằng giới là căn bản cho con đường tâm linh. Nếu chúng ta muốn “thánh thiện” nhưng đồng thời lại phạm các giới luật đạo đức, thì ta khó có cơ hội để biến sự “thánh thiện” đó trở thành sự phát triển tâm linh thật sựï.

    'Này các vị Kalama, các vị nghĩ thế nào: những việc này là bất thiện hay thiện?’

   ‘Bất thiện, bạch Thế Tôn.’

   ‘Chúng đáng trách hay không đáng trách?’

   ‘Bạch Thế Tôn, đáng trách.’

   ‘Người tri thức khen hay chỉ trích chúng?’

   ‘Bạch Thế Tôn, chỉ trích.’

   ‘Và những việc này dẫn đến mất mát, đau khổ, hay không?  Các vị thấy thế nào?’

   ‘Các pháp này thật sự dẫn đến mất mát, khổ đau.  Đó là chúng con nhìn sự việc như thế.’

    Như thế là Đức Phật đã hỏi các thính giả của Ngài về những điều bản thân họ tin tưởng, và để họ tự quyết định cho chính mình.

            “Như vậy, chính vì lý do đó, chúng ta có thể nói như thế này: Chớ có tin vì lời đồn đãi, vì truyền thống, vì những quan điểm hợp thời, vì uy lực của kinh điển, hay chỉ vì những suy diễn hợp lý, vì lý thuyết diễn giải hay ý kiến hợp lòng, vì vẻ ngoài hay cá tính của ai đó, hay vì oai lực của vị đạo sư.  Chỉ khi các vị  tự biết: ‘Các pháp này là bất thiện, các pháp này đáng chê trách, chúng bị bậc tri thức chỉ trích, và khi thực hiện, chấp nhận, chúng sẽ đưa đến mất mát, khổ đau’, thì, đúng vậy, các vị nên từ bỏ chúng”.

    Vị thầy chỉ cho ta con đường, nhưng chúng ta không chỉ đi theo vì oai lực của vị thầy, và chúng ta không nên nghĩ rằng vị thầy ấy có thể dẫn dắt chúng ta đến đích mà không cần đến sự tham gia của ta. Không có tư tưởng được tán thán nào có thể giúp chúng ta trừ khi ta có thể nhận thức rõ ràng được điều gì là thiện, điều gì là không.

       “Nhưng nếu các vị có thể tự nhận ra: ‘Các pháp này là thiện, các pháp này không thể bị chê trách, chúng được các bậc tri thức tán thán, và khi thực hành, chấp nhận, chúng đưa hạnh phúc, bình an,’ thì các vị nên chấp nhận chúng”.

    Sau đó Đức Phật nói về sự đối nghịch với lòng tham đắm: sự giải thoát khỏi tham đắm.

    ‘Này hỡi các vị Kalama, các vị nghĩ thế nào: khi có người phát khởi tâm đoạn diệt khỏi tham đắm, điều đó đem đến lợi ích hay bất hạnh cho họ?’

   -Bạch Thế Tôn, lợi ích.

   -Giải thoát khỏi tham, không bị tham xâm chiếm, tâm người đó không bị tham chế ngự, người đó tránh xa giết hại, tránh xa lấy của không cho, tránh xa tà dâm, tránh xa việc nói lời không chân thật, mà người đó cũng không khuyến khích người khác làm những chuyện bất thiện.  Như thế người đó sẽ được hạnh phúc, bình an lâu dài.’

   -Đúng vậy, Bạch Thế Tôn.

    ‘Này hỡi các vị Kalama, các vị nghĩ thế nào: khi có người phát khởi tâm đoạn diệt khỏi sân hận, vọng tưởng, điều đó đem đến lợi ích hay bất hạnh cho họ?’

   -Bạch Thế Tôn, lợi ích.

   -Giải thoát khỏi sân hận, vọng tưởng, tâm người đó không bị sân hận, vọng tưởng xâm chiếm, với tâm không bị sân hận, vọng tưởng chế ngự,  người đó không giết hại, không lấy của không cho, không tà dâm, không nói dối, mà người đó cũng không khuyến khích người khác làm những chuyện bất thiện.  Như thế người đó sẽ được hạnh phúc, bình an lâu dài.

   -Đúng vậy, bạch Thế Tôn.

    ‘Này hỡi các vị Kalama, các pháp này là thiện hay bất thiện?’

   -Bạch Thế Tôn, là thiện.

   -Đáng chê trách hay không đáng chê trách?

   -Không đáng chê trách, bạch Thế Tôn.

  -Các bậc tri thức chỉ trích hay ngợi khen các pháp này?

   -Bạch Thế Tôn, ngợi khen.

  -Các pháp này, nếu chấp nhận và thực hành, chúng sẽ đưa đến bình an hay không?  Các vị thấy thế nào?

 -Các pháp này nếu được chấp nhận và thực hành sẽ mang đến bình an, hạnh phúc.  Đó là cách nhìn nhận của chúng con.

    Đức Phật thường khuyên chúng ta hãy tự vấn lương tâm để phân biệt điều thiện và điều bất thiện. Nếu việc quán sát này không đưa đến kết luận, chúng ta cần thảo luận với người đáng tin cậy và hiểu biết, nhưng cuối cùng thì mỗi chúng ta đều phải tự kết luận thì mới có thể phát triển tuệ giác.  Không ai có thể làm công việc đó cho ta.

    Vì thế đây là liệt kê của mười điều mà ta không nên để chúng dẫn dắt ta đi sai đường. Trước nhất là lời đồn đại: chúng ta không nên tin vào những gì người khác nói với ta mà không suy nghĩ về những lời nói đó một cách độc lập. Chúng ta không nên để bị gia đình, bè bạn ảnh hưởng đến độ ta không suy nghĩ gì khi chấp nhận ý kiến của họ vì chúng ta không muốn bị nghĩ là khác người.

    Hai là, chúng ta không nên để mình bị lầm lạc bởi lòng tin mù quáng vào truyền thống. Các phong tục tập quán được coi là đúng chỉ vì chúng đã được tuân theo quá lâu, nhưng có thể chúng không có giá trị, nếu chúng dẫn dắt ta đến mất mát, khổ đau. 

    Ba là, những quan điểm có tính thời thượng. Ảnh hưởng của các quan điểm thời thượng tạo nên bởi các phương tiện truyền thông hiện đại thường có thể rất nguy hại, vì khó thể nhận biết chúng. Từ lúc ta còn thơ ấu, chúng đã có mặt, rồi dần dần chúng ngự trị trong ta như thể đó chính là ý kiến, quan điểm của ta. Chúng ta bị dẫn dắt để tin vào những điều mà ta chưa từng suy nghĩ thấu đáo - chỉ chấp nhận như là một quan điểm thuyết phục nhất ở trước mắt. Như đoạn kinh đã nói rõ, đây không chỉ là một hiện tượng thời hiện đại.  Từ lâu nó vốn đã như thế. 

    Bốn là, oai lực của các thánh điển. Dĩ nhiên, đây đã là nguyên do của bao vấn đề trọng đại, vì tất cả các kinh điểm, ngay cả những cái được coi là thánh điển, thực ra cũng đã được viết bởi con người, và con người có thể cũng lầm lạc. Bất cứ văn tự nào cũng có thể có sai lầm, chúng đầy những hạn chế của nhân loại lầm lạc. 

    Hai điều kế tiếp, liên quan đến một nền tảng không vững chắc để đặt niềm tin.  Việc coi trọng những lý luận trí tuệ, hợp lý rõ ràng cũng có những lợi thế. Tuy nhiên, chỉ có lý trí không cũng là điều nguy hiểm, vì nó có thể hướng đến những mục đích vật chất, hạn hẹp và bỏ qua khía cạnh tâm linh. Nếu ta không thể kết nối cái đầu và trái tim, mà chỉ suy nghĩ theo lý trí, chúng ta có thể thực sự đã sử dụng những khả năng tri thức của mình rất hợp lý, nhưng chúng ta luôn ở trong tình trạng nguy hiểm là có thể sử dụng chúng sai mục đích, và đã đi sai đường. Nhưng tâm là một nhà ảo thuật, nó có thể quay bất cứ hướng nào; ngay khi trái tim dự phần vào các suy nghĩ của ta, mang theo tình cảm, khả năng yêu thương, thì mức độ hiểu biết của chúng ta đã hoàn toàn  khác. 

    Tiếp đến là những ý kiến cá nhân, những lý thuyết suy diễn hợp ý ta.  Những điều này xưa tới nay vẫn rất phổ biến. Dĩ nhiên là chúng ta có khuynh hướng tin vào những lý thuyết của chính mình - điều đó rõ ràng là chưa hề thay đổi suốt 2500 năm nay – nhưng chúng có thể gây ra những hậu quả nghiêm trọng nếu như chúng không chính xác, và thường thì không dễ đáng giá tính xác thực của một lý thuyết: người thì cho rằng nó tuyệt vời, kẻ khác có thể gọi đó là lừa đảo, người khác nữa thì không biết đúng sai. Chúng ta cần tìm hiểu, chứng nghiệm từ bản thân để xem điều gì đó là tốt hay xấu.

    Cuối cùng, điều gì đã được giáo huấn? Chúng có thực sự tốt như đã được rao tụng hay chúng có thể dẫn ta lạc đường? Chúng ta dễ bị choáng ngợp trước các vị thầy đạo mạo, nhưng vẻ lôi cuốn bên ngoài không bảo đảm rằng những lời dạy của họ là đúng hay thích hợp. Ngay như hiện nay, nhiều vị thầy tâm linh có khả năng tạo ra được những ảnh hưởng sâu rộng chỉ bằng sự hiện diện của mình. Dù là sự quảng báo đến đông đảo quần chúng có thể dưới nhiều hình thức mới, hiện đại hơn, nhưng nó vẫn đi từ người này sang người kia rất giống như trước kia.

      Sau khi điểm qua các điều vừa liệt kê, Đức Phật tiếp:

             'Tuy nhiên, nếu các vị tự nhận biết rằng: Các pháp này là thiện, không bị chê trách, được bậc tri thức khen ngợi, và nếu được chấp nhận, được thực hiện sẽ dẫn đến bình an, hạnh phúc, thì này các vị Kalama, các vị có thể tự tin mà chấp nhận chúng. . . Đó chính là lý do cho những lời ta vừa nói với quý vị.  Bằng cách như thế đó, đoạn diệt khỏi tham, sân, với tâm sáng suốt, rõ ràng thông hiểu, tràn đầy chánh niệm, vị đệ tử chân chánh tõa chiếu tâm từ, bi, hỷ và xả đến cùng khắp thế giới.’ 

    Nếu chúng ta đoạn diệt được các ái, tà kiến, khỏi tham sân, thì tâm không còn mê muội nữa, nó có thể phân xét rõ ràng, khách quan.  Trái lại, tâm bị ô uế nặng nề bởi tham ái và sân hận thì mờ mịt.  Tham và sân là những hành động hoàn toàn chủ quan, nên nếu ta có thể chế ngự chúng, thì tâm trở nên khách quan.  Không còn lẫn lộn, tâm trở nên trong sáng, rõ ràng trong chánh niệm và tuệ giác. Nếu tâm đầy chánh niệm, chúng ta không thể cùng lúc phát khởi tâm sân tham.  Do đó Đức Phật luôn đề cao chánh niệm, để chúng ta có thể rèn luyện quán sát bản thân và thế giới quanh ta một cách khách quan và thực tế. Điều này giúp xoá tan đi những sự tô vẻ một cách chủ quan của chúng ta đối với các sự việc.  Thay vì ‘Tôi muốn như thế này’ hay ‘Tôi không muốn phải chịu đựng điều đó’, chúng ta có thể nhìn sự vật như chúng thực là.

    Chánh niệm giúp chúng ta vun trồng bốn tình cảm cao thượng nhất: từ, bi, hỷ và xả - theo truyền thống được gọi là tứ vô lượng tâm hay bốn tâm thánh thiện, vì có thể vào được các trạng thái tâm này đích thực là “thiên thai”; như là lên thiên đàng. Ở các giai đoạn trong quá trình tu tập của chúng ta, ta có thể chú tâm đặc biệt vào đức tính này hay đức tính kia, dầu ta có thể hành tất cả bốn đức tính này theo thứ tự trong chỉ vài giây phút. Xả có thể phát triển dần dần thông qua tri kiến. Nếu chúng ta ít chấp vào việc muốn hay không muốn điều gì, ta sẽ có thể nhìn thấy rõ ràng hơn rằng tất cả mọi thứ đều luôn thay đổi, cho nên không đáng để ta cảm thấy bực bội về chuyện gì. Và dĩ nhiên là nhận thức này sẽ lót đường đưa ta đến xả.

    Xả có vẻ bên ngoài giống như lãnh đạm, hờ hững, vì thế ta cần phân biệt rõ ràng giữa xả và các tình cảm tiêu cực khác. Hờ hững có thể được coi gần như là đối nghịch với xả, vì dầu rằng nó có vẻ giống, nhưng nó đưa đến những hậu quả rất khác nhau; nó có thể trở thành một tấm chắn sắt hữu hiệu, vì chúng ta sẽ không để bất cứ thứ gì có thể đến gần ta. Điều đó có thể khiến chúng ta phần nào cảm thấy an toàn hơn, nhưng thật ra nó biểu lộ, nhấn mạnh thêm sự thiếu tự tin của ta. Sự vắng mặt của tình thương, lòng bi mẫn trong tình cảm lãnh đạm, thờ ơ, khiến ta thêm trơ trẻn, cô đơn bên lề cuộc đời: làm người dự kiến thay vì người tham dự. Sự thờ ơ, lãnh đạm có vẻ như là một phương cách hữu hiệu để bảo vệ bản thân, nhưng thật ra sự bảo vệ tốt nhất là tình thương yêu của chúng ta. Khi nào trong tim ta còn đầy tình thương yêu, lòng bi mẫn, chúng ta hoàn toàn an nhiên, tự tại, không phải tiếp xúc với các tình cảm tiêu cực như là sân hận, ác tâm, ghen ghét, ganh tỵ, cao ngạo, chống đối hay chướng ngại. Nhờ được thanh tịnh hoá, cuộc sống nội tâm của ta do đó sẽ được bình an, tự tại.

    ‘Với tâm như thế, tâm đoạn trừ khỏi sân, ác ý, giải thoát khỏi lo lắng, uế nhiễm, vị thánh đệ tử chắc chắn, trong ngay kiếp sống này, được bốn điều an ủi’.

    Đức Phật nhắc đến sự an ủi này với các vị Kalama chỉ vì dầu họ là những người thông minh, họ chưa phải là đệ tử của Đức Phật, và Đức Phật để tùy họ tự quyết định phải làm gì.  Nhiều người trong chúng ta ngày nay cũng trong cùng hoàn cảnh – đi tìm điều gì đó để có thể vén mở những tăm tối trong tâm hồn ta, giải thoát ta khỏi những âu lo. Nhưng Đức Phật chưa bao giờ dứt khoát nói: 'Hãy theo ta!'  Đức Phật chỉ chỉ bày cho ta chân lý, và con đường thực hành để chứng nghiệm. Nếu lời khuyên dạy của Đức Phật nghe hợp lẽ, ta có thể nghe theo; nếu không, ta cứ tiếp tục như trước đây. Đức Phật cũng không khuyến khích khuynh hướng từ bỏ tôn giáo riêng của ai; Ngài chỉ giảng giải giáo lý của Ngài với những ai muốn lắng nghe. Theo giáo lý đó, khi tâm không còn cần phải bám víu vào gì hay sân hận với ai, thì niềm vui nội tại sẽ phát sinh, tâm sẽ nhẹ nhàng, không vương phiền não. Ngược lại, những biện minh yếu ớt cho các hành động vô tâm sẽ tan rã khi tâm không còn vướng bận với phiền não, và trở nên thanh tịnh. Bốn sự an ủi mà Đức Phật đã giảng dạy cho người Kalama như sau:

    ‘Nếu có đời sau, có kết quả, sự chín mùi của nghiệp thiện ác, thì khi thân hoại diệt sau khi chết, ta có thể được tái sinh giữa các chúng sanh an lạc, ở cõi trời.  Ta chắc chắn có được điều an ủi đó.’

    Điều đó có nghĩa là, nếu ta tin tưởng rằng hành động sẽ mang lại hậu quả, và rằng có một thế giới sau khi ta chết, thì chúng ta có thể - nếu ta đã hành nghiệp thiện- tin rằng ta sẽ được thoải mái sau khi chết. Điều an ủi thứ nhất này là chắc chắn.

    ‘Mặt khác, nếu không có đời sau, không có quả, không có sự chín mùi của các nghiệp thiện ác, thì ta cũng có thể sống hạnh phúc trong cõi đời này, không có khổ đau, đoạn trừ được sân, ác ý.  Ta cũng có thể chắc chắn với điều an ủi thứ hai nấy.’

    Vậy là Đức Phật nói rằng nếu như chúng ta không tin vào luân hồi và rằng dựa theo đó hành động sẽ không mang đến hậu quả, thì ít nhất chúng ta cũng có thể hưởng thụ cuộc sống ngay tại đây, ngay lúc này, được giải thoát, nhờ vào tâm thanh tịnh, xa rời những ác tâm, lo lắng, buồn khổ.  Chúng ta có thể chắc chắn về điều an ủi thứ hai này.

    ‘Nếu việc ác có xảy ra,  tuy nhiên ta không cố ý làm hại ai, thì phiền não đâu có đến với người không ác ý?  Ta có thể chắc chắn về điều an ủi thứ ba này.’

    Giờ ta nói đến trường hợp nếu như không có đời sống sau đó, mà kết quả hành động của ta là ở ngay hiện đời. Trên căn bản đó, nếu chúng ta không hành ác nghiệp thì chúng ta có thể chắc chắn rằng mình sẽ không phải chịu những hậu quả xấu trong hiện đời. Chúng ta có thể chắc chắn về điều an ủi thứ ba này.

    ‘Nếu việc ác không có xảy ra, thì ta tự biết mình thanh tịnh trên cả hai phương diện (cố ý hay không cố ý).  Ta có thể chắc chắn về điều an ủi thứ tư này.’

    Rồi, cuối cùng là, nếu chúng ta không tin rằng hành động của ta sẽ mang lại hậu qủa nào, nếu chúng ta không tin vào nghiệp lực của nhân quả, thì ta vẫn có thể tin tưởng vào một lương tâm trong sạch. Chúng ta có thể tin tưởng vào điều an ủi thứ tư này.

    ‘Với tâm như thế, tâm đoạn trừ khỏi sân, ác ý, lo lắng, không uế nhiễm, vị thánh đệ tử ấy có thể chắc chắn về bồn điều an ủi đó ngay trong kiếp này.’

    Chúng ta có thể hưởng lợi lạc từ bốn thứ an ủi này ngay tại đây, ngay bây giờ. Chúng ta không cần phải đợi đến những gì xảy ra trong tương lai để xác định là ta đã không uổng phí thời gian. Nếu ta đã không hành ác nghiệp nào, thì ta không phải sợ ác nghiệp. Nếu ta đã hành thiện nghiệp, thì ta có thể chắc chắn rằng chúng sẽ đem lại những quả thiện. Nếu không có kết quả mờ ám gì trong hành động của ta, thì ta không phải sợ rằng ác nghiệp sẽ xảy đến với ta.

   Rõ ràng là người Kalama rất hoan hỷ được nghe những điều này, nên họ trả lời:

    ‘Đúng vậy, bạch Thế Tôn!  Với tâm không sân hận, đoạn trừ các ác kiến, giải thoát khỏi những lo lắng, uế nhiềm, vị thánh đệ tử chắc chắn về bốn điều an ủi này ngay trong kiếp sống này.  Bậc Thiện thệ, Bậc thiện thệ!  Giống như một việc gì đó đã bị đảo lộn, giờ được sắp xếp trở lại, hay việc gì đó đã bị che giấu, giờ lại được hiển lộ, hay như người đi lạc được chỉ đường đi, hay ánh sáng đã được mang vào trong bóng tối, để tất cả mọi người có mắt đều có thể được thấy rõ ràng.  Bằng cách đó, bậc Thế tôn đã giảng giải giáo lý bằng nhiều cách.  Chúng con xin nương trú nơi Đức Thế Tôn, nơi pháp của ngài, và nơi tăng đoàn!  Mong Thế Tôn nhận chúng con làm đệ tử, kể từ hôm nay cho đến hết đời.’

    Những lời dạy của Đức Phật đủ sức thuyết phục người Kalama đến độ họ cảm thấy muốn tự nguyện coi Đức Phật như vị thầy của họ, cũng như chấp nhận Pháp, giáo lý của Đức Phật, và tăng đoàn, là tụ hội của những ai tin theo giáo lý của Đức Phật, và như thế là họ đã trở thành đệ tử của Đức Phật.

    Sự cởi mở tâm linh diễn bày ở đây khá đặc biệt vào thời điểm đó; mọi người đều hiểu rằng họ phải tự quyết định chọn lựa con đường tâm linh của mình. Chỉ có lương tâm của họ, hay lời khuyên của các bậc thiện tri thức, hay sự tự quán sát các hậu quả hành động của họ, là được đề nghị để họ phải dựa vào.  Thông điệp của Đức Phật là chúng ta phải cẩn thận đừng để trở thành nạn nhân bị ảnh hưởng bởi những cơ chế tín ngưỡng khéo léo  – là những điều có thể xảy ra dưới nhiều hình thức vi tế, nhất là với các vị thầy đầy lôi cuốn hay những ai được coi như những vị có quyền lực tâm linh. Và chúng ta chẳng bao giờ nên quên điều đó - không phải để khuyến khích lòng nghi hoặc đối với các vị đạo sư hay các giáo lý, mà là để xét xem trong những lời dạy đó có gì đúng với nội tâm ta. 

   Chúng ta là những vị thầy tốt nhất của mình, vì những gì ta cần biết, cuối cùng, cũng được tìm ra ngay chính nơi ta; và với một số phương thức để tự quán sát, ta có thể tự biết về mình bằng cách đó càng ngày càng sâu rộng hơn. Những hoài bão tâm linh của tôi dựa vào gì? Con đường tâm linh của tôi gồm có những gì? Tôi phải làm gì để thanh tịnh hoá bản thân?  Tôi có tự lừa dối mình tin vào điều gì đó hay tôi hết lòng thực hành? Mục đích của kinh này là để giúp chúng ta có thể nhận thức được rằng những gì ta cần làm không chỉ là tin vào điều gì đó, mà là phải suy xét, và tự biết mình.

Chương 8
Bảy Kiết Sử

            Chúng ta sống đời phạm hạnh để chế ngự và vượt qua bảy kiết sử (6a).  Bảy kiết sử đó là gì?  Tham kiết sử, sân kiết sử, kiến kiết sử, nghi kiết sử, mạn kiết sử, hữu tham kiết sử và vô minh kiết sử. 
    Nếu có người chế ngự được bảy kiết sử này, hoàn toàn đoạn diệt chúng, bứng gốc chúng như bứng cây cọ khỏi mặt đất, để chúng hoàn toàn bị hủy  diệt và không thể mọc trở lại, thì có thể nói là người đó đã dứt trừ được tham ái, vứt bỏ được các kiết sử, với chơn chánh hiện quán kiêu mạn, đã đoạn tận khổ đau.

Anguttara-Nikiya  vii 8-9
Tăng Chi Bộ vii 8-9 (6)
(6)   Hòa Thượng Thích Minh Châu, Tăng Chi Bộ Kinh, Tập 3, trang 285, NXB Tôn Giáo 2005 

(6a) Kiết Sử (hay Kết Sử): là sự ràng buộc, sai khiến chúng sanh, khiến chúng sanh toan tính, hành động không đúng với chánh Pháp và mãi chịu luân hồi sinh tử. 

   Trong bài thuyết pháp này Đức Phật nói -một cách khá ngắn gọn- về bảy kiết sử làm trở ngại chúng ta đạt được hạnh phúc, giải thoát.  Phần kinh phía trên là trọn đoạn kinh.  Trong bài giảng súc tích, đầy thuyết phục này, chúng ta được khuyên dạy rằng chỉ cần đoạn trừ được bảy kiết sử này, ta sẽ được giải thoát khỏi mọi khổ đau.  Các kiết sử này là những trói buộc giam cầm ta, và trong nội tâm, tất cả chúng ta, đều bị giữ trong gọng kiềm của chúng.  Do đó, việc đối trị chúng đòi hỏi rất nhiều nghị lực của chúng ta.

     ÁI

    Điều đầu tiên này nghe không giống như một kiết sử.  Đúng ra nghe nó còn có vẻ như một điều gì khá tốt.  Dĩ nhiên cũng tốt nếu ta có sức lôi cuốn đối với ai đó, nhưng chớ lầm tình cảm yêu thương với sự bám víu, chấp chặt, vì đó chính là nguồn gốc của bao phiền não  -đó là vấn đề mà ta thường phải đối diện khi ta yêu ai đó, nhưng không hiểu rằng tình  yêu là một chức năng của con tim.  Thay vào đó, cái mà ta gọi là tình yêu là cái mà sự hấp dẫn, lôi cuốn ngay lập tức biến thành sự bám víu với ước muốn được chiếm hữu, và sự lệ thuộc vào việc đối tượng của tình yêu của ta có đáp trả lại sự chiếu cố của ta không.  Chúng ta không thể sống mà không có sự hiện diện, quan tâm, và lòng chung thủy của họ.

    Loại tình thương này luôn bị sợ hãi làm hoen ố và sân hận phủ mờ.  Sợ hãi, sân hận có cùng những đặc tính tiêu cực: vì chúng ta không thể thật sự yêu những gì ta sợ, mà chính là những gì ta sợ có thể đem lại sân hận cho ta.  Chúng ta sợ phải mất người ta yêu.  Nói như thế không có nghĩa là ta ghét họ: chúng ta chỉ ghét cái ý nghĩ phải mất họ và tình yêu của họ.

    Một khi chúng ta đã chọn lựa một hoặc hai người (trong sáu tỷ người trên trái đất) để yêu, thì dường như họ cũng phải yêu trả lại ta.  Nếu điều đó không xảy ra, hay nếu ta không giữ được họ, do họ chết, hay vì họ thay đổi quan điểm, đối tượng để yêu, ta coi đó là một bi kịch.  Nhưng đó không phải là cách hiểu đúng vế ý nghĩa của tình yêu hay cuộc sống, và không đúng với giáo lý của Đức Phật.

    Mấu chốt của tình yêu và cuộc sống là để phát triển hơn nữa khả năng yêu thương của trái tim ta.  Cũng như là tri thức thì được huấn luyện bằng sự nỗ lực nắm bắt các dữ liệu, trái tim cũng cần những cơ hội để phát triển, và bất cứ nỗ lực để thương yêu nào cũng giúp cho trái tim được trưởng thành.  Mục đích duy nhất của trái tim là để thương yêu, nhưng nếu chúng ta chỉ áp dụng điều đó với một người, một số trường hợp ta chọn lựa, thì ta đã làm cho khả năng phát triển của trái tim bị hạn hẹp, và tự xây những bức tường quanh ta để giam cầm bản thân.

    Khi ái kết hợp với chấp, thì sự tiến hóa của cá nhân đó bị cản trở vô cùng. Chấp là đeo bám người ta -thường chỉ là một người- và điều đó cản trở khả năng yêu thương của ta được phát triển, trong khi khả năng đó lý ra phải là vô điều kiện thì nó mới có thể tự do phát triển. Khi không có điều kiện, chúng ta sẽ không còn chọn lựa người nào đó để yêu thương, như là họ phải dễ thương, họ sẵn lòng yêu thương ta hay họ là người đã thương yêu ta trước.

    Tất cả những điều kiện trong tình thương yêu chế chính tình thương của ta. Dầu hạn chế như thế, loại tình thương này lại đưa đến bao tấn bi kịch trong đời sống hằng ngày, bao nỗi sợ hãi, bao xáo trộn không ngừng trong tâm hồn ta, và nó sẽ không bao giờ có thể giải phóng được con tim ta.  Giáo lý của Đức Phật là giáo lý để giải thoát mọi khổ đau.  Qua sự thực hành các giáo lý này, đời sống của ta mỗi ngày đều được deã chịu hơn, nhưng đó chỉ là yếu tố phụ, không phải là trọng tâm của Phật giáo. Để có thể hoàn toàn hiểu rõ được ý nghĩa của các giáo lý, chúng ta phải hoàn toàn chuyển đổi cách suy nghĩ thông thường, và vun trồng khả năng yêu thương của ta là một phần trong quá trình chuyển đổi này.  Điều này không thể tự động xảy ra, mà ta phải coi mọi giao tiếp với người như là những cơ hội để ta huân tập, rồi bắt đầu thực hành trong những hoàn cảnh này.

      Cơ hội tuyệt vời là khi ta phải đối đầu với những người ta thấy khó ưa nhất, vì ta có thể phát triển tình thương yêu trong một sự liên hệ không phải lệ thuộc nhiều vào các điều kiện, và tất cả những thứ gì khác mà ta cần để ươm mầm cho tình yêu thương sẽ tự động từ đó tuôn trào. Điều này lúc đầu có thể khó thực hành, nhưng chúng ta sẽ không phải quá khó nhọc nếu như ta đã tập luyện cho mình tánh quan tâm, lo lắng đối với những người mà ta chỉ có mối liên hệ bình thường.  Dĩ nhiên là yêu thương người ta có lòng ưa thích sẽ không khó khăn gì, nhưng để tập yêu thương người mà bình thường ta cũng chẳng hứng thú gì thì đó là một việc đáng thực hành. Cuối cùng ta còn phải thực tập yêu thương những người mà ta không cảm thấy ưa thích.  Nhưng nếu chúng ta không cố gắng làm việc đó, thì trong tận cùng sâu thẳm, chính là ta tự làm tổn thương bản thân và trái tim ta sẽ không bao giờ được yên ổn. 

 SÂN

   Kiết sử thứ hai, sân, phát khởi từ sự thiếu khả năng thương yêu không giới hạn của chúng ta. Phần đông chúng ta không mong đợi một cuộc sống không có sân hận, nên ta cảm thấy quá phiền phức khi cố gắng chế ngự chúng – vì dầu sao khi sinh ra đời là ta đã mang theo bao sân hận, nếu không ta đâu có mặt ở nơi này. Tuy nhiên, sân hận ở đây bao gồm căm ghét, ác ý, giận hờn, và các tình cảm này có những ảnh hưởng rất tiêu cực. Dầu tình cảm tham ái suy cho cùng cũng tai hại không kém, nhưng tình cảm sân hận này có ảnh hưởng độc hại hơn đối với chúng ta.

    Phần đông chỉ cố gắng dẹp bỏ những tình cảm xung đột của họ khi chúng đã bành trướng lên thành giận hờn, căm ghét, và thường được thực hiện không đúng cách, bằng cách tránh mặt người khiến ta cảm thấy khó chịu. Đây là một hành động khó thể thực hiện, vì chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể hoàn toàn trốn tránh những hoàn cảnh khó xử, kể cả việc phải gặp gở những người khó chịu. Trốn tránh họ không phải là giải pháp; chạy trốn vấn đề không phải là cách giải quyết vấn đề. Cũng có những lúc ta bó buộc phải lùi bước trước những tình huống quá sức chịu đựng của ta. Tuy nhiên, khi điều đó xảy ra, ta phải tự thú nhận rằng ta không có khả năng thương yêu, trong mọi hoàn cảnh, hơn là viện cớ rằng vì ta không thể chịu đựng nổi người kia. Đó là sự thất bại nơi chính bản thân ta, không phải ai khác hơn.

