LUẬN
BẢY
VĂN HOÁ NHẬT
BẢN
VÀ
NHŨNG CỐNG HIẾN CỦA PHẬT GIÁO ĐẶC BIỆT THIỀN TÔNG[1]
Phật
giáo chính thức được truyền vào Nhật Bản năm 552 TL, kể
từ đó, nó đã gây mối liên hệ sinh tử và vô cùng mật
thiết với lịch sử văn hóa của quốc gia này. Trên thực
tế, mỗi trang sử đều như ký tải công trình cống hiến
của Phật giáo cho sự tăng trưởng về trí thức, nghệ thuật
và đời sống tâm linh của Nhật Bản. Đó là lẽ đương
nhiên, vì rằng ngay lúc truyền vào Nhật Bản, Phật giáo đã
giới thiệu một nền văn minh cao đẳng hơn. Nó được hậu
thuẫn bởi những văn hóa tiến bộ rất cao như Ấn Độ,
Trung Hoa và Cao Ly trên các phương diện nghệ thuật, học vấn,
và sinh hoạt nhân gian, rồi chúng tiến triển mạnh tại Nhật
Bản. Thánh Đức Thái tử (574 - 622), không chỉ là một chính
khách thấy xa và một tâm hồn thiên phú vĩ đại, mà còn
là một tâm hồn chí thành, đã hoạt động như một thiên
tài sáng tạo một nước Nhật mới bằng công trình kiến
trúc các tự viện Phật giáo, sáng tác những luận giải về
các kinh điển Đại thừa, khích lệ các ngành nghệ thuật,
gởi người sang Trung Hoa cầu học, thiết lập các bệnh viện
và học đường, soạn tập các sử thơ, và đặt để những
nguyên tắc trị nước. Phật giáo, ngoài tính cách là một
hệ thống tôn giáo vĩ đại còn là căn nguyên minh triết cho
mọi bộ phận của sinh hoạt nhân gian. Ai đã từng viếng
Na ra (Nại lương) và vùng phụ cận sẽ hiểu tất cả những
gì tôi muốn nói bằng những tiếng đó. Ngay cả thời đại
ngày nay, Horyuji (Pháp long tự) với những kho tàng của nó
vẫn còn là kỳ quan lớn[2].
Vì
thời gian dành cho tôi rất giới hạn, nên không thể mô tả
toàn bộ những cống hiến của Phật giáo cho văn hóa dân
tộc Nhật Bản.
Vì
vậy xin hạn chế về những gì mà Phật giáo Thiền tông,
đã thực hiện cho đời sống trí thức và nghệ thuật - và
xin nói rất ngắn.
1
Trước
hết cần phải hiểu hình thức Phật giáo nào đã đến Nhật
Bản sau những thế kỷ phát triển tại lục địa.
Đại
khái, chúng ta thường phân biệt Phật giáo Tiểu thừa và
Phật giáo Đại thừa, Tiểu thừa là hình thức Phật giáo
nguyên thủy hơn, và Đại thừa là một hệ thống của Phật
giáo phát triển về sau và tiến bộ hơn.
Sắc
thái của mỗi bên có thể được định nghĩa vắn tắt như
vầy: lý tưởng của ngành Tiểu thừa là chứng quả A la hán,
còn lý tưởng của Đại thừa là Bồ tát đạo.
Đời
sống của người theo đạo Phật nhắm tới thành tựu giác
ngộ, thuật ngữ gọi là Bồ đề (Bodhi). Trong cùng đích này,
Tiểu thừa và Đại thừa như nhau, nhưng với Tiểu thừa thì
không có những nỗ lực cố ý chia xẻ sự an lạc của giác
ngộ cho tất cả mọi loài nếu cần thiết, một cách vô điều
kiện[3]. Một nhà Tiểu thừa nếu được giác ngộ bằng những
nỗ lực kiên trì của chính mình, thế là đủ rồi. Đương
nhiên vị đó có sẵn tinh thần truyền giáo cố cải hóa các
đồ đệ của mình hay chung cả mọi người quy theo suy tư
của tình cảm của mình, khiến chúng tín phục giáo pháp và
tuân hành pháp môn Phật học, nhưng tất cả những gì vị
đó làm cho kẻ khác vẫn ít nhiều có tính cách tri thức.
Nếu kẻ khác không làm đúng theo quy phạm, định luật đạo
đức của nhân và quả sẽ kéo theo, nếu họ không thể đạt
tới những gì mà họ săn đuổi, thì sẽ khó mà giác ngộ.