    Tất cả đều xảy ra ngay nơi tâm ta. Ta không cần một nơi chốn đặc biệt nào cho cuộc sống tâm linh, không cần y áo đặc biệt nào, không cần ngôn ngữ bí truyền nào.  Chúng ta cần biết rằng tất cả tùy thuộc vào ta, rằng hoàn cảnh, trạng thái, tha nhân và ngoại cảnh, không là gì hơn là những chất kích hoạt. Chỉ khi nào ta nhìn ra được như thế, ta mới có thể cất bước trên con đường tâm linh, trái lại khi nào ta còn thấy thế giới quanh ta đáng trách, thì ta không thể tu tập được. Mong đợi người khác thay đổi tốt hơn căn bản là tự đánh lừa mình, vì cuối cùng thì ai cũng làm những gì họ nghĩ là đúng theo quan điểm của họ, không phải của chúng ta.

    Bất cứ ai trong chúng ta khi gặp phải một hoàn cảnh khó xử, đều cố gắng thoát ra khỏi đó, nhưng nếu ta đang thực hành theo một con đường tâm linh thì ta chỉ bỏ cuộc sau khi đã nhiều lần cố gắng thương yêu, hoà giải với một người hay một nhóm người nào đó mà không thành công. Lúc đó ta sẽ hiểu rằng sự bực bội, căm ghét, tranh chấp là mảnh đất để ta tu tập, và những người liên quan chính là các vị thầy của ta. Họ giúp ta khám phá ra những gì đang diễn ra trong nội tâm ta.

    Chúng ta sẽ hoàn toàn đánh mất sự tự do ngay khi ta để mình bị vướng mắc trong các xúc cảm của mình - dầu đó là tham hay sân. Chúng ta sẽ không có tự do nếu để tham trói buộc hay sân chế ngự – và cuối cùng thì hai loại phản ứng này sẽ đi chung với nhau, vì cả hai chỉ là biến tướng của sự bám víu, cố chấp. Càng có nhiều những quan điểm cá nhân, ta càng chất chứa nhiều xung đột trong nội tâm. Trái lại, càng tách biệt khỏi sự bám víu, cố chấp, chúng ta càng có thể phát triển tình cảm thân thiện, tương trợ đối với người.

    Sự đối nghịch tích cực của sân là từ bi, và Đức Phật đã mạnh mẽ khuyên chúng ta vun trồng tình cảm đó đến với mọi chúng sanh qua thiền quán từ bi (metta bhavana).Trước hết, Đức Phật khuyên ta nên coi mọi nghịch cảnh, sự đối đầu với người như một cơ hội để tu tập. Mỗi ngày, từ sáng đến tối, chúng ta đều có cơ hội để xem người khác như thầy của mình, bất cứ khi nào ta giao tiếp và đối xử với họ với lòng từ bi; chúng ta luôn có cơ hội để hành động với trái tim thương yêu, không bám víu.

     Tình thương yêu của ta bị cản trở bởi thành kiến, chỉ trích, so sánh và phán đoán, dầu chắc chắn rằng mục đích sống của nhân loại không phải là để đảm nhiệm vai trò của một quan toà, để phán xét bản thân hay người khác. Nhưng thực tế là chúng ta thường phán đoán người khác, do đó ta cần phải tự khẳng định với mình rằng hành động đó chỉ là một sự lãng phí thời gian, năng lượng và cản trở sự phát triển của một trái tim yêu thương.

    Thật thú vị khi Đức Phật so sánh sân hận với sự rối loạn hoạt động của túi mật, vì ngay như bây giờ, khi ai đó nổi giận, người ta cũng bảo là họ sôi mật (sôi gan). Điều Đức Phật muốn chỉ rõ ở đây là không phải đối tượng của sự nóng giận của ta bị tổn thương, mà là chính bản thân chúng ta.

    Đức Phật cũng so sánh sân hận với ngọn gió thổi trên mặt hồ nước, làm dậy sóng khiến ta không thể soi rõ mình dưới đó.  Cũng thế, sân hận cản trở sự tự biết mình, vì tình cảm giận dữ không cho ta có cái nhìn rõ ràng về bản thân. Đó là nguyên nhân của bao khổ đau trong các mối liên hệ giữa người với người, của những sự đổ vỡ trong tình bạn, khiến nội tâm ta bị xáo trộn. Không biết phải phản ứng với tha nhân như thế nào, ta tránh gặp họ trừ những người mà ta có thể dựa vào sự thân thiện, lòng tốt của họ -dầu rằng ta cũng không bảo đảm là có được sự thân thiện đó.  Vấn đề là sự quá bám víu vào sự hỗ trợ tình cảm của kẻ khác; chúng ta chạy đuổi theo những lời khen tặng và trốn tránh những lời khiển trách – là những việc làm phí sức và phí thời gian. Khi nào ta còn là nô lệ cho các cảm xúc và các vấn đề của mình, thì sự liên hệ giữa ta và người có thể chỉ yên ổn ở bề mặt, chứ không phải ở một mức độ sâu hơn, từ trái tim đến trái tim. Chúng ta sẽ có đủ tự tin trong các phản ứng của mình, chứ không phải đợi người khác phải thân thiện hay chấp nhận ta trước khi ta sẵn sàng đến với người –chỉ khi ta đã tu tập tưới tẳm trái tim mình- để phát triển khả năng yêu thương của chúng ta.  Chúng ta phải học nhìn mọi việc như là một cơ hội để hiểu về bản thân hơn; và với cái nhìn đó, với sự hiểu biết rõ ràng hơn về bản thân, ta sẽ dễ hòa đồng với người hơn.

    Bằng cách đó chúng ta có thể chấp nhận được mọi hoàn cảnh. Mọi người ta gặp đều có thể giúp ta nhìn rõ mình hơn -dầu đó là người phát thư, hàng xóm, đồng nghiệp hay chỉ là một ai đó ngồi trong chiếc xe đậu ở kế bên, hay kẻ mới vừa giành chỗ đậu xe với mình.  Lúc nào chúng ta cũng có thể phát khởi tâm thương yêu đối với họ. Điều này còn dễ thực hiện hơn nhiều nếu ta nhận ra rằng tất cả mọi người đều ở trong những hoàn cảnh như nhau; nếu chúng ta có thể nhận thức được rằng dầu khổ đau chỉ là do ta tạo ra, nhưng không phải ta là người duy nhất khổ đau.  Khổ đau là đặc tính chung của muôn loài, và tất cả những hoàn cảnh riêng của từng cá nhân mà ta biết tới đều là các biến thể của chung một chủ đề.  Sự hiện hữu của nhân loại thắm đẫm khổ đau trong từng giây phút, từng giờ, từng ngày.  Dĩ nhiên là chúng ta rất muốn gạt chúng sang một bên, nhưng điều đó khó thể thực hiện.  Một khi ta biết chấp nhận điều này, cuộc sống sẽ trở nên đơn giản hơn nhiều, và khi lòng bi mẫn đối với bao nỗi khổ đau quanh ta phát khởi, ta sẽ không còn nhiều phiền não trong liên hệ với người nữa.

 KIẾN

    Kiết sử thứ ba bao gồm tất cả mọi ý kiến, quan điểm cá nhân để tạo nên một nền tảng qua đó ta có thể dùng để đưa ra các phán đoán.  Theo Đức Phật, nói cho cùng, tất cả đều sai, vì chúng được dựa trên những cái nhìn hai chiều của ‘tôi’ và ‘anh/chị’.  Quan điểm này khiến chúng ta nghĩ rằng các ý niệm về tốt, xấu của ta là tiếng nói của chân lý.  Chúng ta sống trong một thế giới tương đối qua đó có rất nhiều cách khác nhau để nhìn sự vật.  Do đó, ta thường thấy ý kiến của người khác với của ta.  Cái mà ta thấy tốt, thấy đẹp, thì người khác thấy xấu, thấy không ưa.  Chưa chứng ngộ, chúng ta không thể biết đâu là sự thật tuyệt đối –và ngay nếu như có chứng ngộ, ta cũng không thể phán đoán về  điều gì đó mà được tất cả mọi người đều đồng ý, vì phàm nhân chỉ có thể chấp nhận sự thật tương đối.

    Điều đó có nghĩa là chúng ta đang sống trong một thế giới huyễn hoặc, vì có sự khác biệt giữa quan điểm, ước vọng của ta và thực tại.  Sự việc không bao giờ diễn ra theo như ý ta muốn, dĩ nhiên rồi, và ta sẽ phản ứng bằng sự chống đối lại với những gì không giống như ý ta mong muốn.  Trên thế giới này, do đó, chỉ có những cái nhìn sai lầm, nhưng ta tiếp tục sử dụng những quan điểm cá nhân của ta như một nền tảng đạo đức mà ta dựa vào đó để sống cuộc đời mình -để ước mơ và hành động. 

   Trên bình diện của sự thật tuyệt đối, chúng ta không thể chọn lựa một quan điểm về sự thật; ta chỉ có thể chứng nghiệm nó.  Và khi chúng ta đã kinh nghiệm được sự thật tuyệt đối, ta sẽ không còn có nhu cầu phán xét, kết tội ai, không còn cần phải nắm bắt hay xua đuổi điều gì.  Khi chúng ta đã chứng nghiệm được rằng mọi thứ đều luôn bị chi phối bởi vô thường, sinh sinh diệt diệt, từ sát na này qua sát na khác, thì không còn cần phải phiền muộn về bất cứ điều gì.  Nếu ta có thể huân tập sao cho tâm trí mình có thể phát triển tình thương yêu và hiểu biết, thì trở ngại lớn nhất mà ta còn phải đối đầu chính là các quan điểm của ta. Vì chúng ta đầy các quan điểm nên không thể học hỏi thêm điều gì mới lạ. 

   Đức Phật so sánh trạng thái tâm này với một chiếc bình đất chứa nước đầy tới miệng bình, nên không thể chế thêm nước vào.  Khi đối diện với điều gì mới lạ, tự động chúng ta xét xem những điều ấy có thích hợp với các quan điểm đã thành hình trong ta không trước khi chấp nhận chúng.  Nhưng dựa trên căn bản đó thì con đường ta đi sẽ bị cản trở, vì một con đường tâm linh thật sự, dựa trên sự thật tuyệt đối, không bao giờ có thể hợp với các ý kiến, quan điểm cá nhân đó.  Vì thế càng có nhiều ý kiến, cuộc sống tâm linh của ta càng khó khăn.  Trái lại, một thái độ cởi mở như một đứa trẻ thơ có thể giúp ta nhiều hơn,  một khả năng để nhìn các sự kiện mới như chúng là mà không có thành kiến chen vào.  Là người trưởng thành, chúng ta thường có thói quen bám víu vào tính đáng tin cậy của hồi ức hay thói không thể bỏ được các ý kiến chúng ta về sự vật phải như thế nào.  Nhưng một trong những giây phút đại ngộ thực sự chỉ có thể xảy ra khi ta có thể nhìn sự vật như chúng là, chứ không phải như chúng ta đã tưởng tượng ra trước đó.  Không được bảo đảm bởi sự khách quan tuyệt đối, những suy nghĩ chủ quan của ta không bao giờ có thể phản ảnh được thực tại, vậy mà chúng ta a dua theo bất cứ các phong trào tư tưởng thời thượng đương thời nào, khiến cho ta trở nên phụ thuộc vào ý kiến của người khác thay vì sự tự tin ở mình và tự suy nghĩ mọi sự rốt ráo. 

   Đức Phật đã nói Ngài chỉ là người hướng dẫn, và chính chúng ta phải ứng dụng các phương pháp Ngài đã chỉ dạy bằng cách tự kiểm chứng chúng với thực tế cuộc sống.  Bất cứ đối tượng nào chúng ta hướng tới -đồng loại, bản thân, cuộc sống, thế giới- những gì chúng ta theo đuổi vẫn là những tình cảm, cảm thọ dễ chịu, với hy vọng rằng khổ đau, phiền não sẽ có thể qua đi càng nhanh càng tốt.  Dĩ nhiên, hy vọng đó thật hão huyền: vì những gì tốt đẹp, dễ chịu sẽ không kéo dài và những khổ đau, khó chịu không thể đè nén chúng lâu. 

   Chỉ việc có thân đã đủ để khiến cuộc sống không dễ chịu.  Thân luôn đòi hỏi ta phải chăm sóc nó, và vì ta đã đặt ra cho mình một trách nhiệm khó hoàn thành là giữ cho nó luôn ở trong trạng thái khỏe mạnh, không bao giờ bị gián đoạn, tâm ta sẽ luôn lo nghĩ phải làm sao để được như thế, khiến chúng ta vô cùng căng thẳng. Tự cố gắng để theo đuổi điều gì khác hơn là mục đích tâm linh - kể cả sự tìm kiếm những gì dễ chịu- đều không ích lợi cho đời sống tâm linh. Đời sống tâm linh là sự tìm kiếm không phải những gì dễ chịu, mà là những gì đúng, là tuệ giác về bản chất của sự vật như chúng là. 

   Việc đầu tiên chúng ta quan sát được ở sự vật như chúng là, là chúng thay đổi từ giây phút này sang giây phút khác. Mỗi ngày qua đi rất nhanh và cuộc đời của chúng ta cũng qua nhanh. Tất cả những tư tưởng đã qua đi trong đầu hoàn toàn biến mất. Chúng ta có thể cẩn thận viết một vài điều xuống với chi tiết, nhưng ta sẽ không bao giờ có thể khôi phục lại được sự tinh nguyên của tư tưởng lúc ban đầu.  Tình cảm và cảm xúc chúng ta nhớ lại không còn ở đó nữa, vậy mà ta vẫn tin rằng mình là một cái gì vững chắc. Khi nhìn lại những hình ảnh cũ , chúng ta có thể nói, ‘À tôi nhớ cái này’, nhưng ta không thể hoàn toàn tin tưởng vào ký ức -chúng chỉ là biểu hiện của quá khứ. Nếu ta nhìn hình ảnh của mình một cách trung thực, thì cái ý nghĩ về sự vững bền của chúng ta trở nên khó chấp nhận. 

   Bằng cách đó và trong quá trình thực tập tâm linh, chúng ta có thể dần dần nhận thức được rằng mỗi giây phút là một chuyển đổi, và bắt đầu hiểu được sự thật tuyệt đối là gì. Thông thường, tất cả mọi thứ chúng ta kinh nghiệm qua chỉ là tương đối, và loại thực tại này là những gì chúng ta cố gắng nắm bắt qua các giác quan, khi ta nhìn, nghe, nếm, ngửi, sờ và nghĩ. Điều đó sẽ không bao giờ là một sự thực tập hoàn toàn thành công khi nói về kinh nghiệm của những gì đang xaûy ra, vì mục đích của nó làm cho chúng ta cảm thấy dễ chịu thoải mái. Với một mục đích như thế tâm lập tức phân loại các xúc chạm giác quan nhö là dễ chịu hay khó chịu, và sẽ không có sự suy nghĩ chân chánh nào phát sinh vì mọi người nghĩ và cảm xúc khác nhau về sự vật. Một cách nhìn sự vật không thể bao giờ cũng đúng cho tất cả mọi người: tiếng chuông bò và mùi phân bò có thể gợi những kỷ niệm dễ chịu cho ai đó, trong khi người khác có thể thấy khó chịu và bực bội. Vì thế tất cả mọi việc ta cảm nhận qua mũi, mắt, tai và xúc chạm, là hoàn toàn có tính cách cá nhân và tự động liên hệ tới một cái nhìn cá nhân. Những quan điểm này làm cho cuộc đời chúng ta khó khăn và càng khiến ta sân hận và tham ái. Chúng ta luôn bị lôi kéo giữa hai tình cảm này, kéo tới kéo lui, kéo lên kéo xuống, giống như một lưỡi cưa. 

   Để chấm dứt tình trạng khổ đau này và tìm được sự thanh tịnh, tâm trí ta phải kết hợp với nhau để tạo ra những kinh nghiệm thực chứng. Chúng ta phải kinh nghiệm các sự kiện như chúng thật sự là, không phải như ta tưởng tượng chúng như thế nào. Đức Phật đã so sánh cách sống của chúng ta với trẻ con chơi trong căn nhà lửa. Chúng không muốn ra khỏi nhà vì chúng không muốn để lại đồ chơi - những quan niệm đã giữ chúng ta lại trong nhà. Vì thế những 'quan điểm sai lầm' không phải là việc không nắm bắt được những gì đang xảy ra trong cuộc sống hàng ngày và đưa ra những kết luận sai lầm. Mà đúng ra, chúng là biểu hiện của khuynh hướng cấu thành ý kiến, đánh giá, và phán đoán sự vật. Sự quán sát về các sự vật như chúng là, mặt khác, đòi hỏi sự thực tập, thời gian, và ý muốn nhận thức được sự thật. Với một ý chí như thế ai cũng có thể đạt được tri kiến thực sự.

 NGHI

    Kiết sử kế tiếp, nghi như một trạng thái cố định của tâm, đôi khi cũng được gọi là hoài nghi.  Đức Phật so sánh nghi với những người lữ hành lạc hướng, đi lòng vòng trên sa mạc, mà không có bản đồ hay lương thực.  Cuối cùng rồi họ cũng bị bọn cướp trấn lột và giết đi.  Kiết sử nghi là khuynh hướng đối chiếu mọi thứ với những ý kiến riêng của chúng ta, và loại bỏ tất cả những gì không hợp với chúng. Nếu những suy nghĩ của chúng ta đủ mạnh, ta sẽ nghi ngờ tất cả những gì không đúng theo ý kiến của ta.

    Để có thể chấp nhận một quan điểm mới mẻ, chúng ta phải chuẩn bị để nghi vấn ngay chính quan điểm của mình. Thiền quán là một phương cách hữu hiệu để bắt đầu quá trình này: bất cứ ai đã hành thiền một vài lần phải biết rằng tư tưởng của chúng ta căn bản là không đáng tin cậy. Chúng tự phát khởi lên không cần mời mọc, rồi sau đó biến mất đi. Hơn thế nữa, chúng thường là vô nghĩa. Nếu chúng ta rời khỏi chiếu thiền và tiếp tục coi những tư tưởng này là nghiêm túc, mà không nghi nghờ gì về những ý kiến mà chúng dựa vào, là chúng ta đã không tập trung khi hành thiền.

    Cần phải có thời gian trước khi ta đạt đến một thời điểm trong thiền khi chúng ta có thể định tâm đến nỗi không có tư tưởng nào phát khởi lên.  Ngay bây giờ thì, thiền sinh có cơ hội để kinh nghiệm sự phát khởi của các tư tưởng như là những chuyển động của tâm, cũng như hơi thở là chuyển động của thân, để nhận thấy rằng cả hai hiện tượng vừa sinh vừa diệt. Lúc ấy sự việc trở nên rõ ràng rằng các suy nghĩ của ta chắc chắn không phải là chân lý. Khi chúng ta bắt đầu đặt nghi vấn về các quan điểm và phán đoán của chính mình, ta bắt đầu được giải phóng khỏi kiết sử nghi, và có thể bắt đầu buông bỏ các quan điểm của mình để đón nhận những điều mới lạ.  Lòng nghi hoặc lúc đó sẽ không còn là một kiết sử nữa mà là một sự cởi mở đối với những điều mới lạ.

    Đó thật là một thử thách, vì cách suy nghĩ của chúng ta đã huân tập theo những con đường, mẫu mực quen thuộc suốt cuộc đời, và thái độ nghi ngờ đối với những gì trái ngược với chúng đã tiềm ẩn trong ta, khiến con đường tâm linh khó khăn hơn. Nó đòi hỏi một sự chuyển hướng hoàn toàn ngược lại - không phải trong cái nghĩa là không còn có thể sống trên thế gian này nữa nhưng là một sự chuyển đổi hoàn toàn trong thái độ của chúng ta.

    Kiết sử nghi cũng là một vấn đề trong mối liên hệ hàng ngày của phần đông chúng ta. Không phát triển được khả năng thương yêu của con tim, chúng ta không chỉ nghi ngờ về khả năng của chính mình,  chúng ta còn cho phép mình chấp nhận sự nghi ngờ của người khác về mình. Một thái độ như vậy hoàn toàn không cần thiết: nếu người khác không chấp nhận chúng ta, đó là thái độ và nghiệp của họ. Đó là điều tiên quyết chúng ta cần nhận thức- rằng bất cứ điều gì người khác làm đó là vấn đề của họ, không phải của chúng ta, ta không cần phải phản ứng lại. Chúng ta thường vội vàng xem những phản ứng của người khác đối với ta như là một điều gì đó có liên quan đến ta, trong khi thật ra chúng chỉ là những việc ngẫu nhiên xảy ra hàng ngày ở quanh ta. Chúng ta không cảm thấy phiền muộn bởi những gì một người nào đó ở Phi Châu có thể nói hay làm vào lúc này; vậy thì tại sao, ta lại bị phiền toái bởi những gì người láng giềng của ta vừa nói hay làm - là một điều thật ra cũng chẳng quan trọng gì với ta? Điều quan trọng trong quan hệ giữa ta với người là phát triển tình thương yêu đối với nhau.

    Khi lòng hoài nghi còn hiện hữu, chúng ta không bao giờ có thể chắc chắn rằng một điều gì đó có ích lợi, tốt đẹp cho chúng ta không, ta có khả năng thực hiện một điều gì đó không, hay người khác có vui lòng, có chấp nhận điều gì đó không. Để có thể thực hành theo lời dạy của Đức Phật, chúng ta trước hết phải chấm dứt cách suy nghĩ này. Chỉ khi thực hành rồi chúng ta mới có thể khám phá ra là chúng có tốt, có hữu ích hay không và chúng sẽ có những ảnh hưởng gì.

 Mạn

    Kiết sử mạn (tự cao) bao gồm có lẽ không nhiều về thái độ cao ngạo, tự phụ, mà là sự tin tưởng, về mặt tri thức và tình cảm, rằng có một điều gì đó về chúng ta thường hằng, cá biệt, cần được bảo vệ.  Đây là một trong những kiết sử nguy hại nhất.  Ngã mạn, niềm tin rằng chúng ta là một ai đó –hay hơn nữa, là một người đặc biệt, một người thông minh hơn người - là hình thức căn bản của tự cao, tạo nên bao vấn đề không dứt cho ta, và sẽ tiếp tục khiến cuộc sống thêm căng thẳng nếu như ta vẫn khư khư bám lấy nó.  Đó là cái ngã khiến ta ảo tưởng rằng mình hiểu biết, và chạy đuổi theo những gì mang lại cho ta sự thoải mái, dễ chịu, trốn tránh sự khổ đau, khó chịu.  Ngã là một ảo tưởng, một huyễn hoặc mà tất cả nhân loại đều tin vào đó, khiến cho không biết bao thảm họa đã xảy ra.  Lý do duy nhất khiến nhân loại tạo ra chiến tranh, dối trá, sát hại, tham ô là vì họ muốn được an toàn, muốn bảo vệ cái ngã của họ.

   Chúng ta tin vào cái ngã cũng giống như ta tin vào tất cả mọi vọng tưởng khác.  Ngã mạn đã sẵn ươm mầm trong quá trình tư duy của chúng ta, do đó nó đã cắm rể sâu trong lãnh địa cảm xúc của ta: nếu ta nghĩ về vấn đề gì đó đủ lâu, ta có thể cảm giác được nó.  Khi nào ta còn tự nhìn mình như những con người tách biệt, và tiếp tục suy nghĩ theo cách đó, ta sẽ tiếp tục có những tình cảm ‘Tôi, của tôi’ là nguồn gốc không dừng dứt của bao vấn đề, bao phiền não.  Chúng ta sẽ tiếp tục coi màn kịch này, và nền tảng mà ta dựa trên đó để đóng vai trò của mình, một cách tuyệt đối nghiêm chỉnh.  Khi chúng ta ngồi trước màn ảnh truyền hình để xem một vở tuồng, ta không coi nó là thực –nhưng đối với cuộc đời thì ta coi thật sự nghiêm trọng, dầu rằng căn bản thì nó cũng được dựng thành bởi những điều tương tự.

    Ngã mạn là gốc của mọi vấn đề, các vấn đề khác phát sinh từ đó, và chúng ta không thể hy vọng sẽ giải quyết được nó ngay lập tức – các kiết sử tham sân và nghi cần được chuyển đổi trước.  Con đường hành đạo theo sự hướng dẫn tâm linh của Đức Phật không phải là để hủy diệt tự ngã, mà là để chúng ta có thể buông bỏ, và nhìn thấu suốt ngã tưởng, để một ngày ta có thể nhận ra rằng tất cả mọi lăng xăng, bao lo toan của ta không để làm gì cả, và cuộc đời ta sẽ giống như một cuộn phim đang diễn ra trước mắt ta.

Đố Kỵ

    Kiết sử đố kỵ, ganh ghét là một biểu hiện của sân và sự thiếu vắng tình thương yêu. Nó phát sinh từ sự thiếu hiểu biết rằng chúng ta thuộc về một tổng thể mà bản năng muốn tách biệt chỉ có thể làm nguy hại cho ta. Do đó, nó có thể được đối trị bằng tâm hoan hỉ, lòng thông cảm, phát sinh từ nhận thức rằng tất cả chúng ta tùy thuộc vào nhau và không có gì khác nếu ta hay ai đó được điều tốt lành nào. Tất cả chúng ta đều có mặt ở đây trên trái đất này với nhau, cùng như tất cả chúng ta đều được cấu tạo bởi những thành phần giống nhau. Dầu có ý thức được điều đó hay không, tất cả chúng ta đều tương quan với nhau. Nếu thảm hoạ xảy ra ở một nơi nào đó, tất cả chúng ta đều bị ảnh hưởng. Khi chiến tranh bùng nổ ở một nơi nào trên thế giới, thì những chấn động tiêu cực cũng lan đi khắp hành tinh nhỏ bé này. Dĩ nhiên khi điều tốt lành xảy ra cũng giống như thế, niềm hân hoan thông cảm cũng phát đi những chấn động tích cực, chế ngự sự phát khởi của lòng ganh tỵ. 

    Đức Phật đã khuyên chúng ta chỉ cần vun trồng bốn loại tình cảm, không cần gì khác hơn.  Chúng được gọi là 'brahma vihara' hay tình cảm thánh thượng.  Đầu tiên là một trái tim thương yêu vô điều kiện, thứ hai là lòng bi mẫn, thứ ba là tâm hoan hỷ (đối nghịch với lòng ganh tỵ), và từ những tình cảm này phát sinh tâm xả, là điều thứ tư và cao thượng nhất của mọi tình cảm.

CHẤP NGÃ

    Kiết sử cuối cùng -được dịch thẳng từ tiếng Đức Selbstsucht (self-addiction), mà tôi dùng ở đây để nói đến kiết sử này- là sự bám víu vào ngã. Chúng ta quá quan tâm đến cái ngã của mình, hay là những gì mà ta coi là ngã.  Ngoài nó ra, ta không thấy điều gì tốt lành ở người hay ở hoàn cảnh mà ngã không quan tâm đến. Chúng ta hoàn toàn tập trung vào những vấn đề của ngã; điều quan trọng là ta phải xét xem cuộc đời mình được tạo dựng trong sự ích kỷ đến mức độ nào và để nhận thức rằng điều đó thật sự đã làm cuộc sống hàng ngày của ta khó khăn đến độ nào - rằng không có bất cứ kết quả tích cực nào có thể phát sinh từ đó. Lòng ích kỷ ngăn trở sự hình thành của bất cứ sự thực hành tâm linh nào, khiến cho lý tưởng về tình thương yêu vô điều kiện vẫn là một ảo tưởng vô vọng. Nếu cái ngã là trung tâm điểm của mọi việc và không có gì quan trọng hơn, thì ta không thể nào diệt trừ được sân hận vì bất cứ điều gì có thể đe dọa cái ngã hay khiến nó lo sợ phải đánh mất sự hỗ trợ mà nó mong muốn, sẽ bị chống đối. 

   Tánh ích kỷ là một thái độ luôn có mặt, hình thành theo thói quen và rất phổ biến: tất cả nhân loại đều coi rằng mình rất quan trọng và cả thế giới phản ảnh sự chấp ngã này. Những khó khăn mà một cá nhân phải đối mặt có thể truy nguồn từ ngã chấp. Chỉ khi nào ta có thể quán sát về điều này một cách nghiêm chỉnh, thì ta mới không tưởng tượng rằng nếu buông bỏ cái tôi sẽ là một thiệt hại, và không thể tránh khỏi thất bại. Sự thật là điều ngược lại; đó mới chính là cách để đoạn trừ những vấn đề của chúng ta. Điều này cũng chẳng mới lạ gì, vì những hành động và cách sống theo thói quen, dựa trên chấp ngã, đã đưa ta đến không biết bao nhiêu vấn đề (không kể đến việc nghiện rượu hay các chất độc hại khác). Chỉ việc bảo vệ cái ngã một cách điên cuồng và đặt nó ở trung tâm của mọi hành động của chúng ta cũng đủ khiến cuộc đời thêm khó khăn. Nó luôn là nguyên do đưa đến sự xung đột, hiềm khích giữa người với nhau, tất cả cùng với một sự chấp ngã như nhau. 

   Việc buông bỏ cái ngã chỉ có thể xảy ra khi ta có tri kiến. “À, điều đó nghe cũng tốt – tôi sẽ thực hành buông bỏ nó”, tự nhủ mình như thế chưa đủ, vì nó không dễ dàng như thế.  Chúng ta cần phải thực tập buông bỏ trong cuộc sống hằng ngày cũng như khi hành thiền, đối mặt với nó từng phút giây. Suốt con đường tâm linh là một cuộc hành trình của sự buông bỏ -đó là, buông bỏ mà không trước hết phải có sự thay thế. Tuy nhiên ở cuối cuộc hành trình, một khi chúng ta đã buông bỏ tất cả, Đức Phật bảo rằng chúng ta sẽ được tự do, chấm dứt mọi đau khổ- một cuộc đời không bám víu, đoạn diệt sân hận, thoát khỏi tà kiến, khỏi nghi, khỏi tự cao, khỏi ganh tỵ và khỏi chấp ngã. 

   Sống được như thế sẽ giúp chúng ta hỗ trợ người khác đi cùng con đường. Những người đang tìm kiếm sự giải thoát cho chính mình thường có thể cảm nhận và cuốn hút theo tinh thần giải thoát ở người khác. Đây là những lời dạy của Đức Phật và cơ hội để thực hành chúng dành cho tất cả mọi người.

 Chương 9
Bốn Pháp Cơ Bản 

     Có bốn pháp cơ bản, được coi là xác thực, lâu đời, được lưu lại từ truyền thống xưa.

    Giá trị của chúng không hề suy chuyển từ xưa đến nay, và sẽ còn mãi vững bền.  Người trí, dầu là tỳ kheo hay cư sĩ, đều không thể bài bác.  Bốn  pháp cơ bản đó là gì? 

    Vô tham là một điều dạy cơ bản, được coi là xác thực, . . . vô sân là một điều dạy cơ bản, . . . chánh niệm là một điều dạy cơ bản, . .  .  chánh định là một điều dạy cơ bản. . ..

 Tham diệt, ta sẽ được an,

Không còn dấu vết hận thù trong tim;

Với định và niệm bên trong,

An bình, ổn định ta thì được ngay.