Thế nhưng, nhà Tiểu thừa không giúp đỡ họ, vì mỗi người
phải tự hoàn tất lấy sự giải thoát của riêng mình, Đấy
là quan điểm chủ trương của học phái Tiểu thừa Phật
giáo. A la hán là một triết gia cô độc hoàn toàn đắm mình
trong sự an lạc của giác ngộ. Ông thiếu tình thương thân
tương ái và tình thương yêu rải khắp. Khi ông thấy nỗi
thống khổ chung quanh mình, ông lạnh lùng quan sát và chỉ
cho những người thọ khổ phải tự nỗ lực như thế nào
để diệt trừ thống khổ bức bách. Đấy là tất cả những
gì mà ông có thể làm cho kẻ khác, và không thể làm hơn
thế. Mỗi người tự gặt hái những gì mình gieo trồng. A
la hán hay nhà Tiểu thừa là một người theo chủ trương cá
nhân cực đoan.
Lý
tưởng Đại thừa khác hẳn thế. Ở đây nghiêng nặng về
khía cạnh tình yêu của đời sống tôn giáo hơn chủ trương
duy trí của nó. Để làm cho đồng loại của mình tăng trưởng
và dũng mãnh trong sức mạnh tâm linh của chúng, Bồ tát muốn
quy hướng cho chúng tất cả công đức được thành tựu do
đời sống đạo hạnh của mình. Dù đã làm tròn các công
hạnh đạo đức, Bồ tát vẫn kiên trì chưa chứng đạo[4].
Sở dĩ như thế, vì Bồ tát biết rằng vẫn còn nhiều chúng
sinh đang thống khổ mà ngài cảm thấy mình phải giáo hóa
cho chúng được chứng ngộ. Dù triền phược của nghiệp
báo cá nhân có mạnh đến mấy nữa, Bồ tát vẫn tích cực
quyết tâm bẻ vụn. Vì do đó mà Bồ tát có thể thành tựu
công trình vĩ đại giác ngộ và giải thoát toàn diện cho
toàn thể nhân loại. (Trong đạo Phật, giải thoát không hạn
cuộc riêng loài người, nó bủa rộng lên khắp mọi loài
tạo vật. Nhẫn đến súc sinh, cây, đá, sông, núi, đều được
bao gồm trong công trình giải thoát, nghĩa là trong sự thành
đạt Phật quả) [5]
Nguyên
lai, Bồ tát là một danh hiệu chỉ cho đức Phật trước khi
thành đạo, lúc ngài đang tu tập sáu Ba la mật. Đại thừa
đặt nặng trên giai đoạn này trong đời sống của Phật.
Thực hành các Ba la mật tức thừa nhận nhân loại như một
sinh thể xã hội, với ý tưởng then chốt là mỗi cá nhân
không thể toàn thiện nếu xã hội chưa toàn thiện. Đương
nhiên cái đó có nghĩa rằng một cá nhân sẽ toàn thiện khi
nó hòa đồng cá biệt tính của mình vào trong Toàn thể tính
mà nó là một thành phần. Do hòa đồng, nó vượt lên cái
riêng mình, vì sự toàn thiện của nó cốt yếu là vượt
cái riêng mình chứ không phải riêng của mình là mình như
thế.
Sáu
Ba la mật đặc trưng cho Phật giáo Đại thừa trong nhiều
phương diện. Chúng gồm những cơ bản đạo đức chung cho
tất cả các tôn giáo, nhưng trong đó còn có những yếu tố
khác nêu rõ sự sai biệt cho Đại thừa.
Sáu
Ba la mật là:
1.
Bố thí (dana). Đây không chỉ có nghĩa cho đi thứ gì mà người
ta có thừa; nó còn bao gồm cả việc thí xả thân mệnh mình
cho chính nghĩa.
2.
Giới (sila). Thực hành tất cả các giới răn của đạo Phật,
hay tất cả những thiện hạnh dẫn tới chỗ toàn thiện đạo
đức cho mình và cho tất cả mọi người.
3.
Tinh tiến (virya). Kiên trì thể hiện động lực chí thiện.
Đời sống của các nhà Đại thừa là một cuộc đời hăng
say tột bực, không chỉ trong đời sống hiện tại mà cả
trong đời sống tương lai và những cuộc đời trong tương
lai thì không bao giờ cùng tận.
4.
Nhẫn nhục (ksanti). Đôi khi cũng được gọi là nhẫn nại,
nhưng nhẫn nhục đúng nghĩa hơn. Vì rằng không chủ kiên
nhẫn chịu những bịnh hoạn của xác thịt, nó là cảm giác
về sự vô nghĩa, vô giới hạn, và tội xấu.
5.
Thiền định (dhyana). Tư duy, nhưng không theo nghĩa tư duy về
một phương châm đạo đức hay một cách ngôn triết học;
nó là việc tu tập cho tĩnh tâm.
6.
Trí tuệ (prajna) Trí tuệ siêu việt, yếu tố giác ngộ. Nó
là trực giác nhìn vào chân lý cứu cánh của vạn hữu, nhờ
đó mà thoát ra ngoài triền phược của hiện hữu, và trở
thành tự chủ.
2
Kế
đến, chúng ta thử xem căn cứ lý thuyết của Phật giáo Đại
thừa đứng ở đâu. Tông chỉ Vô ngã (PL., anatta; Skt. nairatmya)
là nền tảng cho cả Tiểu thừa và Đại thừa. Nhưng Đại
thừa khai thác triệt để, cuối cùng quy tụ vào giáo nghĩa
Pháp Thân, hay Dharmakaya theo nguyên ngữ Sanskrit. Nếu Pháp thân
mà giải thích là Bản thân của Pháp tắc, của Định luật
vũ trụ, là sai lầm[6] .
Muốn
hiểu rõ khái niệm về Pháp thân của Đại thừa, cần có
kiến thức khá về triết học Phật giáo. Bởi vì, Pháp thân
là một trong Ba Thân và ý nghĩa của nó nguyên lai liên hệ
với hai Thân kia, gọi là Báo Thân (Sambhogakaya) và Hóa Thân
(Nirmanakaya)[7]. Nói gọn, Pháp Thân là thực tại cứu cánh
tạo nên thể tánh của vạn hữu; cái đó thường bị mọi
người nhận lầm nó là một bản ngã thường tại.
Trên
phương diện tâm lý, có thể coi Pháp Thân như là Tàng thức
hay A lại da thức(alayavijnana) mà học phái Du già luận (Yogacara)
của Phật giáo hay nói đến. A lại da thức gần giống như
cái có thể gọi là tâm thức siêu việt hay phổ quát nằm
ở mặt sau ý thức thường nghiệm tương đối và thông tục
của chúng ta. Tinh thể hay chủng tử (bijia) của vạn hữu
được gìn giữ trong ý thức hiện hành cá biệt của nó.
Chủ đích của Phật học nhắm tới chỗ làm thanh tịnh thức
phổ quát đó. Nhưng chúng ta đừng quên rằng chừng nào sinh
hoạt trên bình diện tâm lý mà còn lệ thuộc A lại da thức,
thì vẫn chưa thấy Pháp thân là gì. Cảnh giới của Pháp
thân nằm sâu trong tâm thức của chúng ta.
Trên
phương diện khác, A lại da thức là Tánh Không. Nếu A lại
da thức là từ ngữ tâm lý học, thì Tánh Không là một khái
niệm hữu thể học, hay phải coi nó như là nhận thức luận?
Bởi vì khi khái niệm mang tính cách tương đối của
luận lý phải được vượt qua để đạt tới chỗ tối hậu,
trí năng của con người nhất định phải đụng đến cái
Không. Nếu Tánh Không vẫn còn được tiếp nhận trên tính
cách tương đối, chúng ta vẫn chưa thể vượt qua luận lý,
và luận lý là nơi trú ngụ yên nghĩ của linh hồn. Kỳ cùng,
Tánh Không có nghĩa là cái không suông.
Tuy
nhiên, Tánh Không là một từ ngữ bị lạm dụng quá xá, chịu
đủ mọi cực hình. Ðại thừa có một từ ngữ cùng một
ngụ ý có tính cách khẳng định, tôi muốn nói tới Chân
Như (Tathata). Như thế các nhà Ðại thừa có thể mô tả hiện
hữu như là ở trong trạng thái như nhiên, và họ quả quyết
rằng, nếu không nhận ra như vậy, kết quả là phải chịu
trong cảnh vô minh từ đó tuôn ra những kiến chấp và phiền
não trùng điệp. Coi hiện hữu như thế này hay như thế kia,
như là hữu thể hay vô thể, thường hay đoạn, đó là vọng
tưởng, không phải bản thân của Thực tại. Nó đòi hỏi
trình độ tối cao của trí năng mẫn tiệp để nhìn thẳng
vào Thực tại như thực, không kết dệt những mắc lưới
vọng tưởng chung quanh nó. Tức thì, đấy là cảnh giới của
những trực giác. Khi chúng ta bước vào cảnh giới này, chúng
ta nhận ra Tánh Không hay Chân Như thực sự có nghĩa là gì.