 Anguttara Nikaya iv.29

(Tăng Chi Bộ iv.29)

   Trong bài thuyết pháp này, Đức Phật đề cập đến bốn nguyên tắc cơ bản: vô tham, vô sân, chánh niệm và chánh định.  Bốn pháp căn bản này, được nhắc đến trong nhiều bài thuyết pháp của Đức Phật, đôi khi còn được coi là bốn chủ đề chánh trong cuộc sống tâm linh.  Khi Đức Phật dạy rằng chúng xác thực, lâu đời, truyền thống, rằng chúng có giá trị hôm nay cũng như trong quá khứ, và chúng sẽ vẫn còn giá trị trong tương lai, chúng ta có thể kết luận rằng chúng không phải chỉ đặc biệt trong riêng cộng đồng tôn giáo của chúng ta, tính xác thực của chúng không bị chi phối bởi lòng tin nào –hay sự thiếu lòng tin nào- của chúng ta. Giải thoát khỏi tham, giải thoát  khỏi sân, chánh niệm và định tâm là điều kiện thiết yếu cho một cuộc sống an lạc, cũng như trên con  đường đạo.  Và sự tuyên bố của Đức Phật rằng chúng sẽ luôn có giá trị đối với ngày nay vẫn đúng cũng như đã đúng hơn 2500 năm trước; chân lý đó dễ dàng được chấp nhận.  Nếu chúng ta có thể nhận ra được rằng chúng mang một thông điệp cho quá khứ, hiện tại và tương lai, thì điều này có thể tạo cho chúng ta đủ lòng tin vào những lời dạy này, cho phép chúng ta phát triển được những trạng thái tâm căn bản này ở bản thân.

    Chúng ta đã có sẳn bốn đặc tính này.  Phát triển chúng có nghĩa là làm cho chúng đủ mạnh để có thể nghiêng cán cân thăng bằng về hướng chúng và chế ngự sự yếu đuối thường có khuynh hướng cản trở chúng trong ta.  Trái ngược lại với chánh niệm là vô tâm, trái ngược với định tâm hay sự tự tại là sự bất ổn tình cảm, trong khi vô tham và vô sân thì trái ngược lại, hiển nhiên, là với tham và sân.  Ta càng bồi dưỡng sự thánh thiện, tinh xảo trong ta, thì các yếu tố uế nhiễm, xấu xa càng khó phát khởi, cho đến một ngày nào đó, ta sẽ không còn phải đối phó với chúng ở bất cứ nơi đâu, lúc đó nội tâm an bình, thanh tịnh sẽ hiển bày.

Chánh Niệm

    Chúng ta bắt đầu với chánh niệm, vì chánh niệm luôn đứng trước tiên trong bất cứ sự thực hành nào.  Không có chánh niệm sẽ không thể học hỏi được gì, nói chi đến việc tự hiểu mình.  Tất cả chúng ta đều sử dụng chánh niệm trong những sinh hoạt hằng ngày như quay đúng số điện thoại, dán đủ tem trên bì thư. Ở sở làm, ta cũng cần có chánh niệm mới có thể hoàn thành công việc của mình tốt đẹp, vì nếu không ta sẽ khó giữ được việc làm.

    Loại chánh niệm đó thật rất cần thiết, vì nó là một đòi hỏi thiết yếu trong cuộc sống.  Chúng ta bắt buộc phải sử dụng nó vì không còn cách chi khác nữa.  Chúng ta sử dụng nó cùng với một mục đích như khi ta làm việc -chính là để sinh tồn.  Tuy nhiên, sự chánh niệm này chỉ có thể biến thành một yếu tố tâm linh, nếu như ta áp dụng nó ngay trên bản thân mình.  Chúng ta có thể bắt đầu bằng cách quán sát bản thân một cách khách quan -bằng cách đó để có thể hiểu được bản thân- và dựa vào đó thay đổi cho tốt hơn.

    Chánh niệm chỉ biến thành một yếu tố tâm linh khi nào ta áp dụng nó ngay nơi bản thân, và sự quán thân chánh niệm này là một công việc rất thú vị.  Chúng ta sẽ cần thường xuyên chánh niệm về môi trường quanh mình -đó là, biết chuyện gì đang xảy ra quanh ta- nhưng không phải để chỉ trích hay phán đoán, vì tính phán đoán là một trạng thái tâm tiêu cực, có tác động tai hại.  Ngay cả khi thế giới quanh ta trở thành đối tượng của sự chú tâm của ta, có nhiều trường hợp, trong đó, ta có khuynh hướng phản ứng lại, nhưng nếu có chánh niệm,  ta cũng có được đôi điều lợi ích từ đó.  Thí dụ, khi chúng ta phản ứng lại với những gì một người nào đó đã nói, hay với vẻ bề ngoài, với hành động của ai đó, thì sự chánh niệm có thể biến đổi mọi thứ, bằng cách cho ta một cái nhìn sáng suốt hơn về cuộc sống nội tâm của mình.  Rồi mọi thứ sẽ trở nên rõ ràng vì sao quanh ta hay trong ta được an lạc.  Mọi người đều bị dính mắc trong chính các phản ứng của họ, lúc nhiều lúc ít, đôi khi ồn ào, lúc lắng đọng.  Có những lúc ta phải ghìm nén các phản ứng của mình, lúc khác lại cho nó tuôn tràn.  Kết quả có thể khá nguy hại, vì tư tưởng và hành động tiêu cực có thể chất chứa lại  trong tâm, là nơi chúng sẽ được hình thành chặt chẽ hơn, để tới lần sau chúng sẽ còn bùng nổ nhanh chóng hơn.

    Chánh niệm khiến ta nhận biết được các phản ứng này, nhận thức được rằng chúng không đem lại lợi ích gì cho ta. Đúng ra, cá nhân hay hoàn cảnh đã châm ngòi cho các phản ứng tiêu cực của ta không hề hấn gì.  Chỉ có chúng ta là bị thiệt thòi.

    Chánh niệm giúp chúng ta ý thức được các trạng thái tình cảm, các đối tượng suy tư, và cho phép ta chuyển hoá các tình cảm tiêu cực thành tích cực. Đặc biệt trong những trường hợp khi ta có thể cảm nhận được các trạng thái tình cảm của ta, trước khi ta bị dính mắc vào đó.  Một khi đã vướng vào các trạng thái tiêu cực, thì tự tháo gỡ ra sẽ khó khăn hơn nhiều. Điều quan trọng là ta phải thường xuyên mang chánh niệm soi đến các trạng thái tình cảm của mình.  Một trạng thái u buồn thường khiến ta tô lên mọi thứ một màu đen, ngược lại một trạng thái vui vẻ, dễ chịu lại thay đổi hoàn toàn cái nhìn của ta.  Dĩ nhiên đây là cách người ta tạo ra những cái nhìn khác nhau về sự vật.  Chúng ta thường hoang mang khi người khác không nhìn thấy vấn đề giống như ta nghĩ, rồi kết luận rằng họ không biết phân biệt, kém thông minh, trong khi thật ra là do trạng thái tình cảm của họ đã khiến họ phản ứng khác ta.

    Điều quan trọng nhất trong công phu tu tập là chánh niệm về thân, bao gồm ý thức về các oai nghi và chuyển động của thân.  Cũng dễ thực hành điều này vì thân thì rõ ràng, xúc chạm được, trong khi các trạng thái tình cảm và quá trình tư duy thì không thể nắm bắt và ta chỉ có thể kinh nghiệm được chúng khi chúng đã xảy ra trong tâm.  Chánh niệm về thân là cần thiết để sinh tồn, nhưng tôi đoan chắc rằng một vài chuyển động vô thức thông thường có thể bộc lộ khá nhiều về ta.  Nếu chúng ta có thể quán sát mình đủ cẩn thận -chúng ta đi, đứng, nằm, ngồi như thế nào - ta bắt đầu nhận biết về các ngôn ngữ của thân, cách nó biểu lộ tư tưởng, tình cảm của ta, và chúng ta sẽ có thể, nếu cần, khiến chúng trở nên khéo léo tế nhị hơn.

    Lý do tầm thường nhất để chánh niệm về thân trong những sinh hoạt hằng ngày là để ta tránh đứt tay, té ngã, hay đụng đầu.  Nếu chúng ta không phải lo về những tai nạn này, ta sẽ không chú tâm, cho đến khi tai nạn xảy ra khiến ta phải ân hận sau này.  Dầu thế cũng chưa chắc là ta có thể hiểu được mình, ngoài việc ngầm nói 'tôi là như thế đó'.  Tuy nhiên, nếu chúng ta có thể sử dụng lợi thế của người quan sát về các hành động của mình, ta sẽ có khả năng để phán đoán những sửa đổi nào là cần thiết và khả thi.

    Dĩ nhiên việc đọc được các hành động đầy cá tính của người khác thì dễ dàng hơn là tự nhận ra các ngôn ngữ của bản thân mình.  Thật vậy, đó là cách chúng ta đánh giá đúng nhất về người.  Chúng ta thấy dễ hiểu người khác qua hành động của họ hơn là ý nghĩa lời nói của họ.  Chuyện thường xảy ra là ai đó có thể nói đúng, nhưng cách nói không thuyết phục.  Đó bởi là vì thân và lời nói không đi đôi với nhau, và chúng ta có thể cảm nhận được điều đó -ta cảm thấy thân họ biểu lộ điều gì đó khác với lời họ nói.  Rõ ràng, những sự quán sát đó nơi người khác có thể giúp ta phát hiện được sự khác biệt giữa lời nói và cử chỉ của mình, và bằng cách đó giúp ta hiểu được bản thân hơn.  Sự quán sát khách quan như thế không phải là chỉ trích hay phán đoán. Đơn giản đó chỉ là cách để học hỏi từ người khác những hành động, cử chỉ nào là ích lợi hay có hại. 

   Chúng ta có thể thực hành chánh niệm ở bốn lãnh vực: thân, thọ, tâm và pháp (dầu các lãnh vực này tương quan nhau, và không thực sự tách biệt).  Bốn lãnh vực này thường được gọi theo truyền thống là bốn căn bản chánh niệm.  Chánh niệm về thân, chúng ta đã vừa bàn qua.  Chánh niệm về thọ là sự ý thức xem một cảm thọ là lạc, khổ hay trung tính. Chánh yếu là những cảm giác ở nơi thân, nhưng cũng liên quan đến cảm xúc, và chúng có thể dẫn đến những phản ứng mãnh liệt trong tâm tư ta.  Các cảm giác đau đớn, khó chịu nơi thân có thể kèm theo trạng thái tâm bực dọc, cũng như những phản ứng tâm tiêu cực.  Như thế ta có thể thấy rằng cảm giác, tình cảm và tâm thức đi chung với nhau. 

   Các trạng thái tình cảm khó nhận biết hơn là các phản ứng tâm thức, hình thành nội dung tư tưởng của ta.  Trong bốn lãnh vực, chúng ta chánh niệm về lãnh vực nào không quan trọng, nhưng ta phải đặt trọng tâm vào một trong bốn nếu ta muốn hiểu rõ về mình hơn, vì chỉ khi biết rõ mình, ta mới có thể biết được những gì đang xảy ra trên thế giới.  Một khi ta đã trở thành đối tượng quán sát của chính mình thì rõ ràng thế giới quanh ta, tha nhân, và cả bản thân chúng ta, tất cả đều có những đặc tính cơ bản giống nhau. 

   Các nghiên cứu khoa học thành công có thể mở mang thêm tri thức cho ta, nhưng chỉ có thế; chúng không mang được cho ta nội tâm an bình.  Ngược lại, sự quán sát bản thân có thể không làm tăng thêm kiến thức của ta, nhưng nó phát triển trí tuệ và mang lại thanh tịnh cho ta.  Chính vì nhiệm vụ này mà ta cần đến chánh niệm.  Chúng ta sẽ hiểu được một trong sáu tỷ người trên thế giới này, và nhận thức được rằng dưới những vỏ bề ngoài khác biệt, thực sự chúng ta rất giống nhau.  Ta cũng sẽ khám phá ra được điều gì ích lợi cho ta và điều gì có thể kéo ta xuống vực thẳm. 

   Đức Phật luôn đặt chánh niệm ở trọng tâm của con đường hành đạo, vì nhờ có chánh niệm ta mới có thể hiểu được bản thân và thế giới đúng như chúng là.  Tất cả chúng ta đều quen thuộc với một loại thực tại qua đó mọi người có vẻ như là một thực thể tách biệt, mỗi cá nhân hướng đến những gì họ thích; tầng thức ở đó ta tự đồng hóa mình với người thân cận, với sở hữu, với công việc của mình, và trong phạm trù đó ta lại sống tách biệt với những người khác và môi trường chung quanh. Ở cấp độ đó sẽ không bao giờ có sự bình an vì mỗi người là một vương quốc biệt lập, không thể xâm phạm.  Với công phu tu tập chánh niệm, chúng ta có thể nhận ra rằng trong thực tế tất cả chúng ta đều tương quan, liên hệ lẫn nhau, hợp thành một tổng thể mà ta không thể có cách nào hiện hữu khác hơn.  Tất cả chúng ta đều thở cùng một bầu khí quyển, cùng chết nếu không có nó; ta chia sẻ tất cả mọi điều kiện căn bản để cùng hiện hữu, kể cả việc tùy thuộc lẫn nhau.  Qua chánh niệm ta biết rằng thân và tâm có thể gây bao khó khăn cho ta, và điều đó không ngoại lệ chúng sanh nào.  Như thế ta sẽ củng cố thêm tình đoàn kết với tất cả chúng sanh, là một điều rất quan trọng trong việc làm giảm bớt khó khăn cho ta. 

Vô  Sân

    Vô tham và vô sân là những điều dạy khác mà Đức Phật cũng coi là căn bản đối với đời sống đạo.  Không ai nghi ngờ về sự đáng có mặt của các đức tính này, nhưng một số người nghĩ rằng sân là một phản ứng hợp lý đối với những điều bất thiện.  Cũng như phần lớn các quan điểm của chúng ta, ý nghĩ này, dầu là rất phổ biến, cũng hoàn toàn sai.  Theo Đức Phật, chúng ta chỉ có thể đạt được giải thoát bằng cách buông xả tất cả mọi quan điểm của mình một cách rốt ráo, và thay thế chúng với chân lý của những kinh nghiệm thực chứng.

    Sân nộ đối với những điều xấu không thể làm giảm đi bao tiêu cực trên thế gian.  Nó chỉ làm tăng trưởng thêm sân hận trong lòng ta, khiến ta thêm khổ sở.  Và điều này lại cộng thêm vào niềm hận thù chung trên hành tinh của chúng ta, khiến bao vấn đề của ta bị nhân lên, dầu trong gia đình, ở sở làm hay giữa các quốc gia.

   Sân nộ dưới hình thức nào cũng làm kiệt quệ tình cảm vì nó tiếp tục xâm lấn sự bình an trong tâm ta.  Nhiều người chẳng bao giờ đi đến chỗ thực sự bắt đầu giảm lòng sân hận của mình vì họ quan niệm rằng họ có quyền căm ghét bất cứ điều gì làm tổn hại họ.  Họ đã hoàn toàn đồng hoá mình với những gì mà họ xem là đúng, và cảm thấy có quyền được bày tỏ sự phẫn nộ đối với những gì họ nghĩ là sai, đưa đến một kết quả không thể tránh khỏi là không có hoà bình trong tâm họ cũng như trong thế giới quanh họ.  Trái lại, chỉ có một cuộc chiến dằng co trong tâm họ giữa sự chấp nhận và kết tội.  Chính Đức Phật đã nói, hận thù không thể giải hận thù, chỉ có tình thương mới làm được điều đó.

    Chấp nhận được điều gì mà mình cho là xấu là một thách thức lớn.  Chúng ta có thể khởi đầu bằng cách tự hỏi mình -khi ta cảm thấy sân, hờn hay giận ghét, khinh thị ai- những tình cảm này có đem lại điều gì lợi ích cho ta không? Đây là bước khởi đầu nên ta rất cần đến sự trợ giúp của chánh niệm.  Dầu tình cảm sân hận của ta đúng hay sai, đó không phải là điểu đáng bàn, quan trọng là chúng ta cảm thấy thế nào trong nội tâm.  Một khi đã thực tập chánh niệm về các tình cảm sân hận, cay cú trong ta một vài lần, ta sẽ nhận thức được rằng trạng thái tâm tương ứng với các tình cảm ấy không dễ chịu chút nào.  Sẽ có lúc những câu hỏi sau khởi lên trong ta: 'Tất cả là cho cái gì?  Tại sao tôi phải khiến cuộc sống của tôi thêm khó khăn với các tình cảm này?'  Suy cho cùng, người mà ta căm ghét, khinh bỉ hay không chịu nổi thường không biết chi nhiều về các tình cảm của ta.  Phần lớn các tình cảm này cũng chỉ là những ý nghĩ trong đầu ta vì ta muốn tránh sự va chạm, cãi vả hay đối đầu công khai có thể xảy ra từ việc bộc lộ chúng ra bằng lời nói.

    Ở một giai đoạn nào đó khi ta đã đạt được tri kiến, ta sẽ nhận thức được mức độ mà tư tưởng bất thiện có thể làm nẩy sinh ra những trạng thái tâm không bình yên, hoang vắng, ngăn cản mọi tình cảm vui vẻ, phấn khởi trong ta, và sân hận có thể biến thành trạng thái điên cuồng như thế nào, làm phát sinh những sự nung nóng tình cảm đáng sợ, khiến người ta giận đến tím tái.

    Nếu muốn chuyển đổi, ta phải nhận ra rằng chỉ tự mình ta tạo ra cuộc sống nội tâm của mình, không ai khác chịu trách nhiệm cho việc đó.  Vì thế, ta cần phải có khả năng nhận diện được sân hận, oán hờn hay ghẻ lạnh khi chúng phát khởi trong ta, với sự hiểu biết rằng chúng không đem lại chút hạnh phúc nào cho ta.  Khi đó, có lẽ ta cũng nên 'vun trồng' điều ngược lại - như Đức Phật đã dạy- dầu rằng việc thay thế lòng sân hận, nhẫn tâm với lòng từ bi thì không dễ.

    Điểm mấu chốt của cả quá trình này là sự nhận thức được rằng những tình cảm tiêu cực này chỉ làm hại chính ta.  Càng có nhiều sân hận, oán thù trong lòng, cuộc sống của ta càng khó khăn, và ta càng thấy xa cách với mọi người.  Tuy nhiên, điều lợi ích lớn nhất của các trạng thái tình cảm này -nếu chúng ta có thể quán niệm chúng- là nỗi đau khổ khiến chúng ta thực sự muốn thay đổi điều gì đó.  Những người có tánh sân thường dễ đi theo con đường đạo vì họ không có được sự an bình trong nội tâm.

    Điều quan trọng ở giai đoạn này là phải biết rằng khi ta tự quán sát bản thân thì ta mới có thể có những chuyển hoá sâu xa.  Sự chuyển hoá này không thể thay đổi cả thế giới -ngay cả Đức Phật hay chúa Jesus của Nazareth cũng không làm thế được.  Thế giới ngày nay rất khác thế giới của 2500 hay 2000 năm trước.  Dân số đã tăng lên nhiều và đã có biết bao tiến bộ kỹ thuật vượt bực.  Nhưng những khó khăn của cá nhân chúng ta căn bản cũng như xưa, vì lòng hận thù, chiến tranh và khổ đau vẫn luôn tiếp diễn.  Chúng ta khó thể biến thế giới thành tốt đẹp hơn, nhưng chúng ta có thể khiến cá nhân mình tốt hơn, và đó là điều tốt đẹp nhất ta có thể đóng góp cho thế giới. 

   Vì thế không ích lợi  gì để khiển trách người khác hay kết tội họ thiếu trách nhiệm.  Khi chúng ta có thể tạo ra an bình trong nội tâm, là ta đã tạo ra thêm hoà bình trên trái đất này, bởi ít nhất là cá nhân mình, và cũng có thể ảnh hưởng đến những người quanh ta -một sự ảnh hưởng hoàn toàn phụ thuộc vào sức mạnh và ổn định của một nội tâm thanh tịnh.  Một khi đã biết điều đó hoàn toàn phụ thuộc vào chúng ta, rằng đó là bổn phận của ta, và ta đã quyết định không muốn tiếp tục sống như trước đây, chúng ta sẽ khám phá ra mình tự nhiên thường kiểm soát các cảm xúc trào dâng bằng cách chánh niệm hơn về các cảm thọ của mình, và bằng cách đó chúng ta thoát khỏi những dằn thúc, xung đột nội tâm. Ta nhận ra rằng mình cảm thấy bực bội vì không có được điều mình muốn, và giận dữ khi phải lấy cái ta không thích, và ta cũng sẽ thấy rằng sự phản kháng lại những sự việc này cũng có thể được chấm dứt. 

   Với sự hỗ trợ của chánh niệm và phương pháp tự quán sát mình do Đức Phật đề ra, chúng ta đã ở tư thế sẵn sàng để bắt đầu vun trồng những tình cảm tích cực, trái ngược lại với các tình cảm tiêu cực này.  Khó thể chuyển đổi sân hận thành thương yêu, nhưng ít nhất chúng ta cũng có thể thay thế sân hận với bi mẫn.  Nếu ai có gây khó khăn cho ta, trước hết ta có thể nhận ra rằng chính họ cũng phải đối đầu với bao vấn đề như chúng ta.  Ta phải nhớ rằng người này suy cho cùng cũng không khác gì ta, những sự khác biệt chỉ là ở ngoài mặt.  Chỉ cần liên hệ với người khác, ta sẽ nhận ra rằng tất cả chúng ta đều tương quan nhau trên một bình diện sâu hơn.  Người khác cũng lập tức chia sẻ kinh nghiệm của bản thân họ khi ta tiếp chuyện với họ, nhìn họ hay đơn giản là ở cùng một nơi với họ. Đồng thời ta cũng không thể biết những gì họ đã trải qua –thí dụ, những mất mát, đau khổ gì- nên nếu ta xem họ như những  người không đáng cho ta quan tâm, hoặc nghĩ họ không tốt bằng ta, thì hoàn toàn không thích hợp.  Điều này đúng trên nhiều lãnh vực, dầu trong gia đình, ngoài xã hội, hay trên cả thế giới.  Là con người ta phải biết tất cả  những gì tốt, xấu trong nội tâm mình.  Sống theo con đường  đạo có nghĩa là phải phát triển, củng cố cái thiện để điều xấu bị đẩy lùi về phía sau.  Có lẽ trong muời người thì chín đã sống theo nguyên tắc là tự bằng lòng với những cái tốt của mình, và biện minh cho cái xấu bằng cách đổ lỗi cho người khác, nhưng ai muốn đi theo con đường đạo thì phải chọn lựa một thái độ hoàn toàn  khác. 

   Có rất nhiều phương cách để vun trồng vô sân.  Cách tốt nhất là quán từ bi – metta bhavana, là điều chắc chắn có thể đóng góp đáng kể vào việc phát triển một thái độ tích cực hơn.  Tuy nhiên, chỉ có thế thì chưa đủ, cuộc sống hằng ngày cho ta biết bao cơ hội để thực hành bằng cách tỏ ra thân thiện, dễ thương.  Sự bình đẳng trong cách đối xử cơ bản với người, sự liên hệ, tình thương yêu, bằng hữu, chỉ có thể được phát triển bằng cách bồi dưỡng cho chúng thêm lên trong mọi hoàn cảnh.  Thí dụ, ta có thể phát triển nó đối với người ta mới quen, với những người ta chỉ có liên hệ chung chung trong các sinh hoạt đời thường.  Chúng ta cần phải nhắc nhở bản thân về mục đích của mình từng giây phút trong ngày, vì tâm rất dễ quên.  Ta lại cần đến chánh niệm  -để nhớ thực hành. 

   Tất cả chúng ta đều có thể chọn lựa điều mình muốn tìm hiểu, khám phá thêm, nhưng buồn thay, chúng ta ít khi tò mò về những gì đang xảy ra trong tâm ta.  Chỉ có chánh niệm  mới giúp ta bắt đầu nhận ra cách ta đối xử với những người quanh ta trong cuộc sống  hằng ngày như thế nào –có thể là một cách bình thường, hoặc với lòng sân nộ hay với sự thân thiện.  Đó là một sự thực tập không ngừng nghỉ, luôn hiện diện để tạo ra những ứng xử thân thiện, cởi mở với tha nhân, nhưng cần thiết phải làm thế.  Ngay cả như khi ta không thể chịu đựng nổi ai đó, chúng ta cũng không có lý do chính đáng để biện minh cho tình cảm của mình.  Điều quan trọng   là đến một lúc nào đó ta phải hiểu rõ ràng, thấu suốt rằng nếu ta tiếp tục với quan điểm đó, thì ta sẽ không thể nào chuyển hoá được gì.  Lòng sân hận hiện hữu, nhưng ta không có lời biện minh cho nó.  Đó là một yếu điểm của bản tính con người mà ta bắt buộc phải chấp nhận, mà ta không thể thiếu, nhưng ta có thể chuyển hoá nó thành ra sức mạnh của ta, đó là tình thương yêu.

Vô Tham

    Phần lớn những người có tánh tham thì không dễ khuyên họ tu tập như là những người hay sân vì họ thường cảm thấy hạnh phúc hơn.  Tham không khiến cho cuộc sống nội tâm của ta bị xáo trộn như là với sân.  Đó chỉ là một cảm giác khó chịu: thí dụ như khi chúng ta không có được những gì mà chúng ta muốn - dầu rằng nếu điều đó xảy ra quá thường- tham có thể trở thành sân hận đối với hoàn cảnh hay người mà đã không đem lại cho chúng ta sự thoả mãn.  Trừ điều đó ra phần lớn những người có tâm tham thường có một sự dễ dàng hơn vì họ có thể đạt được một mức độ thoả mãn nào đó một cách dễ dàng vì lúc nào họ cũng hướng đến việc hưởng các lạc thú ngay lập tức.  Kết quả có thể là chánh niệm  về sự đau khổ ở một mức độ thấp hơn, và do đó một mức độ thấp hơn trong việc tham gia vào sự tu tập hơn là những người hay sân.  Đồng thời một người có tánh tham thường cảm thấy sự thực tập của họ được nhiều kết quả hơn.  Vì thế chúng ta có thể kết luận rằng về phương diện này cả hai loại người tham và sân đều có những thuận lợi và bất thuận lợi riêng.

    Để thoát được khỏi tham là một lý tưởng sâu sắc.  Căn bản thì tham là một hình thức của ngã chấp: chúng ta chỉ chú tâm đến những gì mà chúng ta tham cầu cho bản thân và xếp đặt sao cho cuộc đời ta được dễ chịu, thoải mái, trong lúc chúng ta bỏ qua, không để ý đến nhu cầu của người khác, ngay cả khi chúng ta ở trong hoàn cảnh có thể giúp đỡ họ.  Ở một bình diện sâu hơn là sự có mặt của cái mà trong thuật ngữ Phật giáo gọi là “ước muốn được hiện hữu”, là nguyên nhân sẽ tiếp tục mang chúng ta trở lại thế giới này qua sự tái sinh.  Sự thôi thúc mãnh liệt nhất trong tất cả mọi thôi thúc –muốn được sống- là một tướng của tham, che giấu sự sợ hãi cái chết.  Sợ mất sự hiện hữu trong hình tướng hiện tại của chúng ta.  Chúng ta có thể có vài khái niệm về những gì sẽ đến sau đó, nhưng cái thân mà qua đó chúng ta đã tự đồng hóa mình sẽ hủy hoại.  Ứơc muốn được hiện hữu là một động lực sâu xa đứng phía sau của sân hận cũng như những tham cầu khác.

    Dĩ nhiên lòng tham cầu không chỉ là sự muốn có mặt ở đây.  Chúng ta còn muốn một cái gì hơn là cái cơ thể vật lý này, chúng ta muốn được là ai đó, muốn được công nhận, được thương yêu, và hỗ trợ bởi những người quen biết, thân thuộc –và chúng ta muốn được đẹp đẽ, thông minh, thành đạt, giàu sang hay danh tiếng.  Nhưng bất cứ gì mà ta muốn có, tựu trung lại cũng là -muốn được hiện hữu: tất cả cũng đều bắt nguồn từ ước muốn đó.  Do chưa được giác ngộ, tất cả chúng sanh đều có sự thôi thúc này, và nó càng phát triển mãnh liệt, ta càng kiên quyết thỏa mãn nó.

    Chúng ta có thể cố gắng để tạo cho mình một cảm giác về giá trị tự thân: phải sở hữu những gì đáng giá.  Chúng ta có thể cố gắng đạt được một cảm giác về giá trị của mình, và tạo ra chúng bằng các công việc hay nghề nghiệp của mình.  Dầu có thể chúng ta cũng biết rằng tất cả những điều đó điều khó thể thực hiện, ta vẫn hành động ngược lại, vì chúng thực sự khiến ta có cảm giác có mặt, hiện diện, và tạo cho chúng ta cảm giác về sự hiện hữu của bản thân qua cảm giác tạm bợ rằng chúng ta xứng đáng là cái gì đó. 

   Ý muốn được hiện hữu mang nhiều bức xúc trong đó.  Tất cả chúng ta đều biết thật khó để tự ngồi xuống, tĩnh lặng và không làm gì hết -chỉ có mặt mà không suy nghĩ, không hành động, không đọc hay viết, không coi truyền hình, nghe radio hay điện thoại – và đó là vì không có ai ở đó để xác nhận rằng chúng ta là một ai đó.  Đó là lý do thực sự của sự bức xúc, áp lực ta phải làm điều gì đó -bất cứ là gì.  Đồng thời chúng ta cũng luôn tìm ra những lý do hoàn toàn chánh đáng để làm những gì đó: ta sẽ không bao giờ thấy sự chấm dứt của trách nhiệm và công việc, mỗi ngày lại mang đến cho ta những công việc mới để làm, vì thế không bao giờ ta có thể hoàn thành tất cả. 

   Do đó một cách tự nhiên và đáng tiếc là ước muốn được hiện hữu cũng ảnh hưởng đến việc hành thiền của ta.  Các tư tưởng phát sinh để xác nhận rằng ta có mặt ở đây.  Ngay giây phút mà sự suy nghĩ dừng lại, thì sự bức xúc, hay ngay cả nỗi sợ hãi, cũng phát khởi -‘Tôi sẽ ở đâu nếu tôi không suy tư?’- và rồi ngay lập tức những luồng tư tưởng mới lại thành hình.  Bất cứ ai mới tọa thiền đều biết rằng rất khó để đạt được trạng thái an tĩnh là nơi khi không có gì xảy ra và cũng không cần phải tự xác nhận mình, vì tất cả những ước muốn của chúng ta đều được dựa trên những ước muốn được xác nhận, được bao gồm trong một cái gì đó. 

   Phương cách để phát triển vô tham là  kiểm soát tư tưởng của chúng ta để xem coi chúng có quá tập trung vào bản thân không, hay chúng cũng bao gồm người khác, dầu gần hay xa ta. Vô tham cũng có thể phát triển đến độ ta có thể chấp nhận cái nhìn của người khác, bên cạnh cái nhìn của ‘tôi’. 

   Vô tham phát sinh cùng lúc với tâm rộng lượng, và niềm vui được chia sẻ.  Thực ra tâm rộng lượng có thể được huân tập, và một khi ta đã thực tập được nó, ta luôn vui mừng hạnh phúc được có cơ hội để chia sẻ mà không có ý nghĩ muốn được nhận trả lại điều gì.  Một khi sự chia sẻ đã trở thành một bản năng tự nhiên thứ hai, thì những rào cản giữa ‘tôi’ và ‘anh/chị’ sẽ biến mất, hay ít nhất cũng giảm bớt.  Vì suy cho cùng, nếu ta có thể mang lại hạnh phúc cho ai đó, là chúng ta đã mang niềm vui đến cho thế gian, và chính bản thân chúng ta cũng đầy an vui như thế.  Có một cách suy nghĩ rất phổ biến nhưng hoàn toàn sai lầm là chúng ta chỉ có niềm vui từ những gì mang đến cho ta niềm vui.  Thế giới sẽ khá buồn thảm nếu sự thật là như thế.  Câu hỏi chúng ta cần đặt ra cho bản thân là:  ‘Thật sự điều gì mang lại niềm vui cho tôi và tôi có thể san sẻ bao nhiêu niềm vui đó cho người khác?’  Niềm hoan hỷ thực sự đó là cách ta nhân rộng thêm niềm vui trên thế giới này. 