Tất
cả những mệnh đề có tính cách dung hợp chung này sẽ bị
giải thích lệch lạc to lớn nếu chúng ta không nhận thức
đầy đủ về những vị trí đối nhau giữa các học phái
khác nhau của tư tưởng Phật giáo. Trường phái tâm lý học,
được gọi là Du già luận (Yogàcàra) nỗ lực giải thích
thế giới từ quan điểm ý thức hay quan niệm, trong khi đó
trường phái hữu thể học mà đại diện là Trung quán luận
(Madhyamika) nhắm kéo thực tại về Tánh Không bằng các phủ
định tất nhiên tính của mọi hiện hữu cá biệt. Đằng
khác, quan niệm về Pháp Thân (Dharmakaya) vẫn tiếp tục phát
triển theo một đường hướng khác. Vì những trào lưu tư
tưởng khái quát này chưa hề được hệ thống hóa toàn triệt,
những người học Phật thường thất bại không làm sao liên
kết những khái niệm này cho chúng cùng hòa điệu với nhau.
Những giải thích vắn tắt của tôi chỉ mong giúp đỡ họ
được phần nào mà thôi.
Vì
mang tính cách triết học ít nhiều, người ta cho rằng các
quan niệm của Phật giáo khó mà nắm cho vững. Một vài học
giả Phật giáo Tây phương cố hết sức để lãnh hội những
khái niệm sâu sắc của nó, họ thất bại, nhất là đối
với ý nghĩa Tánh Không và Chân Như. Một trong những chỉ
trích thông dụng nhất nhắm tới Phật giáo là nói, vì nó
phủ định hiện hữu, nên rao giảng hư vô luận hay phủ định
luận. Mặt ngoài cái đó đúng. Nhưng những cái Phật giáo
nói, vượt qua cả phủ định đó, vì đây là cõi của Tánh
Không. Nếu chúng ta bước vào cảnh giới khước từ tuyệt
đối (viviktà), sẽ nắm được ý nghĩa của Chân Như hay Tánh
Không. Nắm được nó, thế giới thiên sai vạn biệt này sẽ
được tiếp nhận trong ý nghĩa đặc hữu của nó.
Thiền
sư Duy Khoan (Truyền đăng lục VII), có người hỏi:
“Đạo
là gì?” , tức muốn nói chân lý rốt ráo của Phật pháp
là gì?
Sư
bảo: “Núi đẹp quá!”, nói tới ngọn núi sư đang ẩn cư.
Người
đó lại hỏi: “Tôi không hỏi núi, tôi hỏi Đạo là gì?”
Sư
đáp: “Nếu như ông không ra khỏi núi, làm sao đến Đạo?”
(tức đến Đường Cái).
Lần
khác, có người đến hỏi sư; về Đạo. Sư nói: “Ngay trước
mặt ông đây” (vì Đạo là Đường Cái).
“Tại
sao tôi không thấy?”
“Ông
không thấy là vì ông có cái Tôi.” (tại vì người đó nói
Tôi không thấy).
“Ông
không thấy vì Tôi có Tôi, còn hòa thượng có thấy không?”
“Có
Tôi rồi lại có Ông, cứ dây dưa mãi nên không thấy.”
“Không
có Tôi, cũng không có ông, thì ai là người muốn thấy”
Xin
bình luận về kết luận đó của sư. Chính vì cái người
muốn thấy Đạo không có, nên ngọn núi này là nơi ẩn cư
yên tĩnh cho các nhà sư, và những đóa hoa rừng hoa dại này
đang nở nụ dù không có dân thành phố đến chiêm ngưỡng.
Chỉ
trích khác nhắm tới Phật giáo Đại thừa là nói, nó phiếm
thần. Khi mà Đại thừa thấy Phật tính nơi khắp mọi vật,
ngay đến nơi vật vô tri, hình như ông có khuynh hướng phiếm
thần trong cái triết học của mình. Nhưng, hãy đọc kỹ đoạn
văn dưới đây và sẽ thấy toàn thể thiên hướng của bài
pháp đó nhắm tới đâu.
Thiền
sư Duy Khoan (Truyền đăng lục VII), có người hỏi :
“Con
chó có Phật tính không?”
“Hòa
thượng cũng có?”
“Không”.
“Hết
thảy chúng sinh đều có Phật tính, tại sao riêng hòa thượng
không có?”
“Vì
ta không phải là hết thảy chúng sinh.”
“Nếu
không phải là chúng sinh, hòa thượng là Phật?”
“Không
phải là Phật.”
“Vậy
hòa thượng là vật gì?”
“Cũng
không phải là vật gì.”
“Vậy
thấy được và nghĩ được không?”
“Thấy
không tới, nghĩ không ra. Do đó nói là bất khả tư nghị”
Khi chúng ta đọc kỹ qua đoạn đối thoại này, chúng ta thấy
rằng nhà Đại thừa nhìn bất cứ cái gì cũng vượt ngoài
những thực tại cá biệt không thể được bao hàm trọn vẹn
trong chúng, hay, nói theo Đại thừa, Phật tính thị hiện nơi
mỗi vật thể riêng biệt nơi con chó, nơi cây, nơi đá,
trong dòng nước, trong một hạt bụi, trong anh trong tôi, trong
người ngu cũng như trong đức Phật; nhưng đồng thời nó
vượt ra ngoài chúng, tư duy hay tưởng tượng của chúng ta
không thể nắm được nó. Cái nhìn thực tại đó không thể
gọi là phiếm thần.
Có
một điểm khác mà chúng ta phải đặt đối lại với giải
thích
phiếm thần về triết lý của đạo Phật. Điều này phù
hợp với học thuyết viên dung vô ngại trong Hoa nghiêm tông.
Khi thiền sư Thiên Long đưa ngón tay cái lên trả lời câu
hỏi “Phật là gì?” sư không cốt nói ngón tay của sư là
Phật, hay đó là sự hiển lộ hoặc thị hiện của ngài.
Nếu thực tình như thế, chúng ta có thể nói trong ngón tay
đã ngụ phiếm thần rồi. Nhưng nơi ngón tay sư không có ý
chỉ như vậy, dù ám chỉ. Nếu tôi có thể thêm vào lời
bàn không cần thiết và dài dòng khác, chính vì tôi muốn
nêu lên thái độ phi phiếm thần của Thiên Long, ngón tay của
sư dựng lên ở nó hoàn toàn nó là nó, không liên hệ gì
tới Phật, tới những hóa hiện của ngài, hay những quan hệ
thời gian không gian; phải tiếp nhận ngón tay trong khía cạnh
khước từ tuyệt đối của nó; ngón tay không lệ thuộc vào
bất cứ hình danh sắc tướng nào, luận lý, siêu hình hay
thần học. Chính ngón tay được đưa lên trước mắt các
ngài là thực tại nguy hiểm nhất, và cái ngài chỉ cần chớm
khởi là đã rơi ngay vào vực thẳm tuyệt mù không đáy.
3
Đại
khái có ba phương tiện thể hiện nhờ đó những người theo
đạo Phật tiến tới cái nhìn như thực về thực tại : 1.
Thực hành, 1. Tri thức, và 3. Trực giác.
Tất
cả những người theo đạo Phật đều tuân theo phương pháp
thực hành; nhưng Chân ngôn tông có thể giải thích điểm
của tôi một cách tượng hình hơn. Phương pháp này cốt phối
trí hoàn cảnh như thế nào cho tâm đáp ứng hòa điệu với
bầu không khí chung đã được đặt bày ra đó; nói thế tức
là, tai nghe âm thanh trang trọng, mắt nhìn thánh tượng của
Phật và Bồ tát, mũi ngửi các mùi hương vi diệu của cõi
trời, tay bắt các ấn quyết (mudra) bí mật, và miệng tụng
đọc những chân ngôn mật nghĩa. Khi thực hiện đầy đủ
những sự phối trí này, đương nhiên chúng gây ảnh hưởng
lên tâm, và rồi, công năng tập khí (vasana)[8] tuôn ra từ
chúng thâm sâu vào tâm một cách rất tự nhiên. Nếu công
việc này được lặp đi lặp lại đều đặn trong một khoảng
thời gian nào đó, cuối cùng hành giả có thể tiến tới
chỗ chứng ngộ.
Phương
pháp thứ hai giúp cho thành tựu mục tiêu cứu cánh của giáo
pháp Đại thừa là cần sự hỗ trợ của trí thức[9]. Đây
là pháp môn tu tập căn cứ vào triết học của Hoa nghiêm
hay Thiên thai tông. Hoa nghiêm tông giảng dạy một hệ thống
trừu tượng rất cao được mệnh danh là bốn Pháp giới (Dharmadhatu);
còn Thiên thai tông dạy phép Tam quán gồm Không, Giả và Trung.