   Dầu cho đó là người hàng xóm hay một người ở thật  xa xôi, nếu họ có được hạnh phúc, niềm vui thì ta cũng sẽ được những ảnh hưởng tích cực.  Vì ta thở cùng một bầu không khí, tất cả chúng ta đều tham gia vào lương tâm toàn cầu,  trong đó, niềm vui, niềm hạnh phúc, tánh tham, không tham, sân hận và thương yêu đều có những dấu ấn riêng của chúng.  Vì thế ta càng có khả năng khơi nguồn được những tình cảm tích cực nơi bản thân và san sẻ điều đó, thì thế giới càng trở nên tốt đẹp hơn.

 Định

    Lãnh vực thứ tư của những điều dạy căn bản là khinh an, thiền định. Tâm định (samma Samadhi, trong tiếng Pali) là kết quả viên mãn của công phu hành thiền rốt ráo, đòi hỏi sự nhất tâm, trú tâm vào chỉ một đối tượng.  Tâm bình thường trong cuộc sống hằng ngày của ta luôn nhảy từ ý này sang ý nọ, và tiếc thay, nó cũng không khác khi ta bắt đầu hành thiền, vì đã quen suy nghĩ, tính toán như thế qua bao nhiêu năm tháng, tâm ta không thể ngay lập tức tách khỏi thói quen đó.  Nhưng nếu ta thường xuyên tạo ra các cơ hội để nó có thể lắng đọng xuống, tâm sẽ dần dần được tĩnh lặng.  Tìm cho ra được điểm dừng của tâm, và trú tâm vào đó là một chứng nghiệm tuyệt vời.  Ai đã từng kinh qua đều biết nó an lạc đến thế nào.  Đối với người chưa từng hành thiền, điều này nghe có vẻ quá khó, nhưng tất cả mọi người đều có khả năng đó.  Giáo lý của Đức Phật không phải dành cho các vị thầy tâm linh thông thái mà là cho những người bình thường, cho chúng ta.  Chúng ta cũng có thể học hành thiền.

    Tuy nhiên, chúng ta cần phải thực hành mỗi ngày để đạt được kết quả.  Thân ta  chỉ dễ uốn nắn, mềm dẻo với sự luyện tập thường xuyên, và tâm ta cũng như thế.  Nói chung, chúng ta thường hiểu việc rèn luyện tâm như là một sự tập trung cao độ.  Như thế rất dễ mệt, bất cứ ai đã từng làm những công việc đòi hỏi sự suy nghĩ nhiều đều đồng ý như thế.  Nhưng suy tư là một tâm hành khó thể đưa ta đến mức độ sâu xa nhất của tâm; chúng ta không thể chứng nghiệm được bản thể của sự vật chỉ bằng  nghĩ suy.  Điều đó chỉ có thể đạt được qua công phu hành thiền – nói là ‘qua cánh cửa của thiền’ vì sự chứng nghiệm trong thiền không phải là mục đích của việc tu hành theo Phật giáo, mà chỉ là một bước quan trọng trên con đường đạo, vì chúng ta không thể nghĩ về sự Tuyệt Đối –ta chỉ có thể chứng nghiệm nó.  Dầu ta có đạt được sự chứng nghiệm hay chỉ tìm được sự an tĩnh sâu lắng, trong lúc hành thiền, ta vẫn có thể hiểu rằng niềm hạnh phúc mà ta từng kiếm tìm trong cuộc sống, thực ra nằm ở ngay trong ta.  Từ những kinh nghiệm tự thân, ta biết rằng ta không thể tìm được hạnh phúc qua người khác, vì họ cũng đang đi tìm hạnh phúc cho chính họ.  Chỉ có qua con đường hành thiền, chúng ta mới có thể tiến đến sự chứng nghiệm được hạnh phúc, tự tại, niềm vui và sự tuyệt đối nơi chính bản thân, nơi nội tâm ta.

    Tâm định tĩnh bắt đầu bằng cách hướng đến một đối tượng thiền quán, và hơi thở là đối tượng đặc biệt thích hợp cho mục đích này, vì nó hoàn toàn trung tính: mọi người đều cần đến nó để sinh tồn, và nó có những chuyển động không dừng nghỉ để tâm có thể trụ vào.  Chúng ta cũng có thể thêm vào đó một tên gọi – thí dụ, ‘an bình’- để tâm có việc gì đó mà làm.  Vì vậy, ta tự nhủ thầm ‘an bình’ khi thở vào, và ‘an bình’ khi thở ra.  Sau những công phu thực hành liên tục, tâm có thể trụ nơi hơi thở, có thể không phải là hằng giờ không dừng nghỉ, nhưng đủ lâu để buông bỏ quá trình tư duy, và bước vào những trạng thái sâu lắng hơn.  Rồi ta sẽ bước qua ngưỡng cửa để đặt chân vào những ngõ ngách sâu lắng của tâm.

    Điều quan trọng cần nhớ lúc bắt đầu của mỗi buổi hành thiền là ý thức về lãnh vực thứ tư của chánh niệm -đối tượng của các suy nghĩ của ta- để đặt tên chúng một cách có ý thức, phù hợp.  Lúc đó ta sẽ nhận thức được rằng phần lớn những suy nghĩ của ta xoay quanh những chuyện của quá khứ hay tương lai, và ta có khuynh hướng không sống trong phút giây hiện tại, ngay bây giờ, mà luôn suy tư về những gì đã qua hay mơ mộng đến những gì có thể xảy ra.  Ta trở nên ý thức rằng những suy nghĩ như thế không phải là cuộc sống thực tế, chúng chỉ là sự bám víu vào quá khứ hay mong đợi ở tương lai.  Ta ý thức được rằng hoàn toàn không thể tiên đoán tương lai hay thay đổi quá khứ, do đó tốt nhất là hãy sống trong giây phút hiện tại.  Chúng ta chỉ có thể sống ngay giây phút này đây.

    Khi thiền quán, ta chỉ có thể ý thức được hơi thở hiện tại; không thể trụ vào hơi thở trước đó hay hơi thở tiếp theo.  Khi bắt đầu hướng tâm chánh niệm vào hiện tại bằng cách đó, ta sẽ ý thức được ý nghĩa thực sự của chánh niệm.  Bất cứ điều gì sẽ xảy ra trong tương lai hay đã xảy ra trong quá khứ, không có ý nghĩa gì.  Nếu chúng ta nhận thức đủ sâu xa rằng ta thực sự chỉ sống ngay trong giây phút này, ta sẽ cố gắng để tĩnh thức trong từng phút giây của cuộc sống.  Khi hành thiền, có nghĩa là ta theo dõi từng hơi thở, nhưng ta cũng phải ý thức đến các vọng tưởng để đặt tên cho chúng.

    Như thế là ta đã thực hành hai trong bốn lãnh vực của chánh niệm (tứ niệm xứ): chánh niệm về thân (quá trình theo dõi hơi thở) và chánh niệm về đối tượng của những suy nghĩ của ta (đặt tên các vọng tưởng).  Điều này sẽ giúp chúng ta có thể duy trì sự thực tập chánh niệm suốt trong ngày, vì sự rèn luyện chánh niệm thường xuyên sẽ đưa ta đến tâm tự tại, định tĩnh, giúp ta có thể nhìn thế giới này trong một ánh sáng hoàn toàn khác.  ‘Cái tôi’ không còn được coi là một cá thể riêng biệt hay trung tâm của vũ trụ; thay vào đó, một thế giới hoàn toàn mới lạ với những không gian, vẻ đẹp chưa từng thấy sẽ mở ra trước mắt ta.

    Trên hết, ta sẽ có thể nhận ra được chân lý tuyệt đối, hoàn toàn trái ngược với chân lý tương đối –thí dụ như là niềm tin rằng mỗi cá nhân ngồi trên chiếu thiền với những suy nghĩ của chỉ riêng mình.

    Sự tự tại hay chánh định, thì cũng giống như vô tham và vô sân, là kết quả của tâm chánh niệm.  Chúng ta càng phát triển tâm chánh niệm, thì tâm phản quang của ta càng sâu lắng, việc duy trì đời sống tâm linh của ta càng trở nên dễ dàng hơn. Ta không nên nghĩ rằng mình phải đạt được tất cả ngay lập tức, chỉ vì chúng ta đã có ý hướng tu tập.  Cũng như mọi thứ trong cuộc đời, ta phải tiếp tục mỗi ngày, từng bước từng bước, dần dần tiến lên.  Sau này, khi nhìn lại, ta sẽ thấy cả hai, ngoại hình lẫn nội tâm của ta đều thay đổi.  Ngoại hình thì ta đã già hơn, trong khi nội tâm ta có biết bao chuyển hoá, bao tái tạo.  Ngôn từ ta sử dụng có thể không thay đổi nhưng một kinh nghiệm mới mẻ về cuộc đời đã phát sinh.  Đến lúc này ta phải thấy rõ rằng bốn điều dạy cơ bản về vô tham, vô sân, chánh niệm và chánh định, lúc nào cũng quan trọng, đối với bất cứ tôn giáo nào, và cho bất cứ con đường tâm linh nào.

Chương  10
Tâm Từ Bi

   Những ai muốn đạt tới an lạc thường nên học hạnh thẳng thắn, khiêm cung, biết sử dụng ngôn ngữ từ ái, những kẻ ấy biết sống đơn giản mà hạnh phúc, nếp sống từ hoà, điềm đạm, ít ham muốn và không đua đòi theo đám đông.

    Những kẻ ấy sẽ không làm bất cứ một điều gì mà các bậc thức giả có thể chê cười.

    Và đây là điều họ luôn luôn tâm niệm:

    Nguyện cho mọi người và mọi loài được sống trong an toàn và hạnh phúc, tâm tư hiền hậu và thảnh thơi.

    Nguyện cho tất cả loài sinh vật trên trái đất đều được sống an lành, những loài yếu, những loài mạnh, những loài cao, những loài thấp, những loài lớn, những loài nhỏ, những loài ta có thể nhìn thấy, những loài ta không thể nhìn thấy, những loài ở gần, những loài ở xa, những loài đã sinh và những loài sắp sinh.

    Nguyện cho đừng loài nào sát hại loài nào, đừng ai coi nhẹ tính mạng của ai, đừng ai vì giận hờn hoặc ác tâm mà mong cho ai bị đau khổ và khốn đốn.

    Như một bà mẹ đang đem thân mạng mình che chở cho đứa con duy nhất.  Chúng ta hãy đem lòng từ bi mà đối xử với tất cả mọi loài. 

    Ta hãy đem lòng từ bi không giới hạn của ta mà bao trùm cả thế gian và muôn loài, từ trên xuống dưới, từ trái sang phải, lòng từ bi không bị bất cứ một cái gì làm ngăn cách, tâm ta không còn vương vấn một chút hờn oán hoặc căm thù. Bất cứ lúc nào, khi đi, khi đứng, khi ngồi, khi nằm, miễn là còn thức, ta nguyện duy trì trong ta chánh niệm từ bi. Nếp sống từ bi là nếp sống cao đẹp nhất.

 Không lạc vào tà kiến, loại dần ham muốn, sống nếp sống lành mạnh và đạt thành trí giác, hành giả chắc chắn sẽ vượt khỏi tử sinh. (7)

 Metta Sutta, Nipata Sutta i.8
(Kinh Từ Bi, Kinh Lời Phật Dạy i.8)

(7)  Thiền Môn Nhật Tụng, Thiền Sư Nhất Hạnh, NXB Tôn Giáo 2000, trang 23
 

   Bài kinh về lòng từ bi -Karaniya-metta-sutta trong tiếng Pali- là một trong những bài kinh nổi tiếng nhất của Đức Phật.  Kinh này nằm trong những chương cổ nhất trong bộ đại tạng kinh Pali, kinh Nipata, là kinh được tất cả các nhà học giả coi như những lời dạy xác thực của Đức Phật. 

   Bài kinh ngắn và xúc tích này bàn đến ba lãnh vực trong giáo lý của Đức Phật, được biết đến trong tiếng Pali như là sila, samadhi và panna, thường được dịch là giới, định, và tuệ. Trong thuật ngữ Phật giáo, trí tuệ đồng nghĩa với cái thấy nội tâm và luôn được nhắc đến như là sự thật tuyệt đối, hay chân đế, vì thế kinh này chỉ cho chúng ta con đường đi từ một cuộc sống của chúng sinh tầm thường đến trạng thái giác ngộ cao siêu. Kinh dẫn ta đến đó qua con đường của tình thương yêu: trong đoạn kinh này chúng ta được nghe về một tình cảm đối với tất cả chúng sanh, một tình cảm được diễn tả như là tình thương của một người mẹ. Tình mẫu tử chỉ là một ẩn dụ, diễn tả một đời sống tình cảm tràn đầy thương yêu, không kể đó là của người nam hay nữ.

    Sutta có nghĩa là ‘bài thuyết giảng’, metta là ‘từ bi’, và karaniya là ‘biết thế nào’.  Đức Phật không chỉ nói về tình thương yêu phải như thế nào; Ngài còn hướng dẫn cho chúng ta các phương cách thực hành.  Thực ra, tất cả chúng ta đều mong muốn thế giới phải như thế nào: không có chiến tranh, không xung đột, thương yêu và hạnh phúc giữa muôn người. . . . Những điều tuyệt vời này, chúng ta đều biết quá rõ, nhưng làm thế nào để thực hiện chúng.  Đó là vấn đề trọng yếu –làm sao để thể hiện tư tưởng ra thành hành động- và đó là lý do tại sao bài kinh này được gọi là karanìya, phương cách để thực hiện.  Trong tiếng Pali, bài kinh này là những vần thơ, nhưng ở đây tôi sẽ chuyển thành văn xuôi.

 Người rõ ràng nhận thức được rằng tâm bình an là mục đích sống của họ, thì họ cần phải nỗ lực để đạt được điều đó.

    Tâm bình an có thực sự là mục đích sống của chúng ta không?  Thực ra, chúng ta có hoàn toàn hiểu rõ mục đích sống của mình không?  Chúng ta muốn kiếm được nhiều tiền hay có địa vị gì không?  Chúng ta có muốn trở nên giàu sang hoặc nổi tiếng?  Hay có lẽ chúng ta chỉ đơn giản muốn tìm những điều thú vị trong cuộc sống?  Hay chúng ta muốn có được tâm bình an? Hãy thành thật mà nói, chúng ta thực sự đang tìm kiếm điều gì?  Có phải là chúng ta muốn đạt được tất cả những giấc mơ vật chất rồi sau đó có thêm tâm bình an không?  Điều đó có khả thi không? Tìm cho được điều gì thực sự là quan trọng nhất trong cuộc sống, điều ấy có thực sự là tối quan trọng không? Nếu chúng ta vẫn còn nghĩ rằng mình có thể làm bất cứ điều gì mình mơ tưởng, rồi cuối cùng tâm bình an cũng xuất hiện bằng cách nào đó, thì đúng là đã đến lúc chúng ta cần phải tỉnh thức.

    Dĩ nhiên, hoà bình có nghĩa là sự chấm dứt của chiến tranh, và có thể chúng ta tin tưởng rằng một ngày nào đó tất cả mọi người đều được tận hưởng nền hoà bình. Tuy nhiên, giấc mộng thiên đường đó sẽ khó trở thành sự thật trừ khi  ta bắt đầu từ bản thân. Sự bình an trong tâm của chúng sinh có một ý nghĩa hoàn toàn khác với sự bình an trong chính trị. Nếu nhân loại trên thế giới có được sự bình an trong tâm, thì họ sẽ chẳng bao giờ bắn giết người khác. Hòa bình thực sự chỉ có thể bắt đầu từ bên trong chúng ta và đó là kết quả của những cố gắng, nỗ lực cá nhân. 

    Một điều thú vị đã được nhắc đến trong câu đầu tiên của bài kinh: Tâm bình an không thể tự nhiên có. Sự bình an của nội tâm đòi hỏi một nỗ lực nhắm đến một số thái độ nội tâm nào đó. Đôi khi ý nghĩa về một tâm bình an thường được hiểu là một thái độ không thiết đến việc gì nữa. Trong khi chỉ việc hành thiền cũng đã đòi hỏi khá nhiều nỗ lực. Nếu ta cố gắng đạt được tâm bình an bằng cách tách biệt mình ra khỏi người khác, thì ta không thể tìm được sự bình an mà chỉ là một cảm giác thờ ơ, dễ đưa đến thái độ hoài nghi, yếm thế.  Trong khi một nội tâm bình an đầy sinh khí và trách nhiệm: đó là sự hướng tâm đến những lý tưởng cao đẹp nhất.  Bài học chính yếu có thể rút ra từ bài kinh này (hay thực ra từ tất cả các bài kinh Phật giáo) là chúng ta cần coi việc đạt được tâm bình an là mục tiêu tiên quyết. Điều đó không nhất thiết có nghĩa là ta phải sống một cuộc đời yên tĩnh.  Không có nghĩa là ta phải từ bỏ công việc làm của mình trước khi theo đuổi mục đích đó.  Ở bên ngoài, chúng ta có thể linh hoạt và hoàn toàn an tĩnh ở bên trong -đó là, khi ta thật sự biết thái độ nội tâm nào sẽ giúp ta đạt được mục đích đó. 

 Mạnh mẽ, thẳng thắn, tận tâm. . .

   Thẳng thắn có nghĩa là thành thật, chân thành, không chạy đuổi theo những lợi ích của riêng mình. Nó có nghĩa là chân thật - là một điều gì đó còn hơn là không nói dối.  Hình như lúc nào chúng ta cũng có thể tìm được một lý do gì đó để nói hay làm điều gian dối, không chân thật: ta tự nhủ rằng đó có lẽ là cách tốt nhất, hay cách đó tạo ra ít bất lợi nhất ở thời điểm đó. Nhưng lời nói của chúng ta cần phải hoàn toàn chân thật: sự thể hiện ở bên ngoài của ta cần phải phản ảnh những suy nghĩ và tình cảm bên trong. Lời nói của chúng ta phải đến từ trái tim, không chỉ từ một bộ phận đầy lý trí, vì nếu chúng ta để trái tim mình nói tức là chúng ta đã biểu lộ tình cảm của mình, và cốt lõi của sự thật luôn được biểu lộ qua những gì ta nói. Chỉ có những lời nói từ trái tim mới chuyển tải sự thật. Một người nào đó có thể có một sự thật khác, nhưng khi họ diễn tả nó từ trái tim họ, và bạn cũng làm thế, thì kết quả là những gì trong các bài kinh đôi khi gọi là những lời nói ‘cao thượng.’ Những lời nói đó được coi là cao thượng vì nó giúp chúng ta hiểu rõ mình hơn. Khi nào ta còn trao đổi với nhau chỉ bằng những từ ngữ đầy tính lý luận, tri thức, hay lý thuyết suông về những suy nghĩ, hy vọng và mục đích của ta, thì ta còn chưa đạt được sự chân thật trong nội tâm.

    Đó là một khía cạnh thực tại. Nếu ta thực sự muốn chứng nghiệm được sự bình an trong nội tâm, ta cần phải hướng đến sự thật tuyệt đối, là điều lúc nào cũng đúng, chứ không phải chỉ đúng trong một vài hoàn cảnh nào đó. Sự thật tuyệt đối có tính vũ trụ, bao trùm tất cả, và chỉ có thể chứng nghiệm được trên con đường tâm linh. Để có thể nhận thức được sự thật này, ta phải có khả năng thiền định, không còn vọng tưởng.  Sự nghĩ suy rất ích lợi để kiếm sống, để đọc báo, hay cũng có thể là để chế tạo ra một cái gì đó; nhưng nó không đủ để hiểu được chân lý tuyệt đối. Sự suy nghĩ của chúng ta thường dựa vào quan điểm của ngã: ‘Tôi’ nghĩ! Không cần phải qua nhiều cuộc trao đổi ta mới biết ai cũng có những suy nghĩ khác nhau, ngay chính trong một nhóm ít người cũng thế.  Như thế thì chân lý tuyệt đối làm sao có thể được diễn tả qua tư tưởng?

      Thay vì suy tưởng, chúng ta cần phải thực tập thiền quán để chứng nghiệm đời sống nội tâm của ta.  Dựa trên căn bản này, chúng ta sẽ có được một cái nhìn toàn diện hơn về bản thân và thế giới.  Khi cách chúng ta nhìn sự vật thay đổi, thì mọi thứ sẽ hoàn toàn đổi khác. 

    Do đó có hai phương hướng để đạt được giá trị biểu hiện bằng từ ngữ chân thật: một mặt, nó nhắc nhở rằng sự thật phải đến từ trái tim ta, giúp ta giao tiếp với người; mặt khác, nó nói đến chân lý tuyệt đối mà ta đeo đuổi. Điều này không có nghĩa là ta cần phải dẹp bỏ tất cả mọi nghĩ suy khi đang truy tìm chân lý tuyệt đối, nhưng con đường  tiến đến chân lý tuyệt đối là con đường của chứng nghiệm và nhận thức được sự chứng nghiệm của mình.

    Một đặc tính nội tâm khác được nhắc đến trong bài kinh là sự tận tâm. Tận tâm có nghĩa là người khác có thể dựa vào ta: chúng ta đáng tin cậy khi chúng ta giữ lời hứa hay đúng hẹn, khi chúng ta có trách nhiệm cho sự nghĩ suy, lời nói và  hành động của mình, tóm lại, có nghĩa là khi chúng ta biết chấp nhận nghiệp của mình. Ta biết rõ rằng mình phải chịu trách nhiệm cho tất cả những ý nghĩ, lời nói, hay việc làm của mình, ta hiểu thế nào là làm chủ nghiệp của mình. Nếu chúng ta vẫn còn nghĩ rằng người khác chịu trách nhiệm cho sự suy nghĩ, lời nói hay việc làm của ta, là ta chưa bước chân lên con đường tâm linh. Nếu thế thì trong lúc cố gắng để trở thành người bạn tốt nhất của mình, chúng ta lại trở thành kẻ thù nguy hiểm nhất của mình. Khi nào ta còn chưa có thể làm chủ được sự nghĩ suy của mình trong đời sống hằng ngày và còn tiếp tục để các tư tưởng tiêu cực phát sinh, là chúng ta còn tiếp tục gây đau khổ cho bản thân. Nếu chúng ta tin rằng một việc gì đó xảy ra là do lỗi của người khác là chúng ta đã sai lầm.

    Tất cả chúng ta đều biết sự tận tâm có nghĩa là gì trong cuộc sống đời thường: là làm việc một cách chăm chỉ, và thực hiện những việc phải làm một cách cặn kẽ.  Trong cuộc sống tâm linh nó mang nhiều ý nghĩa hơn: nó có nghĩa là chịu trách nhiệm cho chính bản thân.

    Còn về sức mạnh, đó là do nỗ lực mà phát sinh. Nó cũng biểu hiện tiềm lực, tính kiên nhẫn chịu đựng của chúng ta, về cả hai mặt tâm lý và sinh lý. Như sức mạnh tâm linh là sự đo lường của năng lực tinh thần của chúng ta. Nó là những thành quả mà ta có thể tích lũy trong công tác phát triển nội tâm của mình. Bình an và hạnh phúc chỉ có thể đạt được bằng chính nỗ lực của chúng ta, và sẽ không có việc gì mang đến nhiều ý nghĩa và hạnh phúc cho cuộc đời ta hơn là những việc chúng ta thực hiện nơi bản thân, nơi tâm của mình.

   Cái mà chúng ta phải đối mặt là trạng thái tâm hôn trầm, bị coi là một chướng ngại ngăn trở tâm định tĩnh khi hành thiền. Khuynh hướng tự nhiên của tâm là sự dễ duôi.  Thân ta dễ đi xuống đồi hơn là leo lên đồi và tâm ta cũng thế. Đức Phật dạy rằng không có gì đứng yên trong vũ trụ, và điều đó cũng đúng đối với chúng ta: ta đi lên hay đi xuống chứ chẳng bao giờ đứng yên. Tất cả vạn vật đều luôn chuyển động, dầu ta có ý thức được điều đó hay không.  Thí dụ, trái đất luôn quay quanh trục của nó, dầu rằng ta không hề cảm giác được sự chuyển động này. Cũng thế,  chúng ta có thể không nhận thấy rằng mình đang tụt hậu, nhưng điều đó đang xảy ra khi ta chểnh mảng trong việc tu tập, và không màng đến chân lý tuyệt đối.  Trái lại, với tâm mạnh mẽ, đầy nghị lực, chúng ta có thể, trong đời sống hằng ngày, quán sát tư tưởng, cảm giác của mình và sử dụng khả năng đặt tên chúng –là điều chúng ta học được trong thiền- để nhận thức rõ rằng tâm ta đang ở tầng thức nào, và ta có đi đúng hướng hay không.

    Ý là gốc của tất cả mọi việc: chúng ta không thể nói hay làm bất cứ điều gì mà không có sự chuẩn bị trước trong tâm, nhưng ta thường không để ý đến điều này vì ta phản ứng theo chúng quá nhanh. Biết thế, ta cần thực tập để có được tâm đầy nghị lực; loại tâm sẽ đeo đuổi, tìm kiếm sự thật tâm linh thay vì chạy các dục lạc và những tiện nghi dễ dãi.

Thân tình, Hoà nhã, Không kiêu mạn

    Khi nói về kiêu mạn, chúng ta cần phân biệt giữa sự kiêu mạn thế tục và sự kiêu mạn tâm linh.  Sự kiêu mạn thế tục là lòng tự phụ về sự thành đạt, địa vị, hay khả năng của chúng ta.  Sự kiêu mạn tâm linh là sự suy nghĩ rằng chúng ta biết tất cả vì chúng ta đã đọc hay đã nghe về một điều dạy nào đó và đã hiểu trên bình diện tri thức.  Một thái độ như thế sẽ không đưa chúng ta đến đâu: ta phải thực hành Pháp.  Tốt hơn là chúng ta không đọc gì trước, nếu như chỉ để đạt được một niềm hãnh tiến về tâm linh.

    Có một sự thỏa mãn nào đó về những khả năng của bản thân có thể cũng tốt, nhưng kiêu mạn vì nghĩ rằng mình có nhiều kiến thức hay khả năng hơn người chỉ khiến ta càng xa rời mọi người hơn.  Nếu chúng ta giao tiếp với người bằng cách này, ngôn ngữ của trái tim sẽ bị đè nén vì ta chỉ sử dụng tri thức lý luận, thường thiếu vắng những đặc tính của con tim.  Đó là lý do tại sao sự kiêu mạn tâm linh cản trở ta thu thập được nhiều kiến thức.  Trí tuệ và kiến thức  không giống nhau, và ngôn ngữ phát ra dưới sự chế ngự của kiến thức khó thể chuyển tải trí tuệ.  Kiến thức chỉ hữu ích nếu như nó có thể đem ra thực hành.  Hãy suy nghĩ ít lại và hành động nhiều hơn!  Teresa của Avila đã nói, “Hãy đừng suy nghĩ nhiều quá; mà bắt đầu thương yêu nhiều hơn!”

    Bước đầu để đạt được trí tuệ là thâu thập thông tin, dữ liệu (văn), kế đến là phát triển tri thức (tư) và bước thứ ba (tu) là bước thực sự thay đổi tất cả:  sự chuyển hoá những trạng thái tiêu cực thành tích cực, sự chứng nghiệm những trạng thái vũ trụ của vạn vật, sự chứng nghiệm về các tầng tâm thức với những đặc tính khác hẳn với thực tại mà ta thường biết trong cuộc sống.  Trí tuệ là khả năng nhận thức được những sự chứng nghiệm này.  Sự khác biệt giữa tri thức và trí tuệ thường bị hiểu lầm –cũng như là những hậu quả của sự hiểu lầm đó.  Xin đừng lầm lẫn như thế –vì chúng ta là người phải sống với những hậu quả này, cũng như ta sẽ là người đầu tiên được lợi lộc từ nhận thức về sự khác biệt này.  Giúp đỡ người khác bằng cách cho họ thông tin, kiến thức thì cũng rất tốt, nhưng trí tuệ thì không thể trao truyền lại cho ai - mỗi người phải tự phát triển trí tuệ cho chính mình.

    Còn nói về sự hòa nhã, đây là một đặc tính của trái tim.  Đức Phật đã ví tính chất của sự hoà nhã với ngọn tre trong gió.  Trong gió bão, ngọn tre uốn cong sát đất nhưng nó không gãy, và khi gió đã lắng dịu thì nó lại đứng thẳng dậy.  Vì thế, hòa nhã có nghĩa là sẵn sàng để nhường nhịn, không tranh cãi, không cố gắng chứng tỏ mình đúng, không cảm thấy cần thuyết phục người khác, không tỏ ra hiểu biết hơn người, đồng thời cũng không để ta bị lung lạc.  Đặc tính của trái tim là sự trao tặng.  Đó là sự rộng lượng của trái tim, một quà tặng của trái tim.  Một trái tim cứng rắn không thể nào khoan nhượng, mà chỉ biết bám vào bản thân, che chắn mình bằng những bức tường.  Chỉ có trái tim mềm dịu, khoan nhượng là có thể hiến dâng, ban tặng.  Một trái tim như vậy mới có thể đưa ta đến với tình thương yêu không bờ bến, đó là metta (từ bi).

    Thân thiện không có nghĩa là giao tiếp với người khác bằng sự hời hợt, giả tạo, luôn đồng ý với người, và chỉ nói với họ những gì họ muốn nghe để tỏ lòng thân thiện.  Trái lại, đó là sự giao tiếp với nhau bằng lòng chân thành, bằng trái tim, với sự nhận thức rằng tất cả chúng ta cơ bản đều giống nhau, những sự khác biệt chỉ là ở bề ngoài.  Sự thân thiện phát xuất từ trái tim chứng tỏ một sự hiểu biết về đặc tính vũ trụ của nhân loại, của tất cả chúng sanh và tất cả mọi thứ quanh ta.

    Tất cả mọi hiệu hữu đều mang tính chất khổ đau, phiền não.  Làm người thật khó, và càng khó hơn để trở thành một người tốt.  Nếu chúng ta nhận biết được những khổ đau nơi bản thân, thì ta cũng sẽ nhận ra được chúng nơi tha nhân.  Như thế thì thân thiện không còn chỉ là sự lịch sự, mà là một điều gì đó thực sự đến từ trái tim. 