Tất cả những giáo pháp này dành riêng cho hạng thượng căn
thượng trì. Nếu chưa từng trải qua thời gian dài học tập
triết lý, khó có thể hiểu thấu ý nghĩa uyên áo được
tàng ẩn trong đó .
Phương
pháp thứ ba, cần có hỗ trợ của khả năng trực giác của
chúng ta, đó là pháp môn Thiền[10]. Có thể pháp môn Niệm
Phật cũng được liệt vào mục này. Đây là phương pháp
chỉ thẳng vì nó từ chối sự hỗ trợ của những những
giải thích văn tự, phân tích của luận lý, hay lễ tụng.
Bất kể thực tại được nhắm đến là thực tại nào, Thiền
đề nghị nắm thẳng lấy nó, không qua trung gian những công
cụ như tri thức hay tưởng tượng, hay tích tụ công đức,
v.v... Nó trực tiếp làm trỗi dậy năng lực tâm linh cao nhất
mà ta có thể gọi là trực giác, và nhờ đó mà đạt được
giác ngộ.
Khỏi
phải nói, Thiền (Dhyàna) được thực hành song song với những
phương pháp đào luyện tâm linh này, vì nếu không có nó thì
bất cứ pháp môn nào, dù tri thức hay trực giác hay lễ tụng,
đều không thể đưa đến kết quả như ý muốn. Bất cứ
lúc nào đạo Phật cũng đặt vào công dụng thực tiễn, do
đó chúng ta nên hiểu rằng Thiền (Dhyàna) là một sự kiện
không thể không có. Chỉ trong Thiền tông, sự kiện đó mới
được thực hành có hệ thống hơn; sự thực, việc tu tập
Thiền định trong Thiền tông được coi như là phương tiện
phù hợp với chứng ngộ rất ách yếu. Trên khía cạnh lịch
sử, chữ “Thiền” (của Thiền tông, Zen) xuất phát từ
chữ Dhyàna, Thiền na hay Thiền định.
Như
thế, trong số ba phuơng pháp đưa đến tình trạng giác ngộ
trong sinh hoạt của Phật giáo, Thiền đã biểu thị rõ rệt
tính cách thực tiễn và hữu hiệu phổ biến nhất cho tâm
hồn Đông phương. Vì nó đã cung cấp khá nhiều cho việc
thẩm định một cảm thức nghệ thuật nào đó trong đời
sống của dân tộc Nhật Bản, tôi sẽ để dành phần còn
lại của bài giảng của tôi cho Thiền và giá trị văn hóa
của nó.
Chân
ngôn hiểu rõ cách thẩm định giá trị của hình thể và
do đó nó đã hỗ trợ khá nhiều trong công trình sáng tạo
những đối tượng thẩm mỹ của nghệ thuật. Thiên thai,
Hoa nghiêm, và Duy thức - ba ngành giáo tông của Phật giáo
Đại thừa, chuyên về mặt học thuật, chắc chắn đã kích
thích sự trưởng thành của khả năng duy lý[11]; và khi Nhật
Bản đối diện với sự du nhập của tư tưởng phương Tây,
nó đã biết rõ phải phân biệt và thâu thái nền tư tưởng
đó như thế nào cho phù hợp với những nhu cầu của mình.
Sự kiện Nhật Bản đã tiếp nhận sự xâm nhập của duy
tâm huấn cận đại và biện chứng pháp Hegel tùy theo khuôn
khổ tinh thần của riêng nó, sự kiện này chắc chắn do khả
năng tri thức của nó đã chịu huấn luyện nghiêm khắc dưới
tay của các triết gia Phật học.
Sự
kiện lạ lùng là, Thiền đã tiếp tay thúc đẩy việc nghiên
cứu Nho học. Nếu Thiền không tán trợ việc học hỏi triết
lý của đạo Phật, coi đó là một trở ngại cho sự tăng
trưởng của khả năng trực giác, thì nó đã hành động như
một sứ giả cho nền học thuật của Trung Hoa trên tổng quát,
bao gồm thi ca, lịch sử, đạo đức, triết học, thơ pháp,
hội họa, v.v... Đây là một hiện tượng bất thường trong
lịch sử của đạo Phật, theo đó, một nền giáo thuyết
chống đối văn tự như thế mà lại trở thành một đại
diện có thế lực và có hiệu quả trong việc duy trì và khích
lệ cho tinh thần bác học.