Biết đủ, Sống giản đơn mà hạnh phúc

    Biết đủ và dễ bằng lòng không được đánh giá cao trong xã hội, vì tất cả nền kinh tế dựa vào việc chúng ta không hạn chế những ham muốn của mình.  Càng ít đòi hỏi, ta càng ít hỗ trợ cho sự tiêu thụ.  Nếu chúng ta dễ dàng bằng lòng với mọi thứ thì ta đã không góp tay vào việc thúc đẩy nền kinh tế.  Sự đơn giản và biết đủ gần như không có mặt trong những xã hội dư thừa.  Sự biết đủ, không đòi hỏi, trên thế giới này gần như không thể có, vì các sở hữu vật chất của chúng ta bị hư hao, chúng phải được lau chùi hay làm mới –hay bảo hiểm nếu chúng rất có giá trị- và chúng ta luôn lo sợ đánh mất chúng.  Sự biết đủ thật sự cũng không phổ biến ở những xã hội nghèo, vì  người dân ở đó không có cơ hội để sống một cách phung phí.  Vì thế mặc dầu giá trị của một xã hội dư thừa có thể không ích lợi gì, nhưng ở đó ta dễ biết đủ hơn, vì ta có cơ hội để thụ hưởng mọi thứ và nhận ra rằng tất cả mọi thứ trên thị trường, không mang đến được cho ta hạnh phúc. Cũng như vị thái tử -vị Phật sẽ thành- sống trong nhung lụa đã có thể từ bỏ tất cả.  Từ bỏ một cái gì đó sẽ dễ dàng hơn khi ta đã chứng nghiệm được tính vô thường của nó, tính không có khả năng mang lại sự thỏa mãn như nó đã hứa hẹn, và sự thiếu vắng một bản thể, một cốt lõi vững chắc của nó.  Trái lại, ta sẽ khó từ bỏ điều gì khi ta chưa được biết đến, hay sở hữu nó.  Trong xã hội của chúng ta, ta có thể sống một cuộc sống đơn giản vì ta đã nhận ra rằng những gì ta nghĩ sẽ mang hạnh phúc đến cho ta, chỉ có hiệu quả ngược lại, và sự sung túc mà chúng ta đã đổ mồ hôi để có được chỉ mang lại hạnh phúc cho một ít người (trong chúng ta).

    Dukkha (Khổ) là một từ quan trọng trong Phật pháp.  Nó không chỉ có nghĩa là khổ đau, mà còn bao gồm tất cả những bất như ý trong cuộc sống.  Nói một cách khác, nó chính là những ước muốn không được thỏa mãn.  Nếu chúng ta nhận thấy mình luôn bám theo bánh xe ham muốn và luôn muốn thỏa mãn nó không dừng dứt, thì ta sẽ không bao giờ có được tâm bình an.  Càng ít bằng lòng với những gì mình có, thì ta càng ham muốn nhiều hơn, do đó ta càng phải vất vả hơn để tìm cách thỏa mãn chúng.  Nhưng càng thỏa mãn chúng, thì ta càng trở nên thất vọng.  Càng hướng ra ngoài để tìm kiếm hạnh phúc, sự thỏa mãn, thì ta càng ít tìm thấy nó ở bên trong ta.

    Trái lại, càng ít ham muốn thì ta càng ít vất vả.  Nếu chúng ta biết đủ, chúng ta sẽ không luôn muốn một cái gì thêm nữa từ thế giới bên ngoài.  Nhu cầu và ham muốn của ta càng ít, thì  ta sẽ càng thấy thoải mái hơn, và càng dễ dốc tâm đi theo con đường tâm linh, tìm hạnh phúc nội tâm.  Chúng ta không thể cùng lúc đi theo hai hướng khác nhau.  Dầu chúng ta phải chăm sóc thân, nhưng sự biết đủ và bằng lòng với một ít những sở hữu vật chất sẽ giúp ta tìm được sự bình an cho tâm.  Đức Phật đã dạy chỉ có bốn thứ cần thiết: thực phẩm, một mái nhà che đầu, quần áo đủ để bảo vệ ta và thuốc men.  Chúng ta có thể xét lại xem mình đang sở hữu những gì nữa.  Nếu ta có những nhu cầu vượt qua bốn nhu cầu căn bản đó, là chúng ta đang đi tìm sự thỏa mãn ở thế giới bên ngoài, và sẽ phải nỗ lực hơn trong các sinh hoạt thế gian.

 Các căn thanh tịnh, trong sáng

    Hai loại thiền tập được nói đến ở đây một cách tóm tắt nhất: thiền chỉ (thanh tịnh các căn) và thiền tuệ (sự hiểu biết rõ ràng).  Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể, nói chung, coi đó là ‘tâm trong sáng’.  Thực thế, khi tham thiền chúng ta phải gạt bỏ mọi ái dục trong thời gian đó.  Ta không thể ăn, uống, nằm, hay tìm kiếm những xúc chạm giác quan khác khi đang tọa thiền; ta chỉ có thể làm một trong hai việc.  Nếu chúng ta có thể khiến các căn lắng dịu, ta sẽ có thể đạt được thiền định sâu xa.  Lúc đó, ta sẽ biết thanh tịnh nghĩa là gì, và đối với chúng ta, không có gì quan trọng hơn là thiết lập sự thanh tịnh nội tâm.  Qua chứng nghiệm của tâm hoàn toàn thanh tịnh, ta cũng có thể nhận ra rằng những xúc chạm giác quan - thấy, nghe, nếm, ngửi, xúc chạm, và ý (trong Phật giáo, ý là giác quan thứ sáu)  -luôn bị tâm chi phối.  Mắt chỉ có thể nhìn màu sắc, và hình dáng, tai chỉ có thể nghe âm thanh, và tất cả những hoạt động này được diễn ra trong tâm.  Tùy theo sự diễn giải của tâm, mà phản ứng sẽ theo sau.  Vì thế để thanh tịnh các căn, bước đầu tiên trong thiền tập là ngưng suy tưởng.  Mỗi ý nghĩ đều kéo theo một cảm xúc, rồi một nhận thức, và một tư tưởng mới lại xuất hiện: một vòng quay không dừng dứt mà thanh tịnh và an bình không thể có mặt.  Nhưng với sự chú tâm và thiền định thực sự, chúng ta sẽ không còn chạy ra ngoài, đuổi theo các giác quan, chấm dứt cảm xúc theo mọi thứ xảy ra trong tâm, chúng ta sẽ kinh nghiệm được thế nào là sự bình an nội tâm.  Một khi đã cảm nhận được sự thanh tịnh này, ta sẽ biết là không có gì quan trọng hơn để chúng ta theo đuổi.  Đã thực hành qua thiền quán phương cách thiết lập tâm bình an, ta cũng có thể duy trì một ít cảm xúc này trong cuộc sống hằng ngày, và lúc đó ta sẽ biết điều gì là quan trọng, để chấm dứt tìm kiếm sự thỏa mãn trong những hoạt động thế tục.

    Đến “với sự thấy biết rõ ràng”.  Vì phần đông chúng ta đều tự cho mình là thông minh, ta cho là sự hiểu biết của mình sáng suốt, rõ ràng.  Tiếc thay, điều đó hoàn toàn sai lầm.  Những xét đoán của ta đối với thế giới quanh mình đều bị uế nhiễm bởi những ảo tưởng về ngã, bởi lòng tin rằng chúng ta khác với mọi người, rằng ta là một “cái ngã” đặc biệt.  Bị giới hạn bởi các ảo tưởng này, sự thông minh của ta chỉ hoạt động ở tầng thức thế tục, nhưng nếu ta đoạn diệt được các ảo tưởng này, ta có thể hoạt động trên một tầng thức vượt trội hơn những cái tầm thường và đạt được chân lý tuyệt đối.

    Chúng ta chỉ có thể đạt được sự hiểu biết rõ ràng khi tâm ta hoàn toàn được thanh tịnh, khi các luồng tư tưởng, các ngọn sóng cảm xúc đã lắng đọng.  Khi nhìn ra mặt biển sóng gió, ta chỉ nhìn thấy các làn sóng, và cái thấy của ta không thể đi sâu hơn bề mặt đó, cũng thế khi ta nhìn vào nội tâm của mình.  Nhưng một khi ta đã tìm được sự thanh tịnh thật sự qua thiền tập, ta sẽ khám phá ra rằng tất cả vũ trụ đều nằm trong ta.  Chúng ta là một vi mô trong cái vĩ mô; tất cả những gì ta cần biết, đều nằm ở trong ta.  Như Đức Phật đã thuyết, “Cả vũ trụ này, hỡi các tỳ kheo, đều nằm trong thân và tâm này.”  Sự hiểu biết rõ ràng có nghĩa là nhận thức được những đặc tính vũ trụ trong ta: vô thường, bất như ý (thí dụ, không đầy đủ và không thỏa mãn), và ‘vô ngã’ (thiếu một bản thể cố hữu).  Chỉ khi tâm đã hoàn toàn lắng đọng, tự tại, không còn ham muốn hay tìm kiếm điều gì, thì những điều này mới hiện ra rõ ràng trong tâm, đó là sự giác ngộ nội tâm.  Nó được gọi là tri kiến –quá hiển nhiên, không cần giải thích thêm – là cái thấy ở bên trong.

Cư xử từ hòa, không tham lam

   Lòng tham trong cuộc sống đời thường khiến ta khó từ bỏ những ham muốn của mình.  Ở đây, tham không có nghĩa muốn mọi thứ hai hay ba lần, mua xe mới luôn hay ăn thật nhiều, mà là lúc nào ta cũng hướng ra ngoài để thỏa mãn các ước muốn bên trong.  Trên bình diện tâm linh, tham có nghĩa là ước muốn được hiện hữu, không có khả năng chấp nhận sự thật về cái chết không thể tránh khỏi và coi sự hiện hữu là quan trọng tuyệt đối.  Ước muốn này đi kèm theo với lòng khao khát được không hiện hữu, mà nó thể hiện ra khi có chuyện không như ý xảy ra và ta không còn muốn có mặt ở đó, khi chúng ta chán nản, hay khi ta muốn người khác biết việc gì sẽ xảy ra khi ta không có mặt.

   Một khi ước muốn được hiện hữu đã trở nên bớt mãnh liệt, thì ta sẽ nhận ra rằng ta có thể sống thoải mái hơn, và rằng mọi việc không còn quá quan trọng như thế nữa vì sự ta có mặt ở đây cũng không còn quá quan trọng nữa.  Nhưng không quan trọng hóa cuộc sống không có nghĩa là chấm dứt cuộc sống, không có nghĩa là phải đi tự tử.  Đúng hơn, ước muốn không hiện hữu chỉ là mặt trái của ước muốn được hiện hữu.  Nó có nghĩa là ta biết mình vô thường đến đâu.  Không ai chắc rằng mình sẽ sống ngày mai hay ngay cả có về đến nhà tối nay không?  Chúng ta phác họa, chúng ta hy vọng, chúng ta dự định – nhưng có ai biết rằng mình sẽ còn sống đến sang năm không?  Hãy hoàn toàn buông xả một lần đi, và nhận thức rằng chúng ta hoàn toàn vô thường!  Chỉ có duy nhất giây phút này đây: tất cả mọi thứ khác đều đã qua đi hay chỉ là một hy vọng.  Tương lai không hiện hữu vì, khi nó đến, nó trở thành hiện tại.  Quá khứ, cũng như tương lai, chỉ có mặt trong tâm tưởng của chúng ta.  Kinh nghiệm thực sự chỉ có ngay giây phút này khi ta thực sự có mặt và trong khoảng thời gian đó ta có thể cảm nhận tất cả thật sự phù du như thế nào.   Chỉ có một điều đáng quan tâm là sống ngay giây phút này sao cho tốt đẹp: đầy thương yêu và rộng lượng, dâng hiến, với một trái tim hòa ái, và chịu đựng, biết rằng chúng ta, tất cả chúng ta,  thực ra chỉ là một.  Chúng ta phải nhận thức rằng dầu có vẻ như tất cả chúng ta đều tách biệt, giống như những đơn vị riêng lẻ lơ lửng trong vũ trụ, đó chỉ là một trò lường gạt của tâm, một ảo ảnh (kiến thức về sự liên hệ tương quan giờ đã được công nhận một cách khoa học).  Chúng ta cần nhận thức một lần cho tất cả rằng ước muốn được hiện hữu không thể được thỏa mãn – không bao giờ.  Tất cả chúng ta đều đang trên đường đến nghĩa trang, chỉ còn là vấn đề thời gian và tuổi tác không phải là một yếu tố quyết định.  Điều khác biệt duy nhất là khi chúng ta già đi, chúng ta không còn phạm lầm lỗi của tuổi trẻ, là tin rằng chúng ta sẽ trẻ mãi.

    Ước muốn được hiện hữu lôi kéo mọi thứ vào vòng luân chuyển của nó: lòng ham muốn được sở hữu, bám víu vào vật chất, và hưởng thụ các dục lạc.  Ước muốn được hiện hữu, một thể hiện tâm linh của lòng tham, đưa chúng ta từ phiền não này sang phiền não khác, mà có thể chúng ta chẳng bao giờ biết được điều đó.  Lần nữa, ở đây không có ý nói là chúng ta phải chết đi, mà là ta phải biết mình có mặt ở đây chỉ trong một thời gian ngắn, rằng chúng ta chỉ là những vị khách trên trái đất này, những diễn viên trong một vở tuồng.  Nhưng ngay khi vừa mặc lên người bộ đồ tuồng và xuất hiện trên sân khấu lần đầu tiên, chúng ta bắt đầu đồng hóa với vai diễn, tưởng rằng ta thực sự là nhân vật mà ta đang sắm vai.  Chúng ta cần sở hữu các vật chất để chứng tỏ rằng ta thực sự là nhân vật đó và sẽ duy trì như thế mãi.  Ta càng hành động như thế thì các quan điểm của ta càng trở nên cứng nhắc.  Và điều đó sẽ tạo ra nhiều phiền não hơn trên khía cạnh tâm linh: các quan điểm  của chúng ta quá sâu dày đến nỗi phải cần rất nhiều nỗ lực để hiểu được gốc rễ của những tương quan sâu xa hơn, để có thể buông xả.  Bao giờ cũng thế, điều cốt yếu là “buông xả”.

  Không Làm Điều Ác Nào Dù Nhỏ Đến Đâu Để Các Bậc Hiền Trí Phải Chê Bai

   Điều này hướng đến giới luật thứ nhất: không làm tổn hại.  Tuân giữ giới luật này giúp cho ta có một đời sống an ổn, lương tâm không cắn rứt, và được bình an.  Nếu biết tuân giữ giới luật, ta sẽ có một sự thanh tịnh cơ bản để hành thiền.  Như ta đã thấy, bài kinh này bao gồm ba lãnh vực của Phật giáo:  những hành vi đạo đức như là một sự hỗ trợ căn bản (giới), thiền quán để khám phá ra được sự thanh tịnh (định), và tuệ giác phát sinh từ các điều kiện trên (tuệ).

Nguyện tất cả sinh linh,
Tràn đầy muôn hạnh phúc,
Chúng sinh dù yếu mạnh,
Lớn nhỏ hoặc trung bình,
Thấp cao không đồng đẳng,
Hết thảy chúng hữu tình,
Lòng từ không phân biệt,
Hữu hình hoặc vô hình,
Đã sinh hoặc chưa sinh,
Gần xa không kể xiết.
Nguyện tất cả sinh linh,
Tràn đầy  muôn hạnh phúc
Đừng lừa đảo lẫn nhau,
Chớ bất mãn điều gì,
Đừng mong ai đau khổ,
Vì tâm niệm sân si,
Hoặc vì nuôi oán tưởng.
Hãy mở rộng tình thương,
Hy sinh như từ mẫu,
Suốt đời lo che chở,
Đứa con một của mình,
Hãy phát tâm vô lượng,
Đến tất cả sinh linh,
Từ Bi gieo cùng khắp.
(Nghi Thức Tụng Niệm, Chùa Đạo Quang, TX USA)
 

    Nói một cách khác, chúng ta nguyện cho tất cả mọi người, không có ngoại lệ, như là chúng ta nguyện cho chính mình.  Người mẹ được nhắc đến ở đây như là một biểu tượng cho sự thương yêu chăm sóc dịu dàng.  Có thể chúng ta cũng đã gặp những người mẹ không được tốt như thế, nhưng nói chung các bà mẹ thường hy sinh cho con mình trong cung cách mà những đứa con của họ không thể làm cho họ.  Cũng cần phải nhắc rằng tình cảm bảo vệ che chở mà người mẹ dành cho đứa con độc nhất của mình, không phải là một điều lý tưởng –nó chỉ là một ẩn dụ cho lý tưởng đó- và Đức Phật thuyết giảng tiếp rằng chúng ta cần phải phát triển những tình cảm như thế không chỉ đối với con mình mà phải đối với tất cả chúng sanh.  Điều này đặc biệt thú vị đối với các bậc cha mẹ, là những người cần phải so sánh cách họ đối xử với con mình và cách họ đối với người khác.  Sự khác biệt thật là to lớn, và chúng ta cần phải từ từ giảm bớt điều đó.  Con cái và cha mẹ, đó là một sự liên hệ đặc biệt, nhưng Đức Phật dạy rằng tất cả mọi người ở một kiếp nào đó có thể là con, mẹ hay cha của chúng ta.  Nếu không có con cái, chúng ta có thể quan sát cách mẹ ta đối xử với ta như thế nào và có thể suy gẫm về mối liên hệ đặc biệt này, thường là không tốt cho đứa trẻ, vì kết quả là đưa nó đến sự bám víu.  Chúng ta cần phải suy gẫm để làm thế nào phát triển những tình cảm ta dành cho con cái, cha mẹ ta, vượt qua những giới hạn đó.  Chúng ta cần phải phá vỡ những hạn chế trong tình thương của ta vì tất cả chúng ta đã từng có những mối thâm tình với nhau trước đó.

    Tại sao chúng ta phải hạn chế mình với chỉ một hay hai người trong số sáu tỉ người?  Vì ta làm thế, nên lòng sợ hãi phát sinh, sợ hãi rằng chúng ta sẽ mất những người mình yêu thương.  Và đó là dấu chấm hết của tình thương thanh khiết, vì sợ hãi tựu trung là từ sân hận mà ra.  Điều đó không có nghĩa là chúng ta không nên thương yêu con mình; chúng ta chỉ ghét cái ý nghĩ là sẽ mất chúng.  Nhưng nếu thế thì tình thương yêu trong sáng của chúng ta đã bị tổn thương, vì tình thương yêu chân thật chỉ có thể là vô điều kiện và không giới hạn.  Chúng ta cần phải buông bỏ điều kiện  là ta muốn những người này phải có mặt ở đây và phải luôn ở bên ta.  Nếu có con cái, chúng ta sẽ có được một quan điểm cá nhân sâu sắc về sự khác biệt giữa sự quan trọng của con mình và sự quan trọng của những người khác.  Chúng ta cần phải tự vấn xem có phải là tốt hơn nếu ta từ bỏ lòng sợ hãi đánh mất con cái của mình, để phát triển những tình thương như thế đến, thí dụ, những người hàng xóm của mình.  Có thể họ coi không được dễ thương như con mình, có thể họ rất già cả, nhưng mà điều đó thì có vấn đề gì?  Vấn đề thật sự là họ không phải là “của tôi”, tuy nhiên họ cũng là những hàng xóm “của tôi”, và họ sinh sống trên cùng trái đất, thở cùng bầu không khí, và sử dụng cùng con đường như tôi.  Họ là “của tôi” cũng như mọi người khác.

    Cái gì là của tôi?  Cái thân này?  Cái thân mà cuối cùng rồi cũng đi ra nghĩa trang, có thể là vào lúc bất tiện nhất mà chúng ta không thể nghĩ ra.  Còn tâm thì thế nào?  Nếu nó là của chúng ta, vậy tại sao nó lừa đảo, gài bẫy ta, khiến ta phải  đau khổ?  Những đứa con của tôi có thật là của tôi không?  Chắc chắn là chúng sẽ có cái nhìn khác khi chúng lớn lên.  Vì thế, cái gì là của tôi?  “Của tôi” chỉ có nghĩa là chúng ta có mặt ở đây và cảm thấy mình là một phần của vũ trụ mà ở trong đó ta cố gắng để đóng góp hết sức mình. 

   Tất cả chúng ta đều cố gắng tránh làm ô nhiễm môi trường.  Tuy nhiên, loại môi trường độc hại nhất phải kể đến là tư tưởng hữu lậu và sự vô tâm.  Qua sự phát triển lòng từ bi, chúng ta làm sạch và bảo vệ môi trường.  Nếu thái độ tử tế và hành động bi mẫn được lan rộng, ta sẽ có thể ngăn cản sự ô nhiễm môi trường  gây ra từ những hành động vô tâm.

    Chúng ta có thể làm giảm bớt sự khác biệt to lớn giữa việc quan tâm đến con cái mình, và quan tâm đến người hàng xóm của chúng ta bằng cách chánh niệm về tình cảm ta dành cho con cái, rồi chuyển tình cảm đó sang cho người khác.  Tất cả họ là “của tôi” vì họ cũng có mặt ở đây cùng lúc, ăn những loại thực phẩm tương tự, có cùng các nhu cầu, và tất cả đều tuỳ thuộc lẫn nhau, mỗi cá nhân đều có một số ảnh hưởng đến cuộc đời ta.

    Cảm giác về một tổng thể như thế giúp chúng ta ít cảm thấy tách biệt hay bị đe dọa, do đó chúng ta ít có những sự tranh giành, phản ứng tiêu cực, hay hoài nghi, là do cảm giác bị cô lập, bị đe dọa sinh ra.  Nếu tình thương của người làm mẹ, làm cha như chúng ta, có thể mang đến cho ta tinh thần đoàn kết, dựa trên tình cảm rằng tất cả chúng ta đều là con người –có mặt cùng lúc và trên cùng trái đất- như thế thì tình thương này thật đúng nghĩa.  Tuy nhiên, nếu tình mẫu tử chỉ dùng để nuôi dưỡng con cái mình, thì sai lệch ý nghĩa.  Đối với thế tục, thế là đủ, nhưng không đủ trên bình diện tâm linh là nơi chúng ta có thể sử dụng tình thương này làm vườn ươm để mở cửa trái tim và thực tập lòng từ ái.  Đó là những lời nhắn nhủ của Đức Phật, đặc biệt là trong bài kinh này.

Từ bi gieo cùng khắp,
Cả thế gian khổ hải,
Trên dưới và quanh mình,
Không hẹp hòi oan trái,
Không hờn giận căm thù,
Khi đi, đứng, ngồi, nằm,
Bao giờ còn thức tỉnh,
Giữ niệm từ bi này,
Thân tâm thường thanh tịnh,
Phạm hạnh chính là đây.
Ai xả ly kiến thủ,
Có giới hạnh nghiêm trì,
Đạt Chánh trí viên mãn,
Không ái nhiễm dục trần,
Thoát ly đường sinh tử.
(Nghi Thức Tụng Niệm, Chùa Đạo Quang, TX USA)
 

    Đây là phần diễn tả về sự giác ngộ.  Các quan điểm, ý kiến của ta  là kẻ thù lớn nhất của ta, vì ta tin vào chúng, và  coi như chúng thuộc về ta.  Có thể nói rằng vì chúng là  quan điểm của ta, chúng giới hạn ta, chúng khiến ta không thể dễ dàng chấp nhận ý kiến của người khác; chúng còn có thể gây ra sự xung đột, tranh chấp với người có ý kiến khác ta.  Vì mỗi người đều có quan điểm riêng của mình, chúng ta khó thể sống chung hoà bình với nhau.  Rất ít khi có những ý kiến giống nhau, dầu đó là về nghệ thuật, hay triết học, đừng nói chi đến chân lý.  Khi nào ta còn bám víu vào những quan điểm cá nhân và tin vào chúng một cách tuyệt đối thì chúng ta đã tự cô lập lẫn nhau. 

    Quan điểm là những suy luận lý trí nhưng không dựa trên các kinh nghiệm thực chứng.  Ngược lại, căn bản của giáo lý của Đức Phật đều dựa trên sự thực chứng.  Đó là bình minh của tri kiến, hướng dẫn ta bước trên con đường đạo.  Quan điểm luôn phát xuất từ tâm thức tầm thường, trái ngược với tri kiến phát xuất từ con tim.  Do đó, nếu chúng ta muốn xem xét coi một điều gì đó có phải là tri kiến hay chỉ là một quan điểm, ta cần xem rằng trái tim mình có dự phần  hay chỉ là do ta nghĩ tưởng ra.  Theo Đức Phật, chính yếu là do các quan điểm của ta đã ngăn trở ta đạt được tri kiến.

    Dĩ nhiên, tất cả chúng ta đều có quan điểm, nhưng ta không cần phải tin vào chúng một cách tuyệt đối.  Nếu ta không quá chấp vào chúng, ta sẽ cởi mở hơn đối với quan điểm của người khác; ta có thể sẽ nói: “Ồ, quan điểm đó cũng có lý.”  Sự tai hại của tất cả mọi quan điểm là luôn dẫn ta đến ngã tưởng. 

    Tiếp đến, là giới hạnh và tuệ giác. Nền tảng của con đường tâm linh là giới hạnh, hành động hợp đạo lý, nhưng chúng ta không cần phải có giới hạnh viên mãn trước khi hành thiền, nếu không tất cả mọi khóa tu thiền có thể phải đóng cửa.  Chúng ta phải nỗ lực trên mọi lãnh vực: giới hạnh, thiền định và tuệ giác.  Không cần phải đạt đến sự hoàn hảo trong một lãnh vực rồi mới có thể chuyển đến lãnh vực khác. 

   “Không bám víu vào dục lạc” là điều trọng yếu. Chúng ta cần phải chọn lựa cuộc sống tinh thần hơn là đời sống vật chất và phải biết những ưu tiên của mình.  Nếu ta phải chọn lựa giữa hành thiền và uống trà, hay đi dự khóa tu thiền và đi trượt tuyết, ta sẽ, nếu ta không bám víu vào dục lạc, luôn chọn hành thiền.  Có thể là ta cũng được thụ hưởng dục lạc trong khoá tu thiền, nhưng một khi đã đạt được sự chứng nghiệm tâm linh, ta sẽ không còn đi tìm dục lạc; vì ta đã khám phá ra được một cõi hoàn toàn khác của sự chứng nghiệm nơi bản thân.  Đối với những sự xúc chạm của giác quan, ta cảm nhận chúng một cách thuần khiết hơn, mạnh mẽ hơn, nhưng không còn muốn bám víu, hay tái tạo lại chúng.  Đó là, dầu thế nào ta cũng không bị xao lãng khỏi những cảm nhận giác quan thuần khiết.  Bất cứ ai đã từng dự đôi khóa tu thiền đều biết rằng sau một buổi tọa thiền sâu lắng, ta nhìn màu xanh lá cây trong thiên nhiên hình như là xanh hơn, và màu xanh trời cũng thế.  Những ấn tượng giác quan trở nên nhạy bén hơn, tạo ra các dấu ấn mạnh mẽ hơn, và vì ta không muốn bám víu vào chúng hay tái tạo chúng, nên chúng chỉ là những ấn tượng thuần khiết và giản đơn. 

   Sống không bám víu có nghĩa là ta đã thay đổi những chọn lựa của mình.  Điều gì thực sự quan trọng?  Chúng ta thường chỉ biết câu trả lời khi ta nhận ra rằng tất cả những gì ta đã đạt được cho đến giờ đã tan thành mây khói.  Nhưng ta cũng có thể nhận thức được điều đó chỉ bằng quán sát sự vô thường của các cảm nhận giác quan vi tế nhất.  Khi ta thấy rằng những cảm nhận giác quan không bao giờ trụ lại với ta, ta trở nên ý thức rằng việc tìm kiếm hạnh phúc qua các giác quan có thể không phải là một chọn lựa đúng.  Phần đông chúng ta chẳng bao giờ nhận thức được như thế, nhưng Đức Phật đã nói có một số người “với chút ít bụi trong mắt”, họ sẽ hiểu.  Một số ít đã thành công trong việc khám phá ra tri kiến này, họ đã tìm được một con đường mới. 

   “Không còn sanh” chứng tỏ đã giác ngộ.  Dĩ nhiên là còn rất nhiều điều người ta có thể nói về đề tài này, nhưng ở đây tất cả những điều tôi muốn nói lên là có thể chúng ta sẽ nhận ra rằng những ham muốn của chúng ta được tái tạo từng giờ, hay cả từng giây phút.  Chúng ta luôn muốn một điều gì đó mới mẻ.  Lúc thì ta muốn đi dạo, sau đó lại muốn ngồi, rồi đứng lên, rồi đọc sách, nghỉ ngơi, đi ra vườn -một chuỗi ham muốn không ngừng nghỉ.  Khi một ai đó đã đạt được tuệ giác viên mãn; sự tái sinh của mọi ham muốn ngưng bặt. 

   Tóm lại chúng ta có thể nói rằng bài kinh này trước hết mô tả một cách chi tiết về những tính cách hay thái độ mà  ta có thể chọn lựa cho mình: ai cũng có quyền chọn lựa.   Thứ hai, thiền quán mang trí tuệ đến cho tâm. Qua sự hiểu biết đúng đắn, với niềm phấn khởi và tâm sáng suốt, trái tim ta sẽ rộng mở, sẵn sàng để ban tặng, dần dần giảm bớt các ý kiến, ham muốn xúc chạm, cho đến một ngày sự thanh tịnh và tuệ giác toàn vẹn sẽ phát sinh.

Chương 11
 Đạt Được Tri Kiến

Một thời xa xưa Vua Milanda
Rời thủ đô Sagala của Ngài
Đến viếng Nagasena, một tỳ kheo,
Giống như dòng sông Ganges chảy về biển.
 

Đến rồi, Vua đặt  nhiều câu hỏi
Với Đại đức, vị sa môn  đã xua tan bóng tối
Thắp lên ánh lửa của chân lý;
Rất nhiều câu hỏi, nhiều vấn đề sâu xa.
 

Cũng thế những câu trả lời cho câu hỏi
Quả của thiền quán sâu xa và rốt ráo;
Làm lắng dịu tâm, làm dễ chịu người nghe,
Khiến người nghe ngạc nhiên và thán phục.
 

Phân tích giới luật và giáo lý siêu phàm,
Gỡ bao mối chỉ rối, bao sợi dệt chồng chéo,
Lời giải bày thông minh của vị sa môn
Bằng ẩn dụ và suy luận.
 

Mong rằng bạn cũng hướng hiểu biết đến đây,
Để tâm an lạc, tràn đầy phấn khởi, 
Lắng nghe những bài giảng sâu sắc này,
Để hủy diệt mọi gốc nguồn nghi vấn. 
Milindapanha i.1
(Kinh Milanda Vấn Đáp)
 

   Kinh Milanda Vấn Đáp ghi lại cuộc trao đổi giữa một vị quốc vương, Milanda, và Nagasena, một vị tỳ kheo Phật giáo nổi tiếng.  Vua Milinda sống ở thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, và là người kế vị nền cai trị ở Hy Lạp do Đại Đế Alexander dựng nên sau khi thống lĩnh tây bắc Ấn Độ vào thế kỷ thứ tư trước công nguyên.  (Tên của Ngài được dịch sang tiếng Hy Lạp là ‘Menandros’.)  Mặc dầu tác phẩm này không thuộc hệ thống đại tạng kinh, nhưng nó được coi là bản kinh Phật giáo quan trọng và sớm nhất sau khi Đức Phật nhập diệt (parinibbana), và thường được nhắc đến.  Bản kinh bao gồm một phần giới thiệu ngắn, như trên, về nội dung của bài giáo lý theo phong cách tán dương, ca tụng truyền thống, tiếp theo sau bởi bảy chương xếp theo trình tự của các câu hỏi và câu trả lời, mà tôi chỉ chọn một, là câu hỏi thứ 13 của chương 2:

    -Thế nào là Định? Đức vua hỏi tiếp – hành tướng của Định là như thế nào – thưa Đại Đức?

   Đại Đức Na-tiên đáp:

  -Tâu đại vương! Định là quy tâm về một mối, là cột tâm, là tập trung tâm lại không cho loạn động. Trong tất cả thiện Pháp, Định là chủ trì, Định là tột đỉnh, Định là tối thắng, Định là chỗ hướng về, Định là nơi tụ họp, Định là chỗ tiến tới, là chỗ chảy xuống. . .! 

   -Xin Đại Đức hãy cho thí dụ!

   -Ví như các cây xà ở nóc nhà, hướng đến nóc nhà, gặp nhau ở nóc nhà, và thế là nóc nhà được coi là điểm quan trọng nhất trong ngôi nhà, với tất cả mọi đặc tính tốt đẹp; là chỗ hướng tới, là nơi tụ họp, là chỗ chảy xuống.

   -Xin Đại Đức hãy cho một thí dụ khác nữa!

   -Ví như đại vương dẫn bốn loại quân binh ra trận mạc. Bốn loại quân binh ấy sẽ y cứ nơi đức vua, họ xem đức vua là lớn, là  bậc thống lĩnh tối cao, đức vua là chủ trì, là nguyên đỉnh, là tối thắng, là chỗ hướng về, là nơi tụ họp, là chỗ tiến tới, là nơi chảy xuống, tâu đại vương! Ví dụ này như thế nào thì các thiện pháp sẽ y cứ Định là bậc chủ trì như vậy, do Định mà phát sanh y như thế ấy; đúng như câu Phật ngôn mà Đức Thế Tôn đã thuyết: 

   ‘Này các thầy tỳ kheo! Các thầy hãy tinh cần tiến tu thiền định. Người nào có thiền định rồi, người ấy sẽ thấy được bản thể của sự vật.’ 

   -Đại Đức Nagasena!  Ngài thật là thông suốt.(8)

    Đức Phật thường thuyết về chánh niệm hay định.  Một trong những bài pháp cuối cùng, Đức Phật đã thuyết cho một vị đệ tử:

   ‘Các trạng thái tâm thức cao thượng này không được gọi là sự buông bỏ trong điều luật cao thượng của Tăng đoàn; chúng được coi là những trạng thái định tĩnh trong điều luật cao thượng của tăng đoàn.” (Majjhima-Nikaya i.40 –Trung Bộ Kinh i.40)

(8)   Kinh Mi Tiên Vấn Đáp, Dịch Giả: Hòa Thượng Giới Nghiêm, NXB Tôn Giáo 2002. 
 

    Trong chú giảng ta tìm được lời giải thích sâu rộng hơn về điều này:

   Những ai trong cuộc đời này tinh tấn tu tập trạng thái tâm  cao cả này với ý định để lại nó phía sau (có nghĩa là không bám víu vào nó), nhắm đến phát triển tuệ giác dựa trên căn bản thiền quán.  Họ sẽ đạt được sự an lạc trong tuệ giác qua sự phát triển của định rốt ráo, hoặc ngay cả qua sự phát triển của định cận hành (access concentration), là cách để chấm dứt tâm bám víu.  Do đó Đức Thế tôn đã nói, ‘Hãy tu tập phát triển thiền định.  Ai đạt được định sẽ thấy mọi vật như chúng là.” (Visuddhimagga xi.121 –Thanh Tịnh Đạo XI.121) (9)

    Tới đây một sự liên hệ được thiết lập giữa định và sự tái sinh:

    Sự phát triển định sẽ dẫn ta tới những trạng thái hiện hữu cao hơn.  Do đó, những kẻ phàm phu này (những người chưa đạt được quả Dự lưu hay bất cứ những trạng thái thanh tịnh siêu việt nào tiếp theo sau đó), người mà  tiếp tục tu tập định và người mà  - dầu họ có muốn tái sinh vào cõi phạm thiên hay không – chưa  mất định,  tìm được qua sự phát triển định sự lợi lạc của những hình thức tái sinh tốt đẹp hơn. (Visuddhimagga xi.122 –Thanh Tịnh Đạo XI.122) 

    Như thế tâm đạt định ít nhất cũng chắc chắn được tái sinh tốt đẹp hơn.  Đức Thế Tôn do đó lại giảng tiếp:

    Những người đã đạt được sơ thiền ở một mức độ nào đó sẽ được tái sinh cộng trú với chư Thiên ở cõi trời Phạm thiên.  Và ngay cả sự tu tập định cận hành cũng dẫn đến sự tái sinh tốt đẹp hơn trong những thiện thú thuộc dục giới.  (Visuddhimagga xi.123 –Thanh Tịnh Đạo XI.123)

    Chúng ta có thể hiểu là tầng thức cao hơn này có nghĩa là một sự tái sinh tốt đẹp hơn trong cõi người hay cõi trời.

    Tuy nhiên, những người đã đạt được đến tầng thiền thứ tám và đã phát triển được định với mục đích chấm dứt sinh tử, đạt được niết bàn ngay trong kiếp sống này, và được an trú ở đó trong hạnh phúc, họ tìm được sự lợi lạc của diệt  qua sự phát triển thiền định.  Do đó người trí không quên tận tâm theo đuổi sự tu tập thiền định, nó mang lại những quả báo không thể tính lường, thanh lọc ô nhiễm của  ái dục.  (Visuddhimagga xi.124 –Thanh Tịnh Đạo XI.124)

(9)   Thanh Tịnh Đạo –Visuddhimagga (Bhadantacariya Buddhaghosa –Bhikkhu Nanamoli – Ni Sư Thích Nữ Trí Hải), NXB Tôn Giáo 2001 Tập 2 

   Có một ẩn dụ khá thú vị trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Luận sư Buddhaghosa về việc làm thế nào chúng ta có thể dần dần định tâm, và làm thế nào chúng ta có thể nhận chân được tâm định:

   Vì tâm vị Tỳ kheo này từ lâu đã bị phân tán trong những đối tượng sắc và vô sắc pháp, nó không muốn theo dõi đối tượng của sự tu định qua pháp niệm hơi thở, giống như chiếc xe do con bò điên hung dữ kéo đi chệch đường.  Giả sử bây giờ một mục tử muốn huấn luyện con bê điên hung dữ đã được nuôi dưỡng từ sữa của bò mẹ điên hung dữ.  Người đó phải dẫn con bê rời xa bò mẹ, cột nó vào một trụ cột nặng đóng chặt xuống đất ở gần đó.  Và con bê giật qua, giật lại, nhưng không thể đi đâu, nên đành ngồi hay nằm xuống bên trụ cột.  Cũng giống như thế, vị tỳ kheo muốn huấn luyện và làm chủ cái tâm đã  được nuôi dưỡng quá lâu bằng sắc pháp, đã trở nên hư hỏng, thì vị ấy có thể đem tâm xa rời sắc pháp, đến khu rừng rậm hay chỗ hoang vắng, và ở nơi đó có thể buộc nó bằng sợi dây chánh niệm vào trụ cột của hơi thở vào, ra.  Và tâm của vị ấy, quay qua, trở lại, không thể tìm được đối tượng quen thuộc, và cũng không thể rứt ra khỏi sợi dây chánh niệm để chạy trốn, sẽ dần dần ổn định bên chính đối tượng này, trong ‘định cận hành’ hay an chỉ định.  Do đó cổ đức nói:

 Giống như người cột trâu để thuần

chặt chẽ vào trụ,
Hãy cột tâm của người
chặt vào đối tượng tâm.
 (Visuddhimagga VIII.153-4 –Thanh Tịnh Đạo VIII.153-4) 

    Đoạn này muốn nhấn mạnh một mặt vào sự quan trọng của định, mặt khác, sự khó khăn thế nào để có thể đạt được nó: đó là một công việc vất vả như là việc muốn thuần một con trâu điên. Ở đây cũng nói đến những kết quả mà ta có thể mong đợi.  Có hai loại định được nói đến ở đây: định cận hành và an chỉ định.  Một số bản văn ở Miến Điện cũng nói đến định tạm thời, là loại định tất cả chúng ta đều biết tới, thí dụ như khi ta muốn gọi điện thoại, ta phải chú tâm vào việc quay đúng các số.  Loại định này rõ ràng không liên hệ đến thiền tập, và không được Đức Phật đề cập đến trong giáo pháp của Ngài.

 Định Cận Hành (Access Concentration)

    Định cận hành là một trạng thái thiền định trong đó, mặc dầu niệm an trú trên đối tượng thiền quán, tưởng vẫn còn như những đám mây lơ lửng trong tiềm thức.  Vì thế dường như có hai việc xảy ra: niệm trụ vào hơi thở, đồng thời các vọng tưởng lởn vởn  qua đầu mà ta không thể xác định được nội dung, vì chúng xảy ra quá nhanh.  Trong trường hợp này ta phải quyết tâm hơn nữa để hướng tâm đến đối tượng thiền quán một cách rốt ráo.  Tuy nhiên, ta không nên cố gắng áp đặt những sự suy nghĩ có mục đích.  Quá bận tâm với các thiền quả chỉ đem lại kết quả trái ngược, vì thiền là để buông xả, không phải để chấp chặt.  Định cận hành không đưa ta đến các tầng thiền định nhưng ta đã biết được một cảm giác khác với khi tâm còn hoàn toàn lăng xăng.  Tâm an định rốt ráo (an chỉ định) là tâm có thể trụ trên đối tượng thiền quán (như là hơi thở, từ bi, hay quán cảm thọ) để có thể bước vào các tầng thiền định.

Các Tầng Thiền Định 

   Rất ít người quan tâm đến các trạng thái thiền định, nhưng thực ra chúng tạo nên những phương cách thiền tập, như các câu trích từ trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) đã chỉ rõ.  Những phương pháp thiền quán sâu sắc khác cũng hướng ta đến con đường của tuệ giác, nhưng chỉ có thiền định tự động đưa đến sự chuyển hóa trạng thái tâm của ta, cho ta cái nhìn xuyên suốt của tuệ giác hay tri kiến.  Thật ra, chúng ta có hai phương pháp thiền, chỉ và quán, nhưng quan trọng là ta phải hiểu mục đích tu tập của mình.  Sự hướng dẫn hoàn hảo nhất cũng thành vô dụng nếu như ta không biết hướng đi của mình, và những phương pháp hữu hiệu nhất cũng vô ích nếu ta không hiểu mục đích của chúng.  Thiền tập không phải là mò mẫm trong bóng tối để tìm ra những kết quả bất ngờ nào đó.  Trái lại, thiền là khoa học –khoa học của tâm, mà mọi người đều có thể ứng dụng, nếu như họ có đủ hiểu biết và thực tập thường xuyên.  Thiền có thể được mô tả một cách hợp lý như là khoa học, vì nó đã được  diễn tả bằng những từ ngữ rõ ràng, và các kết quả của nó cũng đều cụ thể và có thể được lập lại; không có gì là ngẫu nhiên hay may rủi trong đó.

    Chính Đức Phật cũng đã mô tả các kết quả của thiền về mặt thiền định một cách rõ ràng, chính xác, dầu không đào sâu.  Giờ chúng ta sẽ xét về các thắng tri mà chúng mang đến cho ta, với sự cảnh báo rằng những lời dạy của Đức Phật chỉ là những mũi tên chỉ đến con đường đạo; chính chúng ta phải tự đi từng bước trên con đường đó. 

Sơ Thiền

   Lầy thí dụ về chánh niệm trên hơi thở, ta có thể nói rằng sơ thiền được ghi nhận bằng sự chứng nghiệm hơi thở càng lúc càng vi tế hơn, rồi trở nên không thể cảm nhận được nữa, cho đến lúc một cảm giác an lạc nơi thân phát khởi.  Sơ thiền được ghi nhận bằng năm yếu tố tích cực đối trị với năm ‘chướng ngại’ quen thuộc trong thiền tập (hôn trầm, nghi, sân, trạo cữ và ái dục), và đưa chúng ta qua một quá trình thanh lọc tự động, giống như một chiếc máy giặt tâm linh.

    Theo Đức Phật, một khi ta đã phát triển được sơ thiền, dầu chỉ trong một mức độ nào đó, ta chắc chắn sẽ được một sự tái sinh tốt đẹp.  Cũng là điều tốt nếu ta không quá quan tâm đến mục đích được tái sinh tốt đẹp; đúng ra, nếu đạt được sơ thiền ngay trong cuộc sống này cũng đã đủ là một quà tặng của cuộc sống.  Chắc chắn rằng đó là một lợi thế cho bất cứ sự tái sinh nào sẽ đến với chúng ta.

    Năm yếu tố có thể tìm thấy trong sơ thiền là: tầm (initial application), tứ (sustained application), hỷ (piti), lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggata).  Sự nhất tâm không chỉ cần có mặt trong thiền định, mà cả trong hai phương pháp thiền chỉ và thiền quán, cũng như nếu không có chút ít nhất tâm, chúng ta sẽ không thể làm được việc gì ích lợi.  Năm thiền chi này có những hiệu quả tự động trên năm chướng ngại.  Trước hết, tầm (vitakka) đối trị với tinh thần uể oải, đặc tính của hôn trầm.  Tứ, trụ vào một đối tượng thiền (vicàra), đối trị nghi, vì nó mang đến cho tâm một sự an lạc sâu lắng, nhưng nghi chỉ có thể hoàn toàn được đoạn trừ khi đã chứng nghiệm được quả thánh đầu tiên, theo truyền thống được coi là quả Dự lưu.

    Piti (hỷ), bao gồm một cảm giác an lạc nơi thân, đối trị sân hận; vì ta không thể cùng lúc cảm nhận sân hận và hỷ; và nó cũng làm suy yếu sân hận vì ta biết rằng ta có thể ngồi xuống để lại chứng nghiệm được trạng thái hỷ này bất cứ lúc nào.  Thật vậy, chúng ta càng thường phát khởi piti, thì càng tránh bị sân hận nhiều hơn, dầu rằng nó chưa thể bị bứng gốc hoàn toàn, vì các chướng ngại và tập khí của ta chỉ có thể đoạn diệt bằng tuệ giác, đạt được qua sự phát triển chánh niệm thiền quán.  Sukha, hay lạc, đối trị lo lắng, trạo cữ, vì nếu ta đã kinh nghiệm được lạc ta không còn cần phải tìm kiếm điều gì nữa.  Cuối cùng, nhất tâm (ekaggatà) đối trị ái dục.  Nếu ta có thể trụ tâm vào chỉ đối tượng thiền quán ta sẽ không thể dự định gì, thí dụ như là, chúng ta sẽ ăn gì sáng nay.

     Do đó tầng thiền thứ nhất mà ta có thể chứng nghiệm như một cảm giác an lạc vật lý, đối trị năm chướng ngại ở một mức độ chứng nghiệm sâu sắc hơn, nhưng quan trọng hơn cả là nó giúp ta tiến bước trên con đường thiền.
 
 

Nhị Thiền

   Trong sơ thiền, hành giả cảm giác sự phấn khích cộng với lạc.  Khi cảm giác phấn khích được bỏ lại đằng sau, hành giả bước vào trạng thái chứng của nhị thiền với tâm tràn đầy  an lạc sâu xa khi lạc trở thành đối tượng thiền quán duy nhất.

    Dầu an lạc là một chứng nghiệm kéo dài hơn là sự phấn khích, cảm giác đó cũng vô thường, và hành giả sẽ quên mục đích hành thiền của mình nếu quá bám víu vào các cảm thọ mà thiền quả này mang đến.  Một điều cần được ghi nhận thêm là lạc thọ thường đến với chúng ta qua sự tiếp xúc của các giác quan, qua cái thấy, âm thanh, mùi, vị, xúc hay ý.  Từ trước đến giờ, lạc thọ dựa trên những điều kiện bên ngoài – nhưng trong nhị thiền, cảm giác này chỉ dựa vào cuộc sống nội tại của ta, nhất là sự định tâm.  Một khi đã hiểu được như thế, ta không cần phải dựa vào người khác để được an lạc, và sự liên hệ giữa ta với người sẽ bắt đầu thay đổi: khi họ làm vừa lòng ta, điều đó chắc chắn là dễ chịu rồi, nhưng chúng ta cũng không đòi hỏi là họ phải làm vừa lòng ta, hay nổi cáu khi họ làm ta phật ý.  Nếu những điều này không xảy ra, là ta có thể đã chứng nghiệm được lạc, nhưng không chú tâm đủ để nhận biết được nó.

    Cái nhìn của ta đối với sự xúc chạm của các giác quan có thể còn được hiểu sâu hơn nữa.  Vì ta không thể so sánh niềm an lạc sâu xa trong thiền định với bất cứ thứ gì mà ta đã kinh qua trong cuộc sống thế tục, sự tiếp xúc của các giác quan trở nên kém quan trọng hơn, và chúng ta sẽ không còn luôn tìm kiếm sự thỏa mãn qua các xúc chạm giác quan.

      Cuộc sống của con người lúc nào cũng đầy những sự tiếp xúc dễ chịu của giác quan, vì cái đẹp luôn ở mọi nơi: để ta nhìn, nghe, ngửi, nếm hay nghĩ về chúng.  Nhờ đó ta có thể sống trên đời.  Tri kiến này không có nghĩa là ta không nên tận hưởng một buổi hoàng hôn tuyệt đẹp; mà nó có nghĩa là ta nhận thức được, ít nhất là một điều, tất cả những cảm giác xúc chạm của ta đều thoáng qua (nhất là với buổi hoàng hôn, dĩ nhiên rồi), và thêm nữa là, lạc thọ có được chỉ qua các xúc chạm giác quan không thể so sánh với trạng thái lạc trong nhị thiền.  Niềm an lạc mà ta chứng nghiệm được trong nhị thiền thuần khiết hơn, mạnh mẽ hơn vì nó không dựa vào sự xúc chạm giác quan, và không có bám víu kèm theo.  Cảm giác này chỉ có thể có được khi hành giả đã buông bỏ thế giới bên ngoài, đã tìm được con đường đến với cuộc sống nội tâm.  Như thế ta vẫn còn được tự do tận hưởng các xúc chạm giác quan, nhưng không mong đợi một sự thỏa mãn hoàn toàn hay bền lâu nơi chúng; không còn luôn chạy đuổi theo những cảm giác xúc chạm dễ chịu và bám víu vào chúng.

    Ngược lại, những cảm giác xúc chạm khó chịu cũng không còn khiến ta não phiền, vì ta biết rằng chúng sẽ qua đi.  Sau khi ta đã kinh nghiệm được niềm an lạc thậm sâu mạnh mẽ của nhị thiền, ta không còn cần phải phản ứng theo các cảm giác xúc chạm khó chịu nữa –chúng chỉ ảnh hưởng mạnh mẽ đến ta vì ta còn phản ứng theo chúng.  Thay vào đó, ta bắt đầu nhìn chúng như chỉ là một hiện tượng đến rồi đi, và vì thế, vì chúng ta đã nhận thức được trạng thái chóng qua của chúng, ta không còn bám víu vào các lạc thọ hay tránh né các khổ thọ mà chúng có thể mang đến cho ta.  Điều đó có nghĩa là ta sẽ tiếp nhận từng cảm giác dễ chịu khi nó đến.  Nếu ta đã không tìm kiếm, không mong mỏi, hoài vọng hay bám víu vào nó, ta sẽ trải qua những giây phút an lạc thuần khiết, và không cảm thấy nuối tiếc khi nó qua đi.

    Nếu chúng ta không thể nhận ra được các tri kiến phát khởi từ nhị thiền, là chúng ta đã không quán sát các chứng nghiệm của mình đủ thấu đáo sau khi xả thiền.  Chúng phải là những sự nhận thức xác thực mới có thể chuyển hóa được cuộc sống của ta.  Đối với người tu thiền, không phải khó đạt được các tầng thiền định.  Phải mất bao lâu mới đạt được định, chỉ là vấn đề thời gian, nhưng nó cũng tùy thuộc vào các điều kiện nhân quả.  Những người với tâm phân tích, lý luận mạnh mẽ, thích quán sát, nghiền ngẫm mọi thứ, thường cần phải đạt được tri kiến trước khi họ có thể tìm được sự thanh tịnh, bình an.  Nói chung, nếu ta tìm được sự an bình, thanh tịnh trước, rồi đến tri kiến thì là phương cách tốt hơn, vì các tầng thiền định sẽ tự động mang tuệ giác đến cho ta.

 Tam Thiền

    Trong tam thiền, hành giả cũng lại chứng nghiệm được sự an lạc, và nhận thức được nhân quả.  Một khi chúng ta đã có thể trụ đủ lâu trên đối tượng thiền quán, ta sẽ có thể bước vào thế giới nội tâm.  Một khi ta đã trải nghiệm được những cảm giác vật lý tuyệt vời đủ lâu, ta sẽ đạt được an lạc.  Qua cảm giác kéo dài của lạc thọ, tâm bình an phát khởi vì việc tìm được hạnh phúc và niềm an lạc mà ta đã từng kiếm tìm, dần dần khiến ta cảm thấy tự tại.  Sự tự tại này mang đến cho ta hạnh phúc.

    Từ tam thiền hành giả đạt được nhận thức rằng sự tự tại chỉ có thể có mặt khi vắng bóng các ái dục.  Nếu chúng ta muốn có được an bình trong cuộc sống đời thường mà không cần phải cố gắng xếp đặt những điều kiện bên ngoài làm sao để chúng có thể mang đến cho ta sự tự tại (là điều dầu gì cũng không thể có), ta cần phải buông bỏ mọi ái dục.  Với tri kiến đó ta có thể chứng nghiệm được sự an bình. 

Khi nào mà ta còn muốn thay đổi người hay hoàn cảnh chung quanh, thì ta sẽ vẫn còn phiền muộn, khổ đau.  Người duy nhất mà ta có thể thay đổi chính là bản thân.  Người khác chỉ là những yếu tố phụ trong cuộc đời của ta, và nếu ta không vừa lòng với họ, thì tranh chấp, bực bội sẽ kề bên.  Rồi vấn đề này sẽ kéo theo vấn đề khác.  Sở dĩ ta nghĩ rằng sự đau khổ của ta là do những yếu tố bên ngoài mang đến, là vì ta chưa nhận thức được rằng nguồn gốc của chúng là từ ở bên trong.  Tam thiền có thể giúp ta nhận thức được rằng sự tự tại chỉ có thể có khi ta không còn ôm ấp ham muốn gì.  Từ đó đưa đến cảm giác của sự nương tựa nơi bản thân và của sức mạnh nội tại. 

   Sự tự tại trong tầng thiền thứ ba có thể được chuyển tải đến cuộc sống đời thường của ta.  Chúng ta thường bực bội khi gặp phải điều không vừa ý và thường tìm người để đổ trút sự bực bội của mình.  Lúc đó, ta cần phải tự nhắc nhở bản thân về lý do thực sự của vấn đề.  Trong ngày thỉnh thoảng ta cần hồi tưởng lại những tri kiến từ các tầng thiền định - nếu sự thực hành tâm linh của ta chỉ xảy trên chiếu thiền và không đi đâu xa hơn nữa, hay quên luôn sau đó, thì việc hành thiền của ta không ích lợi nhiều.  Cái lợi duy nhất có thể là chúng ta cảm thấy dễ chịu hơn, không bị đau ở gối nữa, nhưng đó chắc chắn không phải là lý do để ta tu thiền. 

   Các tri kiến đạt được trong các tầng thiền định không chỉ phù hợp với lý trí, mà còn phải được thực chứng mới có thể hiểu được, và sự tu chứng này phải xảy ra cho từng cá nhân.  Tốt hơn hết là các tri kiến này phát khởi, không phải trong lúc thiền định, mà khi chúng ta đã xả thiền.  Hành giả cũng có thể chứng nghiệm được chúng trong lúc thiền định nhưng hành giả cần phải có một quá trình tu thiền khá công phu và tinh tiến để tránh khỏi bị lầm lạc.  Do đó điều này không nên xảy ra khi ta vừa bắt đầu tu; tốt hơn, ta cần khéo tu luyện, với khả năng cho phép, tiến sâu vào định, để khi ra khỏi định, ta có thể hồi tưởng lại và tự hỏi mình: “Tôi đã chứng nghiệm được gì?  Đã rút tỉa được gì từ đó? Dầu sự chứng nghiệm chỉ là vô thường, tôi đã học hỏi được gì?”  Ý thức và hiểu được những sự chứng nghiệm của mình là mục đích của thiền.  Vì chúng ta thực hiện động tác này cho chính bản thân, nên ta đã nhận được một sự rèn luyện tâm sâu sắc.  Không có chút hoài nghi nào trong tâm ta rằng các sự chứng nghiệm này là xác thực, dầu người khác có thể hoài nghi.  Cuộc sống nội tâm của ta được chuyển hóa bằng cách đó.  Nhận thức được cái biết này là cửa ngõ vào tuệ.
 
 

Tứ Thiền

      Ba tầng thiền đầu không khó tu tập; tuy nhiên tầng thứ tư đòi hỏi nhiều nỗ lực hơn.  Bốn tầng thiền đầu tiên được gọi là thiền sắc giới.  Chúng vẫn còn thực thể và tương đồng với một số trạng thái ta có thể cảm nhận trong đời sống hằng ngày, tuy nhiên chúng có một nền tảng khác.  Trong cuộc sống đời thường ta cũng có những cảm giác vật lý dễ chịu, những hỷ lạc, dầu chưa được trọn vẹn và luôn phải dựa vào các yếu tố bên ngoài.  Trong tứ thiền, cảm giác an bình đã sâu lắng đến hoàn toàn vắng lặng.  Sự chứng nghiệm này trở thành đối tượng thiền quán và sự nhận biết được nó chỉ có mục đích hỗ trợ.

      Vì thế ở sơ thiền, đối tượng thiền quán là những cảm giác dễ chịu nơi thân, ở nhị thiền là hỷ, ở tam thiền là lạc, và tứ thiền là tĩnh lặng.  Chỉ có đối tượng thiền quán có mặt trong tâm, không có gì khác nữa.  Những đặc tính này của các tầng thiền định có thể không rõ ràng.  Khi chúng ta còn ở giai đoạn tu tập thiền, chúng có thể thoáng qua và ta chỉ có thể nắm bắt được chúng trong phút giây.  Chúng chỉ trở thành các trạng thái thiền định khi ta có thể duy trì được chúng, khi trong tâm ta không còn gì khác ngoài đối tượng thiền quán.

    Sự tĩnh lặng của tứ thiền dường như sâu lắng hơn, tưởng chừng như tâm đang chìm lắng, dầu dĩ nhiên là không phải thế -tâm đang ổn định ở ngay nơi ta đặt nó vào.  Như khi ta chú tâm vào ngón chân cái ở bàn chân phải của mình, thì nó sẽ trụ ở đó; vì thế nếu ta để tâm đi sâu vào tĩnh lặng, ta sẽ cảm thấy chìm sâu trong sự tĩnh lặng đó.

    Một khi đã kinh nghiệm được sự tĩnh lặng này, ta có thể thấy một sự tĩnh lặng hoàn toàn như thế chỉ có thể có được nếu ta buông bỏ phần lớn ngã chấp.  Tri kiến này dọn đường cho ước muốn được giải thoát.  Mọi người khôn ngoan đều mong được tĩnh lặng, an bình và hạnh phúc.  Khi ta đã nhận thức rằng sự tĩnh lặng sâu lắng này chỉ có thể có được một khi ngã chấp của ta đã hoàn toàn được dời vào “hậu trường”, ta sẽ có ước muốn mãnh liệt hơn để buông bỏ ngã tưởng và ngã chấp.

    Tất cả phải được chứng nghiệm, không phải tự nghĩ ra.  Dĩ nhiên, các tầng thiền định này cũng có thể không đồng nhất.  Có khi thì ta chứng nghiệm được chúng một cách sâu xa, nhưng lần khác, nếu ta không chú tâm đủ, thì ta có thể kinh nghiệm được chút ít hỷ lạc, an bình nhưng không tràn đầy.  Tuy nhiên, sự chứng nghiệm của các tầng thiền định này cũng có thể đủ mạnh để có một ảnh hưởng sâu xa và lâu dài.  Nói theo thế tục thì ấn tượng của tình yêu đầu tiên luôn mãnh liệt hơn.  Ảnh hưởng của các tầng thiền định ít nhất cũng phải sâu sắc như thế để ta có thể đạt được tri kiến từ đó. 

    Cùng với ý muốn giảm bớt chấp ngã xuất hiện một ước muốn thiết tha được giải thoát như thường được diễn tả trong giáo lý của Phật.  Chúng ta đã tự chứng được sự thật của một trong những lời dạy căn bản của Đức Phật: rằng ngã tưởng ngăn trở bước đường hạnh phúc của ta.  Chúng ta đã biết cảm giác đó như thế nào một khi ta buông bỏ được ngã tưởng.  Do sự nhận thức này và lòng quy ngưỡng đến những lời Phật dạy, tín tâm của ta được phát triển.  Chúng ta không cần phải phác họa ra những điều cần làm; chúng ta chỉ cần tuân theo những lời Phật dạy với lòng tin và sự quyết tâm.

    Việc kế tiếp chúng ta nhận biết là sự tăng trưởng tính cấp bách trong việc tu tập.  Do đó, chúng ta phải thực hành ngay bây giờ, không đợi đến khi ta được có hoàn cảnh thuận tiện, thời tiết hay đạo hữu tốt hơn.  Chúng ta bắt đầu cảm nhận được sự nôn nóng, ước muốn được giải thoát và tín tâm.  Chỉ có với niềm tin, lòng tin cậy và sự tự tin mà ta có thể trở nên tự nguyện.  Chúng ta trở nên giống như những đứa trẻ tự tin nắm tay mẹ mình để qua đường.  Đứa trẻ hoàn toàn tin tưởng ở người mẹ, hoàn toàn dựa vào trí tuệ của bà mẹ và nghe theo lời dạy của mẹ.  Nếu chúng ta để cho tâm trẻ thơ lại trở về với mình và không tự cho là mình biết tất cả hay chỉ nghe theo bản năng của chính mình, thì ta sẽ thành công trong việc toàn tâm toàn trí tin tưởng vào Phật pháp.  Trong phần lớn trường hợp, điều này chỉ trở thành khả thi khi ta đã tu tập đến tứ thiền đủ lâu và đủ rốt ráo.  Nó cũng tùy thuộc vào những điều kiện nghiệp quả của ta.

    Trong tứ thiền, tâm tiếp nhận được một sự hỗ trợ năng lượng rất mạnh.  Nếu tu tập tứ thiền một cách đều đặn, ta sẽ có được một cái đầu sáng suốt hơn nhiều.  Điều đó gần giống như suối nguồn tâm linh của tuổi trẻ.  Giống như khi thân ta nghỉ ngơi vào buổi tối, được nạp năng lượng, tâm cũng sẽ thu thập thêm sức mạnh khi nó kinh nghiệm được sự an tịnh sâu xa của tứ thiền.  Tâm thực sự muốn hiểu được sự tương quan giữa vạn vật cần một sự tái tạo như thế.
 
 

 Vượt Trên Bốn Tầng Thiền Đầu Tiên

   Tứ thiền được coi là bệ phóng cho bốn thiền vô sắc.  Chúng được gọi là vô sắc vì chúng không có bản thể.  Mặc dầu ảnh hưởng của bốn tầng thiền đầu tiên mạnh mẽ, nhưng các tầng thiền quả sau còn có những ảnh hưởng sâu đậm hơn.  Tầng thứ năm, thứ sáu và thứ bảy được gọi là vipassana jhana, là định minh sát, tuệ minh sát (vipassana: minh sát; jhana: định), vì chúng đặc biệt thích hợp cho việc mang đến tuệ giác.  Chúng ta có thể chấp nhận chỉ bốn tầng thiền định đầu tiên, rồi kết luận rằng mình là các thiền giả đắc quả và có thể tự khen thưởng mình.  Nhưng điều đó không thể xảy ra ở các tầng thứ năm, thứ sáu và thứ bảy, vì tâm thức tỉnh, có đủ nhận thức để đạt đến những tầng định cao này, cũng có được trí tuệ tương ưng. 

    Qua các tầng thiền quả này, hành giả có thể đạt được những khả năng được coi là siêu nhiên.  Tuy nhiên, chính là không phải thế.  Đức Phật đã cố ý không nhắc đến các khả năng tâm linh có thể đạt được của các vị thực tập định jhànas, và Ngài nhắc nhở chúng ta đừng nên quá bám víu vào chúng cho đến khi ta đã được giác ngộ.
 
 

Tuệ Giác Trong Các Tầng Thiền Vô Sắc

   Tri kiến xuất phát từ các tầng thiền vô sắc không giống như ý chí (will-power).  Ý chí cung cấp cho chúng ta năng lực để có thể hoàn thành những gì ta quyết thực hiện, nhưng nhiệm vụ của nó không phải là để giúp ta nghĩ ra những gì ta muốn thực hiện, vì khuynh hướng thiên về kết quả cản trở ta thực sự sống đời sống tâm linh.  Nhiều người khó phân biệt điều này và không hiểu sự khác nhau giữa ý chí và việc cố đạt được kết quả.  Nếu hành giả quá chú tâm vào kết quả thì không thể chú tâm hành thiền – hoặc là ta thiền hoặc là ta nghĩ về những gì ta muốn đạt được.  Các thành tựu và tri kiến của thiền vô sắc được giải thích ở đây dành cho những ai đã tu tập chúng, để chứng minh các khả năng của tâm, và làm thế nào để có thể sử dụng chúng một cách hữu hiệu nhất.  Thực thế, Đức Phật đã dạy rằng chúng ta có thể tiến bước đến giác ngộ từ bất cứ tầng định nào.

    Chúng ta cần hiểu thật rõ rằng những cảm giác ta chứng nghiệm được trong bốn tầng thiền định đầu tiên hoàn toàn khác với những gì chúng ta trải qua trong đời sống hằng ngày.  Chúng ta có thể cảm nhận được những niềm vui trong đời sống hằng ngày, hy vọng là rất thường xuyên, nhưng đó không phải là niềm hỷ lạc trong thiền định.  Tương tự, chúng ta có thể cảm thấy bằng lòng trong cuộc sống hằng ngày nhưng đó không phải là sự tự tại trong thiền định.  Chỉ những ai đã tu tập thiền định mới biết được sự khác biệt này.  Tuy nhiên, niềm vui thế tục cũng có thể phát khởi trong lúc tọa thiền, vì ta có thể hân hoan về sự kiện là ta có thể tu thiền, rằng ta đã hết lòng cố gắng tu tập, theo dõi hơi thở hay đạt được trí tuệ.  Nhưng hành giả phải nhớ rằng niềm hỷ lạc đó chỉ là một điều kiện tiên quyết cho việc hành thiền, không phải là thiền.  Một đòi hỏi quan trọng để được tâm an lạc và tri kiến là sự nhận thức chính xác về những gì đang diễn ra bên trong ta, nếu không ta sẽ không học hỏi được điều gì từ đó. 

   Thiền vô sắc thường xuất hiện một cách tự nhiên sau tứ thiền, nhưng chúng cũng có thể phát khởi một cách độc lập và mặc dầu hành giả có thể cảm thấy mình đã chứng nghiệm được một cái  gì đó tuyệt vời, thú vị và đáng ước muốn, nhưng không nhận thức được đích thực chúng là gì.  Đó là lý do tại sao ta cần đi trên con đường đạo từng bước, từng bước cho đến khi không còn sự hoài nghi nào về những gì chúng ta chứng nghiệm được.  Đức Phật đã giải thích cặn kẽ về con đường, vì thế ta biết rằng tâm chuyển hóa từ các cảm giác thô lậu, qua hỷ lạc, đến sự thanh tịnh tuyệt đối nhất.  Sự thanh tịnh này không chỉ chứng tỏ rằng cuối cùng ta đã có thể bỏ tất cả mọi vọng tưởng lại đằng sau -chừng ấy cũng đã là một thành quả- mà ta còn chứng nghiệm được một điều gì đó thật sâu sắc.
 
 

Tầng Thiền Thứ Năm

      Với tứ thiền, tâm ta đạt đến một điểm mà từ đó nó không thể tiến sâu hơn nữa.  Điều xảy ra kế tiếp theo là: một sự phát triển mà ta có thể đạt được bằng nhiều cách.  Nó có thể xuất hiện một cách tự nhiên: từ sự chứng nghiệm sâu sắc này (tứ thiền), khi tâm hoàn toàn trụ vào một điểm, trở nên dễ uốn nắn, dễ phát triển.  Một cách khác nữa, tâm có thể từ trạng thái khinh an trong tứ thiền, phát khởi sự sáng suốt, vượt lên trên sự nhận thức chỉ nơi thân vật lý (dầu ở thời điểm đó thân sắc không được cảm nhận một cách rõ ràng) đến kinh nghiệm của sự tràn đầy, rộng mở.  Nó cũng tương tự như sơ thiền, nhưng chứng nghiệm này, dầu có liên quan đến thân, trở nên vi tế, thanh thoát hơn.  Tâm có thể, nếu được điều khiển đúng cách, đi đến khoảng không gian mà cơ thể ta chiếm dụng, một không gian mà cho đến giờ ta chỉ có thể cảm nhận một cách mơ hồ. Từ đó tâm sẽ vượt xa hơn đến độ một cảm giác về sự vô biên của không gian vô hạn sẽ tiếp nối theo, sự biến mất của mọi giới hạn.  Đức Phật đã giải thích điều đó trong một số bài giảng như là cảm giác bỏ lại đằng sau những cây cối, rừng rậm, làng mạc, mặt đất, trăng, sao, mặt trời, và các đường chân trời, mở rộng tâm ra thêm nữa, và thêm nữa.  Tâm ta trở nên thật nhu nhuyễn, dễ uốn nắn đến độ nó có thể đi đến bất cứ nơi nào.  Chỉ có tâm với khả năng như thế mới có thể hoàn toàn buông bỏ mọi quan điểm của nó.  Chúng ta chọn lựa cách nào để hướng tâm đến đâu không còn quan trọng nữa; đó là sự chứng nghiệm về vô biên nơi không còn có các giới hạn.

    Từ kinh nghiệm này ta không thể làm gì khác hơn là đi đến kết luận rằng không chỉ bản thân ta mà bất cứ thân sắc nào khác, dù là người, cầm thú, cây cỏ, hay trăng sao, đều chưa bao giờ tách biệt -điểm nhấn mạnh ở đây là bản thân chúng ta.  Ta chứng nghiệm về sự vô hạn nhưng không có ai ở đó.  Ở đây tâm vẫn còn nhận ra người quán sát, một cách rõ ràng, sáng suốt và sâu đậm hơn trong tứ thiền.  Tứ thiền thì thanh tịnh, phóng thích năng lượng, do đó người quán sát gần như hoàn toàn bị bỏ quên.  Trong lúc chứng nghiệm về sự vô hạn, người quan sát trở thành chủ động hơn.  Mặc dầu không có một ngã thể nào – và điều đó rất rõ ràng đối với tất cả những ai đã chứng nghiệm được nó – người quán sát vẫn còn có mặt và tâm gọi đó là ‘tôi’.

     Không chỉ là chúng ta đã bỏ lại phía sau cái ý nghĩ về một ngã thể, một bước rất quan trọng, mà chúng ta cũng kinh nghiệm được sự toàn vẹn.  Đây là sự chứng nghiệm về một tổng thể đầu tiên có thể có được trong thiền.  Ở tầng thiền thứ năm và thứ sáu, hành giả có thể hiểu được câu ‘tất cả chúng ta là một’ trong đời sống thực tại.  Ta nhận thức rất rõ ràng rằng không có gì tách biệt hay có bất cứ một biên giới nào –tất cả vạn vật đều hòa lẫn vào nhau.

    Tâm đã chứng nghiệm được điều đó tự động tiếp nhận một sự hiểu biết mới.  Nếu ảo tưởng, ta không thực sự chứng nghiệm và không thể đạt được tri kiến sâu xa.  Cảm giác tách biệt khỏi các chúng sanh khác, khỏi thiên nhiên, khỏi các suy nghĩ của chính mình, hay suy nghĩ của người khác, sự tách biệt giữa một cội cây và bản thân chúng ta, tùy thuộc vào những tà kiến đã ăn sâu trong tâm trí ta.    Không chỉ các nhà khoa học đã nhận ra rằng không có sự ngăn cách cụ thể nào trong vũ trụ, mà Đức Phật đã chứng nghiệm được điều đó hơn 2500 năm trước và đã đưa ra những kết luận riêng của Ngài.  Các nhà khoa học đã xác định rằng nói cho cùng thì chỉ có những mảnh năng lượng hợp lại với nhau, rồi tan rã.  Để đi đến được kết luận đó, ta không phải tốn công đến phòng thí nghiệm.  Ta có thể chứng nghiệm điều đó trong thiền.  Chúng ta đã có phòng thí nghiệm bên trong ta.  Tất cả vũ trụ đều được chứa đựng bên trong ta và ta có thể chứng nghiệm chúng.

    Nhận thức được sự phân biệt là vọng tưởng giúp chúng ta chấp nhận một thái độ khác trong sự giao tiếp hằng ngày với tha nhân.  Người khác thật sự không phải là ‘khác’, họ cũng có mặt trong không gian vô hạn đó.  Điều đó có nghĩa rằng không chỉ sự liên hệ của ta với cây, với hoa, với sông suối, thiên nhiên thay đổi, mà trên tất cả là sự thay đổi trong liên hệ của ta với các chúng sanh khác, vì phần lớn các vấn đề của chúng ta là với họ.  Sự nhận thức này không chỉ làm cuộc sống hằng ngày của ta dễ dàng hơn: nó hoàn toàn chuyển hóa sự hiện hữu hằng ngày của ta.

    Công phu tu thiền thực sự chuyển đổi đời sống hằng ngày của chúng ta.  Nếu không là ta đã không hành thiền đúng cách –ta đã không chú tâm hay đã chỉ mộng mơ.  Sự chuyển hóa này cần có thời gian và lúc đầu rất khó nhận biết.  Do đó, sau một thời gian, ta cần ngồi xuống, quán sát lại, là điều Đức Phật thường nhấn mạnh.  Ta có thể quán sát, thí dụ, điều gì đã làm ta sân hận hai hay ba năm trước đây, vì hiện tại những việc đó không còn gây khó chịu cho ta nữa.  Hay chúng ta có thể xem lại tại sao trước đây ta khó thương cảm cho ai đó, và giờ thì lại dễ dàng biết bao.

    Trong các truyền thống khác, sự chứng nghiệm về tổng thể thường được diễn tả như là một kinh nghiệm về ngã là ‘tất cả’ hay tất cả là ‘ngã’.   Đây là một kết quả khác của tầng thiền thứ năm và thứ sáu: ‘Tôi là tất cả, tất cả là tôi’.  Trong một số tôn giáo hữu thần điều này được coi là dị giáo, nhưng trong Phật giáo, đó là sự biểu hiện của các tầng thiền này.  Điều trùng hợp là, thiền định thường được thực hành bởi các vị thần bí của mọi tôn giáo, nhưng họ dùng những thuật ngữ khác nhau để diễn tả chúng.  Trong thế kỷ của lý trí và trong thời đại khoa học kỹ thuật của chúng ta, thiền định được đẩy lùi về phía sau và hầu như bị bỏ quên.  Nhưng đầu óc nhân loại có khuynh hướng thiên về chúng.  Nếu chúng ta mong muốn kinh nghiệm được các tầng thức khác của tâm, không có lý do gì ta không thể đạt được trong công phu thiền tập rốt ráo.

     Đạt được không gian vô hạn rồi thì nó cho ta cơ hội để cảm nhận tình thương yêu, bi mẫn trên một bình diện hoàn toàn khác.  Nếu chúng ta thực sự đi theo con đường đó, ta sẽ có được những kết quả cụ thể, rõ ràng.  Bất cứ sự giải thích nào về các tầng thiền cũng đầy nguy hiểm vì một số người sẽ nghĩ rằng họ đã chứng nghiệm được những gì mà thực sự ra họ chỉ hiểu.  Từ sơ thiền đến tầng thiền thứ tám, mỗi bậc là một cảm giác.  Các nhận thức tiếp nối chỉ xuất hiện sau kinh nghiệm của  tầng thiền tương ứng.  Sự giải thích không gì hơn là một cố gắng để diễn tả cảm giác bằng lời.  Chúng ta không bao giờ nên lẫn lộn giữa suy tư và cảm giác.  Bất cứ ai cũng có thể chứng nghiệm được các tầng thiền quả, nhưng với những người thường quán sát các cảm giác của mình sẽ thấy việc đó dễ dàng hơn chút ít. 

   Tình thương và lòng bi mẫn trở nên dễ dàng tiếp cận hơn vì chúng ta không gửi gắm tình thương, tình bạn cao quý, hay sự sẵn sàng để giúp đỡ ai, vì không còn có ai khác.  Tất cả chúng ta là một.  Hướng tình thương đến bản thân chúng ta cũng không đem lại sự khác biệt nào, vì nó chỉ có nghĩa rằng tính chất của trái tim đã phát triển và bắt đầu nở hoa.  Không còn quan trọng nữa là ai đứng trước chúng ta, dầu cho họ dễ chịu hay hành xử không theo ý ta mong muốn.  Để tập được điều này, chúng ta phải thực hành thiền tâm từ, là nơi chúng ta sẽ phát triển tình cảm đó từ những người bạn thân đến những người khác trong một vòng tròn rộng lớn đến vô tận.  Qua những kinh nghiệm của tầng thiền thứ năm, các cảm giác không còn hướng đến một đối tượng đặc biệt nào nữa, vì trong không gian vô tận chỉ còn có cảm giác này tồn tại.
 
 

Tầng Thiền Thứ Sáu

    Tầng thiền thứ sáu tương ứng với sơ thiền và nhị thiền.  Trong sơ thiền, nơi mà những cảm giác dễ chịu ở thân có thể được cảm nhận, niềm vui bắt đầu phát khởi, rồi sau đó trở thành đối tượng thiền quán của nhị thiền, qua việc buông bỏ các cảm giác dễ chịu nơi thân.  Sự chuyển đổi từ tầng thiền thứ năm qua tầng thiền thứ sáu cũng xảy ra tương tự như thế.  Không gian vô hạn, mà ta có thể cảm nhận qua thân, thay bằng thức vô biên, vì chỉ có thức vô biên mới có thể kinh nghiệm được không gian vô hạn.  Hai việc này phát khởi cùng lúc, và để đi được từ tầng thứ năm lên tầng thứ sáu, chúng ta chuyển sự chú tâm từ không gian vô hạn đến thức vô biên, bao trùm cả không gian vô tận.
 
 

   Chúng ta cũng có thể từ tầng thiền thứ năm đi vào tâm thức cá biệt và giới hạn của chúng ta, rồi phát triển đến sự vô hạn.  Bất cứ ai có thể duy trì được sự chứng nghiệm của tứ thiền đủ lâu đều có thể điều khiển tâm họ theo cách này.  Thành tựu lớn nhất trong cuộc đời là sở hữu một tâm đã được rèn luyện; theo Đức Phật nó có thể giúp chúng ta nhiều hơn cả cha mẹ hay bạn bè thân thiết của ta. 

   Thức vô biên, do đó có thể được chứng nghiệm bằng hai cách: bằng cách phát triển tâm thức đến vô cùng tận, hay bằng cách đi từ chứng nghiệm của không gian vô hạn thẳng đến chứng nghiệm của thức vô biên.  Trong thiền chứng này chúng ta nhận thức được rằng trong không gian và tâm thức không có một ai. 

   Chúng ta phải cẩn thận để đừng lầm lẫn những tầng thiền định với các trạng thái tâm siêu việt mà chỉ có thể xảy ra với quả Dự lưu.  Cả hai không gian và thức đều thuộc về thế tục.  Chúng là thân và tâm mà từ đó cấu tạo ra ta và ở đó mọi thứ xảy ra.  Tâm sân hận, sợ hãi, không kiềm chế, và không chánh niệm là tâm khiếm khuyết.  Nó chỉ quan tâm tới bản thân, và có thể một vài người gần bên.  Nó không thể buông bỏ ngã tưởng vì nó luôn quan tâm đến ngã.  Tuy nhiên, tâm đã được thanh tịnh hóa bằng thiền và chánh niệm, có thể tự tách ra khỏi những giới hạn mà ta tự đặt ra cho mình, và thường đem phiền não đến cho ta.  Bi kịch của tâm hạn hẹp được giải quyết bằng tâm tu tập thiền định.  Nó tự thanh tịnh hóa trong sự hiện hữu mỗi ngày, càng ngày càng sâu xa hơn để phát triển thành vô hạn. 

   Sự phát triển này rõ ràng cho thấy tâm dầu có hiện hữu, cũng không thuộc về ‘cái tôi’.  Ở đây chúng ta có thể nhận thức một cách khá rõ ràng là người quán sát đã biến mất vào vô hạn.  Anh ta ở ngay đây, đã quán sát, nhưng anh cũng vô hạn.  Một khi chúng ta đã tự biết mình với những giới hạn về thân và tâm, và người quán sát đã trở thành vô hạn, chúng ta lần nữa lại đối mặt với cùng câu hỏi: Ai là ‘cái tôi’ này?  Đây là câu hỏi trọng tâm trong Phật pháp. 

   Với sự hỗ trợ của tầng thiền thứ sáu, chúng ta có thể nhận thức rõ ràng hơn rằng thực sự có tâm thức, nhưng không có ai làm chủ nó.  Nếu tâm được thanh tịnh hóa đủ qua những cố gắng đầu tiên, nó sẽ tìm được nhiều giải thoát hơn từ những tri kiến này.  Sự giải thoát này chỉ là một ý niệm mơ hồ về những gì có thể xảy ra một khi ta thực sự buông bỏ được ngã, vì thế đối với nhiều người hai thiền quả này bổ sung thêm động lượng và tính cấp bách cho ước muốn được giải thoát. 

   Dĩ nhiên, nếu ‘tôi’ muốn được giải thoát, thì không thực hiện được.  Một rào cản tương tự cũng xuất hiện nếu tôi muốn tận diệt sự khổ đau ‘của tôi’.  Khổ đau và giải thoát có mặt, nhưng cái ngã dựng một rào cản giữa chúng.  Nếu ta muốn đạt được giải thoát – và bước đầu tiên để đến đó, quả Dự lưu, mang đến chỉ một mức độ rất giới hạn của giải thoát, bậc mẫu giáo của giác ngộ, có thể nói như thế – chúng ta cần phải khám phá ra ai đang cản trở việc Giác ngộ, không phải ai là người muốn được nó. 

   Hai tầng thiền quả này cho chúng ta được nếm hương vị của sự vật sẽ như thế nào khi không có cái ngã cản trở.  Sự vô giới hạn đó không giống như sự hoàn toàn biến mất, nhưng nó hướng đến một sự tiêu diệt dần dần các giới hạn của ta.  Lần nữa điều đó là một cái gì chúng ta không thể phác họa ra trong tâm, mà chỉ có thể chứng nghiệm. 

   Đồng thời ta cũng tìm được một nền tảng hoàn toàn mới cho tình thương yêu và lòng bi mẫn.  Rất khác với những thái độ đã được huân tập trong việc phân biệt giữa người dễ thương và người không dễ thương, ta đạt đến kết luận rằng tình thương và lòng bi mẫn là những tình cảm duy nhất trong cái vô hạn này.  Tất cả chúng ta đều ở trong không gian vô hạn và thức vô biên này, nhưng không có ai có thể được nhận diện.  Tất cả những sự tiêu cực, chống báng, ganh tỵ đều độc hại cho tất cả mọi người trong cõi của chúng ta.  Tất cả tình thương và lòng bi mẫn đều hữu ích.  Do đó qua thiền định chúng ta nhận thức được rằng bất cứ những tình cảm nào khác đều vô ích và uế nhiễm, chỉ làm vẩn đục sự vô hạn.  Đây là một điều còn tệ hại  hơn nhiều việc ô nhiễm môi trường của chúng ta.  Một khi đã kinh nghiệm và đã hiểu được tất cả những điều đó, là ta mở được một cửa ngõ mới đến với các cảm xúc của mình.  Cửa ngõ này luôn mở nếu hành giả thực hành thiền định đầy đủ. 
 
 

Tầng Thiền Thứ Bảy 

   Trong tầng thiền thứ bảy tiếp theo sau những tầng thiền trước đó, tâm nhận thức được rằng trong không gian vô hạn và trong thức vô biên hoàn toàn không có gì để tìm thấy được.  Lúc đó sự chú tâm được hướng đến sự chứng nghiệm mà đôi khi có thể xảy ra như một chuyển động chớp nhoáng.  Tâm đi qua tầng thiền thứ bảy này biết rằng không có gì mà nó có thể bám víu vào.  Trong lúc đó, tâm đã trở nên quá bình lặng đến nỗi nó không còn cần bất cứ thứ gì để bám víu vào. 

   Tâm chưa từng tu tập thiền thì bám víu vào các ý kiến của nó và vào tất cả những gì nó thấy, nghe, ngửi, nếm, và xúc chạm.  Tâm đã được rèn luyện qua thiền sẽ hoài nghi điều suy nghĩ của nó có thật sự đúng không và có đúng là nó thực sự đã biết mọi thứ.  Và tâm càng vi tế càng xem ý kiến của nó chỉ là ý kiến, cho tới khi nó dừng nghĩ đến bất cứ điều gì.  Đây là mũi tên chỉ đường đến niết bàn, làm sao ta bắt đầu biết khả năng một ngày nào đó ta có thể buông bỏ và hoàn toàn đánh mất tự ngã.  Tuy nhiên, điều này bao gồm tất cả con đường thiền định và những tri kiến thành tựu được, mà ta có thể hướng đến với sự hỗ trợ của thiền.  Ý chí của ta cần phải thanh tịnh đến nỗi nó không còn lệ thuộc vào những điều ta muốn hay không muốn, hay bởi các ý kiến của ta, mà tự tại bước ra đi vào vũ trụ.  Tâm tiếp tục bám víu vào ái dục sẽ không thể chịu đựng nổi sự vô hạn này.

    Con đường phải được đi từng bước, chậm rãi.  Chúng ta không thể bỏ qua một bước nào, mặc dầu ta có thể tự nhủ rằng ta đã đi một bước trước khi ta thực sự đến.  Dầu bạn đang ở bất cứ điểm nào, cũng phải là như thế.  Đức Phật đã so sánh con đường tu tập với đại dương: chúng ta từ từ tiến ra biển, bước xuống làm ướt mình từ chút cho đến khi hoàn toàn ngập sâu trong nước.
 
 

Tầng Thiền Thứ Tám

   Tầng thiền thứ bảy là thứ ba của thiền tuệ, để lại phía sau một ấn tượng mạnh mẽ đến nỗi tâm biết và cảm nhận được rằng sự vô hạn này không chứa đựng bất cứ thứ gì mà ta có thể bám víu vào.  Khi sự vô hạn bao trùm ta, tâm đã sẵn sàng để buông bỏ tự ngã và hoà nhập với bản thể ban đầu của hiện hữu là nơi không có tự ngã nào có thể được tìm thấy. 

     Tầng thiền thứ bảy dẫn đến tầng thứ tám là tầng tương ứng với tứ thiền.  Trong tứ thiền tâm được thư giãn, trong khi người quán sát vẫn còn hoạt động ở phía sau, nhưng ở tầng thứ tám, tâm không còn tỉnh thức và nhận biết như thế, thay vào đó nó trụ nơi bản thân.  Cảm giác này thật khó giải thích.  Nó bỏ lại đằng sau bốn uẩn thuộc về tâm (trong ngũ uẩn -khandhas).  Tầng thứ tám cũng được gọi là phi tưởng phi phi tưởng.  Tưởng là chi thứ ba sau sắc và thọ, và là người quán sát của chúng ta.  Trong tầng thứ tám này, người quán sát trở nên lu mờ đến nỗi nó không thể nói gì về chứng nghiệm này.  Tuy nhiên, tâm trú ngụ trong sự an bình tuyệt đối và tiếp nhận một nguồn năng lượng khổng lồ.  Nó cho chúng ta thấy đã có biết bao đau khổ trong tư tưởng và sự quán sát, ngay chính như khi ta nghĩ đến những điều tốt đẹp nhất.  Kết quả của tầng thiền thứ tám là chúng ta nhận thức được rằng tâm hoạt động không ngừng đem lại đau khổ.  Nếu thân phải làm việc cực nhọc như là chúng ta luôn đòi hỏi nơi tâm thì nó không thể chịu đựng nổi.  Chỉ có người thực hành thiền quán mới có thể tạo được một ít thanh tịnh cho tâm trong thiền định.

    Sau tầng thiền thứ tám, ta thấy rõ ràng rằng suy nghĩ là gánh nặng cho chúng ta đến thế nào.  Do đó một chúng sanh luôn bị đau khổ dày vò vì tất cả mọi xúc chạm đều dẫn đến suy tưởng.  Đức Phật hoàn toàn chấp nhận sự giải thoát từ đau khổ để vào thiền định.  Tương tự, chúng ta có thể tận hưởng những dục lạc nếu chúng ta ngưng tìm kiếm chúng và chỉ kinh nghiệm chúng khi chúng xảy ra.  Nếu chỉ thấy toàn đau khổ sẽ làm nản chí chúng ta khi ra khỏi tầng thiền thứ tám, ta sẽ trở nên trầm cảm đến nỗi không còn muốn tiếp tục con đường đạo.  Tuy nhiên bằng cách nhận thức được đau khổ, ta có thể tìm được đủ sinh khí và năng lượng để giúp ta buông bỏ ngã tưởng.

Chương 12
 Trí Tuệ Bát Nhã

    Bồ Tát Quán Tự Tại khi đi vào trí tuệ cùng tột sâu thẳm, soi thấy năm uẩn đều không, liền vượt khỏi mọi khổ ách.

   Này Xá-lợi tử, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy.

    Này Xá-lợi tử, tướng không của các pháp không sinh không diệt, không sạch không nhơ, không thêm không bớt. Cho nên trong tánh không, không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, tiếng, mùi, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới; không có vô minh cũng không có vô minh hết; cho đến không có già chết cũng không có già chết hết; không khổ, tập, diệt, đạo, không trí cũng không đắc,  vì không sở đắc.

    Bồ Tát nương trí tuệ cùng tột nên tâm không ngăn ngại; vì không ngăn ngại, nên không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo, rốt ráo Niết- bàn.

    Chư Phật ba đời nương trí tuệ cùng tột nên chứng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

    Thế nên biết trí tuệ cùng tột là  thần chú lớn, là thần chú sáng lớn, là thần  chú vô thượng, là thần chú không gì sánh bằng, dứt trừ hết thảy khổ ách, chân thật không hư, cho nên nói câu thần chú trí tuệ cùng tột; liền nói thần chú rằng: 

   Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha.

 (Phật Ở Trong Lòng, H.T. Thích Thiện Siêu NXB Tôn Giáo 2003, trang 392)

   Kinh Hrdaya Prajnaparamita là một bản kinh nổi tiếng, đặc biệt được tôn trọng trong truyền thống thiền Phật giáo ở Triều Tiên và Nhật Bản, và đã có mặt khoảng hơn 1000 năm.  Tựa bản kinh trong tiếng Sanskrit: Hrdaya có nghĩa là trái tim, prajna là  trí tuệ, paramita giới hạnh và sutra là bản kinh (hadaya, panna, parami và sutta là những từ tương đương trong tiếng Pali, nhưng ở đây chúng ta sẽ dùng từ Sanskrit vì chúng ta bàn về một bản văn tiếng Sanskrit).  Bản kinh này có thể dịch sát nghĩa là ‘Bài thuyết pháp về giá trị của trí tuệ.’  Tuy nhiên, nó thường được dịch là ‘Tâm Trí tuệ bát nhã’ hay đơn giản là ‘Kinh Trái Tim’.

    Kinh do một vị đại sư thiền soạn thảo (10).  Kinh giải thích vắn tắt về những yếu tố cuối cùng trong chuỗi duyên sanh siêu việt, bắt đầu với sự giải thoát khỏi những tình cảm tiêu cực và tiến dần đến hoàn toàn giải thoát.  Dầu kinh chỉ có thể được hiểu từ cái nhìn của sự thật tuyệt đối, mà tâm phàm phu không thể nào liên tưởng đến, nó vẫn là một bài kinh nổi tiếng và thường được trích dẫn.  Kinh được bắt đầu như sau:

    Bồ Tát Quán Tự Tại khi đi sâu vào trí tuệ cùng tột.

    Avalokitesvara xuất phát từ hình ảnh các vị thần thánh ở Ấn Độ khoảng cùng thời với lúc giáo lý của Đức Phật được truyền bá khắp lục địa này.  Ngài thường được mô tả với nhiều tay, biểu tượng của lòng hoan hỷ vô thượng, khả năng hành thiện và che chở bảo vệ bao chúng sanh, Ngài do đó đại diện cho lòng bi mẫn dưới hình tướng người nam.  Quan Âm (Kwan Yin) là hình tướng người nữ của cùng một biểu tượng trong truyền thống Trung Hoa. 

    Bồ Tát (bodhisattva) là người toàn tâm toàn trí tìm kiếm giác ngộ.  Đức Phật do đó là một Bồ Tát trước khi chứng đắc thành Phật.  Bodhi có nghĩa ‘giác ngộ’ và sattva là  ‘người’, vì thế từ này có nghĩa là ‘người giác ngộ’, nhưng nó cũng có thể được dùng để ám chỉ ‘người đang đi tìm giác ngộ và nguyện làm tất cả để đạt được mục đích đó.’

(10)   Ở đây có lẽ Ni Sư Ayya Khema muốn nói đến Luận sư Long Thọ, là người có công hệ thống hóa các tư tưởng được nêu lên trong Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh. 

   Khi đi sâu vào trí tuệ cùng tột, ngài nhận thấy rằng tất cả mọi thứ trên thế giới đều là không.

    Ở đây chúng ta có Bồ Tát Avalokitesvara chìm sâu trong quán tưởng và nhận ra rằng tất cả những gì chúng ta kinh nghiệm trên thế gian, hoặc về thân, về thọ, tưởng, hành, hay thức, trong thực tế tất cả chỉ là không.  Năm phân loại được nhắc đến ở đây là năm uẩn (skandhas), thường được dịch như là ‘những thành tố của sự hiện hữu’ hay ‘tổng hợp’, và chúng phân biệt các kinh nghiệm của ta bao gồm những gì.  Trong phần diễn tả chuỗi liên hoàn của duyên sanh thế tục có hình ảnh một con quỷ, thân che phủ da cọp, tay cầm một bánh xe tượng trưng cho vòng tròn này, và đầu đội một vòng nguyệt quế với năm sọ người, tượng trưng cho năm uẩn (skandhas).

    Trên tất cả, năm thành tố này mà từ đó con người được tạo thành –thân, thọ, tưởng, hành và thức- là không, là trống rỗng.  Nhưng chúng trống rỗng về cái gì?  Chúng trống rỗng hình tướng.  Đó là, chúng rỗng vắng về tất cả những gì có thể mang đến cho chúng một ý nghĩa nào.  Ở đây chúng ta sẽ gặp rất nhiều khó khăn, khi cố gắng hiểu được khái niệm này.  Thật vậy, có thể có một sự hiểu lầm khá tai hại.  Sự rỗng vắng không có nghĩa là tất cả đều không có mặt trong thế giới này –không thể nghi ngờ gì về sự có mặt của một thế giới đầy biến động.  Nhưng tất cả mọi thứ trong đó, bản chất của chúng là vô thường.  Không có bất cứ thứ gì có thể được coi là ngoại lệ đối với định luật này, mà nó cũng có thể được diễn tả như là một quy tắc chủ đạo rằng không có gì tự hiện hữu.  Vì thế các pháp đối với chúng ta là bền vững, trong thực tế chỉ là bề ngoài, vì chúng luôn thay đổi không ngừng.  Không có gì ở trong chúng mà có thể sở hữu hay lưu giữ được.  Trong ý nghĩ đó thì chúng là rỗng vắng. 

    Và tất cả mọi khổ ách được Ngài xóa bỏ bằng cách nói, 

‘Này Xá Lợi Phất, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc.’

    Xóa bỏ mọi khổ ách có nghĩa là chấm dứt mọi đau khổ (dukkha).  Xá Lợi Phất là cánh tay phải của Đức Phật lịch sử và là vị đệ tử đệ nhất trí tuệ, vì thế những người muốn bày tỏ sự chứng ngộ của mình thường tìm gặp Đức Phật hay Xá Lợi Phất.  Và đây chính là những gì mà Avalokitesvara đang làm. Avalokitesvara chứng ngộ được sự đoạn diệt hoàn toàn của tất cả những cay đắng, khổ đau ở bên trong, ngài đã tự chứng được thực tế đó.  Ngài nhận thức được rằng thế giới hình tướng là rỗng không và rỗng không chẳng gì hơn là thế giới hình tướng.  Rỗng không có nghĩa là thiếu vắng hình tướng, rằng không có một bản thể nhất định nào đối với vật gì; người cũng như thú, cùng tất cả vũ trụ thiên nhiên, đúng ra là tất cả những đối tượng vật chất, không nắm giữ điều gì chắc chắn, bền vững bên trong chúng.  Sự thật đơn giản mà ngài đã chứng ngộ được là tánh không có trong tất cả vạn vật.  Tuy nhiên nếu không có kinh nghiệm cá nhân thực sự về những gì mà từ ngữ đó nói đến thì khó mà hiểu được.  Nói một cách khác là tất cả là không và không là tất cả  –nhưng những lời này cũng rất khó hiểu. 

    Thế giới hình tướng thì trống rỗng –nó không chứa đựng gì cả- và thực tế này bao trùm vạn vật.  Chính là chúng ta đã tạo nên thế giới nhị nguyên bằng cách phân biệt các sự vật qua cách nói: ‘Đây là người.  Đây là hoa.  Đây là thú.  Đây là điều tốt, đó là điều xấu.’  Với những sự phân biệt như thế, tâm lăng xăng cũng bắt đầu, và ta luẩn quẩn trong đó, không thể thoát ra vì luôn phải tìm một cái gì khác nữa để phán đoán. 

   Dĩ nhiên, trên tất cả là chúng ta tự phán xét mình: ‘Tôi đã làm tốt việc này’, ‘tôi đã thất bại điều kia,’ ‘tôi muốn làm điều này tốt hơn,’ ‘tôi đã làm việc đó rồi’,‘tôi rất tốt,’ ‘tôi rất xấu.’  Khuynh hướng phân biệt, phán xét, chọn lựa, khiến cho chúng ta gần như không thể nhận ra rằng tất cả mọi đối tượng của sự phán xét, đánh giá của chúng ta không có gì cả, rằng tánh không bao trùm tất cả và rằng không có sự phân biệt (nhị nguyên) ở trong bất cứ cái gì.  Nó chỉ có vẻ như  là mọi thứ đều khác và tách biệt.  Thế giới của chúng ta là một thế giới giả tạm, gọi là maya trong truyền thống Ấn Độ.  Nhưng vì mắt ta thấy hiện tượng, tai nghe tiếng nên ta tin vào sự giả tạm, coi đó là thật.

       Sắc tức là không, không tức là sắc.

      Không gì có bản thể; chỉ có hình tướng bên ngoài.  Những gì hiện ra trước mắt chúng ta như thật, thực sự chỉ giống như bọt nước trên mặt biển.  Các bong bóng nước hoàn toàn quên rằng chúng không thể tách biệt khỏi đại dương đã tạo ra chúng, để rồi bắt đầu phát khởi đủ mọi ý nghĩ về bản thân, rồi nói với nhau rằng: ‘Bạn biết không, tôi là một bong bóng đẹp hơn bạn nhiều,’ hay ‘tôi khá cao còn bạn khá thấp,’ hay ‘tôi thông minh hơn bạn,’ hay ‘hãy nhìn tôi, tôi có thể lộn ngược hai vòng.’

    Những ý nghĩ này không thể thay đổi được sự thực là trong thực tế  các bong bóng này chính là nước biển, chúng được hình thành do sự chuyển động của biển.  Những gì mà chúng ta coi như là sắc của vạn vật cũng là một với không, cũng như bong bóng nước là một với biển và biển là một với bong bóng nước –tất cả vạn vật đều là một phần của tổng thể này.

    Cũng thế đối với thọ, tưởng, hành, thức.

    Lần nữa, Avalokitesvara nhắc đến năm uẩn (skandhas).  Ngài giải thích với Xá Lợi Phất rằng không có gì trong chúng ta hơn là năm thành tố này, mà tự chúng cũng là không.  Cũng giống như sự ta tự cho mình là cái gì đó hơn là sự tổng hợp của những thành tố này, là bề ngoài hơn là sự thực, thì chính chúng (năm uẩn) cũng chỉ là bề ngoài, không có bản thể nhất định, dầu chúng ta đã coi chúng quan trọng đến thế nào.  Rồi Ngài lập lại:

     Xá Lợi Phất, tất cả vạn pháp trong thực tế đều là không.

    Cho đến thời điểm này, chúng ta hình như có được một loại trí tuệ mà tôi sẽ gọi là ‘giây phút đạt đạo’ -một giây phút  không có gì phát sinh, không có gì đoạn diệt.  Trước khi đạt được trí tuệ này và mô tả nó ở đây, Avalokitesvara đã phải công phu tu tập nó bằng cách tìm ra một định hướng hoàn toàn mới cho tâm thức.  Nhưng giờ chúng ta được nghe về các quả chứng mà Avalokitesvara đạt được, khi ngài giải thích về viễn ảnh của một thực tại tuyệt đối phát sinh tiếp ngay sau khi ngài đạt được trí tuệ.

    Qua các bài viết của ngài Long Thọ, một trong  những vị đại sư Đại thừa, chúng ta biết rằng không thể hiểu được Pháp trừ khi chúng ta có thể phân biệt được sự thật tương đối và tuyệt đối.  Con đường mà chúng ta đã chọn trên thế gian này dĩ nhiên là con đường của sự thật tương đối, ở đó ta nhìn thấy vạn vật bằng con mắt nhị nguyên, và tất cả các hình tướng đều có ý nghĩa.  Nhưng cũng có một con đường khác mà ta có thể đi, là con đường của sự thật tuyệt đối, nơi hình tướng không còn là hình tướng, và thực tại thì rỗng không.  Thực tại tuyệt đối này chính là niết bàn (nirvana hay nibbana –Pali).

    Không sinh, không diệt.  Không nhơ, không sạch.  Không thêm, không bớt.

    Trong thực tại tuyệt đối không có sinh, cũng không có diệt; đó là không có tử, do đó không có sinh.  Tất cả thế giới hình tướng mà chúng ta coi quá quan trọng đã được trả trở về thực tại mà từ đó chúng phát sinh.  Giống như những bọt bong bóng trên mặt biển của thực tại tuyệt đối, khi đã nhận thức ra được thực tại tuyệt đối này là chúng ta tự để mình hòa quyện trở lại với biển.  Chúng ta không còn muốn là những bong bóng nhỏ lăng xăng trồi sụt để khẳng định tánh bong bóng cá biệt của mình, vì đã nhận thức được rằng một sự tự khẳng định như thế chỉ mang đến đau khổ.  Qua tri kiến này, rồi từ đó ta hòa nhập trở lại với bản thể ban đầu của chúng sanh, ta nhận thấy được rằng không có gì phát sinh hay chấm dứt.  Ở đó không có gì sinh ra hay diệt, không có gì tăng hay giảm.   Không có cái hai, không có cái đối nghịch, tách biệt.  Đó là một tổng thể, không có hình tướng của hiện tượng chia rẽ.  Thế giới giả tạm được khôi phục trở lại tính không.

    Trong tánh không, không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

    Trong tánh không, sự phân loại của năm uẩn không phát sinh; do đó, cũng không có sự hiện hữu của chúng sanh.

    Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

    Nếu không có uẩn nào, hoặc là thân hay tâm, thì cũng không có sự xúc chạm của các căn.  Như thế điều này đưa ta đến một hướng ngược lại với chuỗi duyên sanh thế tục, nơi mà sự phát khởi của tâm thân được coi như dẫn đến sự xúc chạm giác quan.  Ở đây, khi đã nhận thức được các sự xúc chạm giác quan đã phát khởi từ năm uẩn như thế nào, ta càng có thể nhận thức sâu hơn rằng trong thực tế các uẩn tự chúng là giả có, trống rỗng, nên không còn có điều kiện gì để thân và tâm phải có mặt.  Không có các giác quan, thì dĩ nhiên, sẽ không có các xúc chạm của giác quan, do đó:

    Không có nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân hay ý; cũng không có vô minh hay trí.

    Vô minh, được coi là động lực chính của chuỗi duyên sanh thế tục, và do đó của tất cả mọi hiện hữu, cũng không còn ở đó nữa.  Không còn có ai để có thể là vô minh.

    Dĩ nhiên, điều này không diễn tả được bản chất thực sự của thực tại tuyệt đối.  Bất cứ sự diễn tả nào cũng chỉ có thể là hướng ta đến một tri kiến như thế.  Nó không bao giờ có thể  diễn tả được ý nghĩa thực sự của nó đối với những người chưa từng chứng nghiệm qua.  Điều nó có thể làm là bày  tỏ cho ta biết tất cả mọi khổ đau sẽ được đoạn diệt như thế nào.  Không thể tận diệt khổ đau trong thế giới này, nhưng chắc chắn rằng có thể tận diệt cái ngã và do đó buông xả được bản chất nhị nguyên.  Như thế chúng ta sẽ không còn có thể coi là thật những sự phân biệt giả tạm cơ bản mà chúng ta đã bày vẽ ra.  Chúng ta nhận ra năm uẩn qua đó sự hiện hữu của ta kết hợp, tích tụ lại với nhau, cũng là giả có, và không còn coi sự hiện hữu tương hợp đó là tuyệt đối quan trọng.  Ngay giây phút của một chứng nghiệm như thế, chúng ta hiểu rằng tất cả mọi thứ khác cũng như thế, và rằng chúng ta chẳng bao giờ cảm thấy cần phải đánh mất sự tiếp xúc với bản thể nguyên thủy của mình, vì bất cứ khi nào chúng ta làm thế thì chúng ta sẽ chỉ thấy khổ đau.

    Không có già chết, cũng không có hết già chết.

    Già và chết không xảy ra ở đây, vì không có sinh.  Trở lại hình ảnh của đại dương, thì điều này có nghĩa là nếu không có bọt biển trên mặt biển thì không có sự vỡ tan; nếu một bong bóng biển không được tạo ra thì nó cũng không phải bị diệt.  Thật thế, sự đau khổ của già và chết chấm dứt khi –và chỉ khi- không còn có khả năng của sinh nữa.  Không có cách gì khác để tránh khỏi sự đau khổ này.

    Không có khổ đau, cũng không có hết khổ đau, không có hoại diệt, cũng không có hết hoại diệt.

    Điều tiên quyết là ta nhận thức được sự khổ đau, một sự nhận thức sâu sắc, mãnh liệt đến nỗi ta không còn bám víu vào thân và tâm.  Sự buông xả hoàn toàn việc bám víu vào thân -một sự bám víu luôn mang đến khổ đau, khi nhận thức ra, đã mở ra cánh cửa dẫn đến sự đoạn diệt của khổ đau.  Lúc đó người ta có thể nhận ra bản ngã của mình chỉ có vẻ như là một cá thể tách biệt, độc lập và không có một yếu tố quan trọng hay đặc biệt nào có thể gán cho cái ngã vì nó chỉ được xem như là một hiện tượng giả tạm. 

   Như thế ta có thể sẵn sàng để cho cái ngã được hòa nhập trở lại với bản thể đầu tiên của chúng sinh, nơi không còn khả năng phân biệt hay không phân biệt của ngã, của sinh, của sắc, thinh, hương, vị.  Cũng như không còn nữa sự đau khổ hay sự chấm dứt đau khổ, chúng cũng được nhận ra là không, là giả có.  Ở nơi không có gì -nơi chúng ta hiểu rằng từ ban sơ trong thực tế đã không có gì– không có gì có thể khổ đau và ở nơi không có khổ đau, thì khổ đau không cần phải được chế ngự.

    Thế giới hình tướng khiến ta lầm lạc tin tưởng rằng nó có thể thỏa mãn chúng ta, vì tâm ta rất dễ chóng quên những khía cạnh đau khổ của sự vật mà chỉ trụ trên những khía cạnh dễ chịu.  Chúng ta có thể gọi tâm là một nhà ảo thuật: nó có thể biến hóa ra bất cứ thứ gì, nhưng nó cũng có thể tự hướng đến sự chứng nghiệm về sự thật tuyệt đối. 

   Chúng ta tìm thấy loại chứng nghiệm như thế được diễn tả trong tất cả các bản văn thần bí và từ đủ loại thần linh.  Mặc dầu cách diễn tả khác nhau, loại kinh nghiệm mà chúng ta nói đến thường rất giống nhau.  Thí dụ, Meister Eckhart, một thầy dòng Đo-mi-ních gốc Đức, cuối thời trung cổ đã nói, ‘Con người không là gì cả’ –và lập tức bị kết án về những điều vừa nói.

    Vì thế giới chúng ta sống đầy khổ đau, nên chúng ta tìm kiếm sự giải thoát ra khỏi khổ đau.  Đôi lúc ta cũng có thể kinh nghiệm được những sự giải thoát như thế, nhưng chúng luôn vô thường như bất cứ mọi giây phút khổ đau nào.  Tất cả mọi thứ đều tiếp tục đoạn diệt.  Do đó, trong thực tế, không có gì thực sự từng có mặt, khi nhìn lại hình như mọi thứ đều vuột khỏi tay ta.

    Chúng ta có thể quán sát quá trình đó xảy ra trên chiếc đồng hồ.  Mỗi giây phút là sự di chuyển đến giây phút  kế tiếp.  Nếu nó đứng yên, tất cả quá trình trong đó từng giây phút  là một thành phần phụ thuộc sẽ bị phá vỡ.  Bản chất của thời gian là nó qua đi và kinh nghiệm của chúng ta có thể không thuộc vào tương lai hay quá khứ.  Như thế, sẽ còn lại điều gì?  Chỉ là khoảng khắc của một giây trong tích tắc của giây kim đồng hồ -đó có thể là một hình ảnh tốt như bất cứ hình ảnh nào để chuyển tải ý niệm của không.  Quá khứ đã qua, tương lai thì chưa đến.  Chỉ có kim đồng hồ chuyển động, tất cả mọi thứ khác đều giả tạm.

    Vì không có khổ đau, nên cũng không có sự chấm dứt khổ đau, cũng không có con đường đến giải thoát.  Bồ Tát Avalokitesvara đã đi trên con đường giải thoát rồi.  Con đường đó chỉ hiện hữu trên thế giới này và nó trở nên cũ mòn khi ta đã nhìn được mặt thật của thế giới.  Trên bình diện tuyệt đối hoàn toàn không có gì xảy ra, chỉ hoàn toàn trống không.  Cũng không có ai ở đó để tận hưởng nó.

    Không có trí tuệ, cũng không đắc trí tuệ.

    Vô minh và trí tuệ cùng có mặt trong thế giới hình tướng thân thuộc của chúng ta.  Trong thế giới này có người khôn, kẻ ngu, người đang đi trên đường trí tuệ để tìm kiếm phương cách giải thoát và cũng có kẻ không màng gì đến tất cả những thứ đó.  Tuy nhiên ngay khi chúng ta đang du hành trên con đường của sự tuyệt đối, những sự phân biệt đều biến mất.  Trong bản thể ban sơ của con người không có gì để biết, hay không biết, không có sự tìm kiếm và cũng không có khám phá. 

    Ngay cả cụm từ ‘bản thể ban sơ của con người’ cũng phải được xóa bỏ trước khi ta có thể hiểu nó muốn nói đến điều gì.  Chúng chỉ là những thuật ngữ.  Tất cả mọi thuật ngữ đều dùng để nói đến những thực tại tương đối, ngay cả thuật ngữ ‘thực tại tuyệt đối’.  Ở đây chúng ta đối mặt với vấn đề phải diễn tả những kinh nghiệm siêu việt với những từ ngữ chỉ có thể dùng để diễn tả những kinh nghiệm tầm thường.  Đó là lý do tại sao những sự diễn tả được dùng thường có vẻ nghịch lý và không thể hiểu được.

    Vì Bồ Tát nương trí tuệ cùng tột nên tâm không ngăn ngại, không sợ hãi.

    Bất cứ ai đã chứng đắc được điều này trong cuộc sống thì tâm họ hoàn toàn không phiền não. Họ không còn cảm thấy bị ảnh hưởng bởi những gì mà các bong bóng khác làm, vì họ giờ đã biết rằng trong thực tế các bong bóng kia chỉ là không khí và chúng sẽ vỡ tan khi thân đã già.  Nhận thức này sẽ tháo gỡ được bao gánh nặng khỏi tâm tư, khiến cho nó không phiền não và không sợ hãi. 

   Như thế tâm không sợ hãi là cái gì?  Là tâm không còn phải lo bảo vệ một cái ngã, không phải khẳng định một đẳng cấp hay danh dự, không phải chứng minh một chứng đắc nào.  Như thế sẽ không còn chỗ cho sự tấn công, do đó không cần phải sợ hãi bất cứ điều gì phát sinh.  Thân không còn là một sở hữu cá nhân.  Tâm cũng không tùy thuộc vào ai.  Cả hai chỉ là những tướng trạng của một thế giới hình tướng duyên hợp rồi chỉ để rã tan lần nữa lúc chết. 

   Tất cả chúng sinh chưa giác ngộ đều có những nỗi sợ hãi, ngay cả khi đã qua ba giai đoạn đầu của chứng ngộ, khi vẫn còn những dấu vết của ngã.  Trong tâm ta, sợ hãi mang nhiều tên và hình tướng: sợ bóng tối, sợ người lạ, tuổi già, bịnh tật, khủng bố và chiến tranh.  Trong thế giới hình tướng, chúng ta không ngừng đặt tên cho tất cả mọi thứ để buộc chúng với hình tướng.  Chúng ta giới hạn tất cả mọi thứ vào trong không gian và thời gian, để có thể nắm bắt và hiểu được chúng. 

   Sau mọi nỗi sợ hãi đều ẩn giấu sự sợ hãi cái ngã bị tấn công hay bị tiêu diệt, dầu là thân vật chất, tình cảm hay tâm linh.  Bao giờ còn có một cái ngã thì sẽ còn có những nỗi sợ hãi.  Sự chấp ngã điên rồ càng mạnh thì nỗi sợ hãi càng lớn hơn và cuộc sống của người đó càng khốn khổ hơn.  Giải thoát khỏi sự sợ hãi chỉ đến khi chúng ta đã được giải thoát, với sự chứng ngộ được tánh không.

    Ngài xa lìa mọi vọng tưởng điên đảo, chứng đắc niết bàn trong hiện tại.

    Chúng ta phác họa ra bao ý nghĩ về niết bàn phải như thế nào.  Chúng ta huyễn hoặc ra bao phương cách để có thể xếp đặt một cuộc sống huy hoàng cho bản thân.  Chúng ta có những quan điểm về người và bản thân, và chúng ta tưởng tượng ra thiên đường hay cõi trời với các thiên thần.  Nhưng tất cả những sự tưởng tượng này đều không có căn cứ -  một giấc chiêm bao mà ta chỉ có thể thức tỉnh khi đã chứng ngộ.  Tất cả mọi thứ đều là giả tạm, đến rồi đi, cái này tiếp nối cái kia không dừng dứt.  Nếu chúng ta có thể nghĩ về bao nhiêu người đã từng sống trên trái đất nhỏ bé này, họ đã đến và đi như thế nào và giờ đến lượt chúng ta- và nếu chúng ta có thể nhớ rằng ta chỉ ở đây trong chốc lát như thế nào trước khi ta cũng ra đi và nhường chỗ cho những người khác tiếp nối, và rằng cuối cùng không có ai sẽ nhớ chúng ta thực sự là như thế nào –ta sẽ thấy rằng ta chỉ là một phần của thế giới giả tạm, của sự tưởng tượng. 

   Sự chứng ngộ hoàn toàn thanh tịnh -vắng bặt tất cả mọi sự tưởng tượng: ‘Không là tất cả, và tất cả là không.’  Đây là sự chấm dứt của mọi mộng ảo.  Chúng ta có thể kinh nghiệm được niết bàn ngay bây giờ, trong chính cuộc sống hiện tại; ta có thể sống trong sự giải thoát.  Đức Phật đã giác ngộ ở tuổi ba mươi lăm, và tiếp tục sống cho đến khi Ngài được tám mươi trong trạng thái hoàn toàn giải thoát, dùng khả năng của Ngài để giúp người khác thoát ra khỏi thế giới mê lầm với niềm tin rằng Ngài có thể giúp những người với ‘một ít bụi trong mắt họ.’

    Chư Phật trong ba đời –quá khứ, hiện tại và tương lai- đều nương theo trí tuệ cùng tột nên chứng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

    ‘Buddha’ không phải là tên gọi, đó là một danh hiệu có nghĩa là ‘Đấng Giác Ngộ’, và đã có những vị Phật trước đó.  Siddhartha Gautama, là vị Phật mà giáo lý của người vẫn còn được truyền đạt đến chúng ta ngày nay, là vị Phật thứ bảy trong chu kỳ vũ trụ tính theo truyền thống Nguyên Thủy, (hay thứ hai mươi bốn theo truyền thống Đại thừa).  Tất cả các vị Phật, người này tiếp theo người kia, chứng đắc như nhau.  Thật vậy, tất cả những vị giác ngộ đều đi trên một con đường và đạt đến cùng một giác ngộ về sự thật tuyệt đối.

   Đức Phật của thời hiện tại là người mà giáo lý của Ngài chúng ta nói đến hôm nay.  Đức Phật tương lai là người sẽ được gọi là Di Lặc (Maitreya hay Metteyya trong tiếng Pali), nhưng thời gian xuất hiện của ngài vẫn còn xa, vì thế chúng ta không nên hy vọng có thể được sống vào thời của một Đức Phật, vì những thời điểm như thế rất hiếm hoi.  Chúng ta được khuyên tốt hơn là dấn thân thực hiện việc đại sự của ta ngay bây giờ, và thích nghi với hoàn cảnh hiện tại hơn là chờ đợi, hy vọng những điều kiện tốt hơn trong tương lai.  Sự giác ngộ không chỉ có thể có khi Đức Phật còn tại thế, mà còn có thể có được bất cứ lúc nào khi Pháp –những lời dạy còn lưu truyền hậu thế của Ngài để dẫn dắt chúng ta theo đúng hướng- còn hiện hữu.  Pháp vẫn luôn hiện hữu khi ta còn tìm đến, khám phá ra nó bằng cách đọc hay nghe Pháp như hôm nay.

   Tất cả những ai nương theo trí tuệ bát nhã đều đạt được giải thoát viên mãn. 

   Sau khi đã nói tất cả những điều này, Bồ Tát Avalokitesvara tiếp tục khuyến khích tất cả hãy tự chứng nghiệm trí tuệ này. 

    Vì thế tất cả chúng ta hãy nương theo trí tuệ tột cùng này.   Đây là thần chú lớn, là thần chú vô thượng, là thần chú không gì sánh bằng, dứt trừ hết thảy khổ ách, chân thật không dối, khai mở trí tuệ cùng tột.

    Ngay ở đó, câu tiếp theo, gần như một thần chú:

    Hãy đến, tất cả chúng sanh, hãy cùng đi đến sự giải thoát cùng tột này, sự giải thoát vĩ đại, vô thượng, đến Giác ngộ.  Đó là tâm trí tuệ bát nhã.

    Câu chú bằng tiếng Phạn như sau:

      Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi, svaha.  (Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề sa bà ha).

    Mà ta có thể dịch sát nghĩa như sau:

    Hãy đi, hãy đi
    Hãy đi xa hơn nữa,
    Hãy vượt qua chính mình,
    Để đến được Giác ngộ.

    Những lời này Bồ Tát Avalokitesvara muốn nhắn gửi đến tất cả chúng sanh; ngài dạy tất cả mọi người hãy cùng nhau đi đến ‘một sự tự do rộng lớn, một sự tự do vô hạn, đến giác ngộ, đến tâm trí tuệ bát nhã.’

    Tựa kinh, Hrdaya Prajnaparamita hay ‘tâm trí tuệ bát nhã’ thật khéo chọn, vì nó muốn nói rằng khi đạt được trí tuệ phải có sự giải thoát của con tim.  Trí tuệ là một chứng đắc, nhưng nó cũng là một cảm giác, vì thế liên quan đến trái tim.  Nếu chúng ta chỉ hiểu ngữ văn kinh một cách lý trí, thì rất khó hiểu, ý nghĩa kinh sẽ vẫn lạ lẫm, huyền bí cho đến khi ta có thể thực sự cảm nhận chúng trong trái tim ta.  Chỉ với cả hai bộ phận: lý trí và trái tim, chúng ta mới có thể mở lòng ra đón nhận sự giải thoát khỏi tất cả mọi phân biệt, mọi ảo tưởng, mọi chia rẽ.  Và cả mọi phiền não, vì một khi đã đạt được tánh không, không là gì cả, và có thể trụ trong đó, thì không có gì còn có thể khiến chúng ta phiền não bằng bất cứ cách nào.  Tất cả mọi sự sợ hãi đều đoạn diệt, vì con đường đã được đi qua.  Bất cứ ai đã đi trên con đường này đều thưa cùng Đức Phật hay Xá Lợi Phất, ‘Con đường đã đi, phận sự đã thành, không còn gì phải làm nữa’.

    Khi cảm giác rằng không còn gì cần phải làm nữa được mở ra, có nghĩa là ta đã đạt được sự an bình, thanh tịnh thực sự.  Đây không phải là sự an tịnh vật lý bề ngoài mà là một cuộc sống nội tâm an bình, tĩnh lặng; chính đấy là tất cả mọi việc đều đã hoàn thành.  Kết luận này bao gồm tất cả mọi mục đích và trọng điểm của thiền.  Nếu chúng ta không soi việc hành thiền và con đường đạo dưới ánh sáng này, ta sẽ bị dính mắc và khó có tiến bộ trong việc hành thiền.  Trái lại, nếu chúng ta thực sự cố gắng hành thiền, nếu chúng ta tự nguyện đi theo con đường đạo, chúng ta sẽ trước sau gì cũng đến được nơi đó.  Một sự quán sát tâm sâu sắc sẽ cho ta thấy rằng niềm ước muốn thầm kín sâu sắc nhất là đạt được được sự thanh tịnh sâu xa, sự tự tại và hạnh phúc, cùng với sự chấm dứt mọi phiền não - và chỉ trên con đường đạo, chúng ta mới có thể đạt được những điều này. 

    Kinh Hrdaya Prajnaparamita không phải là kim ngôn của Đức Phật (11), nhưng Đức Phật đã diễn tả cùng một kinh nghiệm và trí tuệ như thế trong những lời sau:

   Có một cõi không có đất hay nước, không có lửa hay không khí (bốn ‘yếu tố’ căn bản mà từ đó tất cả vạn vật được hình thành).  Không có cõi của không gian vô tận, cũng không có cõi của thức vô biên (định thứ năm và thứ sáu), không có cõi của không, cũng không có cõi ở đó chúng ta có thể nói gì về tưởng (định thứ bảy và tám).  Thế giới này cũng không có ở đó, cũng như không có thế giới kia, không có mặt trời cũng không có mặt trăng.  Không có đến, không có đi, không có thường hằng, không có sinh, cũng không có tử.  Niết bàn dựa trên tánh không, không lay chuyển, vượt trên tất cả mọi tưởng tượng.  Đó là sự đoạn diệt của tất cả mọi khổ đau.’ (Udana viii.1) (12)

   Niết bàn tối thượng hơn tất cả những gì chúng ta có thể tưởng tượng ra; nó không thể nghĩ bàn.  Chúng ta do đó phải buông bỏ mọi suy nghĩ và để làm được thế chúng ta phải sẵn sàng để buông xả bản thân.  Như thế ta mới có thể chứng nghiệm được một thực tế nơi không có sinh, cũng không có tử, không đến, cũng không đi.  Đó là sự chấm dứt của mọi khổ đau. 

(11)        Có lẽ vì tác giả theo Phật giáo Nguyên Thủy nên không coi Bát Nhã Tâm Kinh là do Phật thuyết.

(12)        Udana (Ưu-đà-na): Tự thuyết (một phần trong Tiểu Bộ Kinh). 

Tài Liệu Tham Khảo

Xin Chân thành cảm ơn các tác giả của các Sách tham khảo.

+   Kinh Pháp Cú (Dhammapada), Hoà Thượng Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo- Hà Nội 2000.
+   Kinh Pháp Cú, Hòa Thượng Thích Trí Tịnh
+   Kinh Pháp Cú (Dhammapada), Tâm Minh Ngô Tằng Giao chuyển dịch thơ, Diệu Phương xuất bản 2003.
+   Nghi Thức Tụng Niệm, Chùa Đạo Quang, TX USA
+   Nhật Tụng Thiền Môn, Thiền Sư Nhất Hạnh, NXB Tôn Giáo 2004
+   Kinh Thủy Dụ, Thiền Sư Thích Nhất Hạnh, Đặc san Hoa Nghiêm, Vu Lan PL 2548.
+   Kinh Tăng Chi Bộ, Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo Hà Nội 2005
+   Kinh Mi Tiên Vấn Đáp, Dịch Giả: Hòa Thượng Giới Nghiêm, NXB Tôn Giáo 2002.
+  Thanh Tịnh Đạo –Visuddhimagga (Bhadantacariya Buddhaghosa –Bhikkhu Nanamoli – Ni Sư Thích Nữ Trí Hải), NXB Tôn Giáo 2001 Tập 2
+   Phật Ở Trong Lòng, Hòa Thượng  Thích Thiện Siêu, NXB Tôn Giáo 2003.
+   Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh Diễn Giải, Hoà Thượng Thích Nhất Hạnh, 1999.
 +   Kinh Nhật Tụng Cư Sĩ, Tỳ Kheo Tăng Định biên soạn, NXB Tổng Hợp 2004.
 +   Phật Học Danh Số, Thích Nữ Đức Trí, Canh Thìn 2000
+   Danh Từ Phật Học Thực Dụng, Tâm Tuệ Hỷ, NXB  Tôn Giáo, 2005
+   Tụng Niệm Hàng Ngày Của Cư Sĩ Phật giáo Nguyên Thủy, Citta Phước,    Bản Thảo, 2005
+   Từ Điển Phật Học – Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, NXB Thuận Hóa, Huế 1999.  12-12-2006