Trong
khi quan sát thái độ các nhà Ðại thừa đối với các nhà
Tiểu thừa, chúng tôi thấy các nhà Ðại thừa dùng những
giáo lý Tiểu thừa nhưng tự xem những giáo lý này chỉ là
một sự trình bày thiếu sót về sự thật mà đức Phật
muốn hướng đến. Các tập Prajnàpàramitas nói đến những
giáo lý hết sức quan trọng dưới cặp mắt của Tiểu thừa,
như giáo lý Tứ đế, Duyên khởi, các phẩm trợ đạo Bồ
đề, Bốn thánh quả, những phân loại chính và phụ tỷ mỉ
về Giới, Tâm và Tâm sở. Tập này đề cập đến những
giáo lý này cốt để nêu rõ đứng trên bình diện Sùnyatà
(chơn không) những giáo lý mà Tiểu thừa hết sức quan tâm
đến và đã cực nhọc phân tích một cách rất tỉ mỉ, những
giáo lý này rất ít có giá trị vì chỉ thuộc Tục đế (Sàmvrta)
và không thể đưa đến mục đích giải thoát và giúp đỡ
chứng đạt được chân đế tối hậu. Tập
Saddharmapundarika xem Tiểu thừa như một nấc thang đưa đến
Ðại thừa, không loại bỏ giáo lý Tiểu thừa như hoàn
toàn vô dụng. Tập này nêu rõ giáo lý Tiểu thừa có giá
trị của chúng. Dù những giáo lý này không đưa đến Chân
đế nhưng cũng có thể đưa đến một địa vị mà từ đó
có thể chứng được một cách dễ dàng mục đích tối hậu
theo quan niệm Ðại thừa. Tập này cũng công nhận giáo lý
Tiểu thừa cũng do đức Phật thuyết giảng như giáo Ðại
thừa, nhưng giáo lý Tiểu thừa chỉ là những phương tiện
đức Phật phải dùng để đáp ứng trí tuệ kém cỏi của
những vị đệ tử đầu tiên của Ngài. Tập Pundarìka (1),
về điểm này trích dẫn một câu đức Phật nói:
"Ta
là vị Ðại ẩn sĩ Rsi, cha tất cả chúng sanh sinh trong ba
giới. (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới) và bị
dục vọng (Kàmam) chi phối. Ba giới rất dễ sợ, đầy
rẫy những khổ đau; chúng sanh bị nung nấu đốt cháy
trong ba giới này bởi những ngọn lửa sanh tử, già nua và
bệnh tật. Ta đã thoát lý ra ngoài ba giới, sống một mình
ngoài trời thanh tịnh, nhưng vì những ngọn lửa ấy đốt
cháy con cháu ngu si của ta, nên cũng ảnh hưởng đến ta.
Ta đã biết những sự nguy hiểm và ta cũng biết con đường
thoát ly những nguy hiểm ấy, nhưng những người ngu si này
không nghe những lời dạy tốt đẹp của ta. Vì vậy ta
cần phải dùng phương tiện để chỉ cho chúng biết con
đường giải thoát khỏi những sự khổ đau trong ba
giới. Ðối với những chúng sanh đã quy y ta và đã
chứng được sáu Thắng trí và Tam minh (2) hay đối với
những vị đã trở thành Ðộc giác hoặc những vị Bồ-tát
bất thối chuyển (Avaivartika), nay ta nói các vị này phải
theo Phật thừa để trở thành những vị Jinas (giải thoát).
Ta giảng sự giác ngộ vi diệu của các đức Phật, Phật
lực, Phật thiền, Phật giải thoát và Phật định. Ðối
với những Thanh văn đã chứng được Niết bàn của Thanh
văn, ta nói: những vị này là con của ta và ta là thân
phụ của chúng. Ta đã đưa chúng ra khỏi sự đau khổ đọa
đầy chúng nhiều đời nhiều kiếp. Ta gọi trạng thái
giải thoát của hàng Thanh văn là Nirvrti nhưng không phải
là một Nirvrti toàn diện, các vị này đã giải thoát
khỏi sự đau khổ của luân hồi, nay phải tìm Yàna
(Thừa) đưa đến Phật quả".
Vị Ðạo sư dạy các
vị Bồ-tát cần phải thực hành những hạnh đưa đến Phật
quả, cò những người có dục vọng thấp kém đức Phật dạy
cần phải chứng Tứ đế. Ðối với những vị không biết
đến đau khổ và nguyên nhân của đau khổ, đức Phật dạy
nguyên nhân của đau khổ là Ái (Trsnà). Muốn thoát khỏi
Trsnà thời Diệt đế và Ðạo đế được đem giảng dạy.
Nhưng sự thật những ai đạt được mục đích tối hậu của
màrga, các vị này cũng chưa được giải thoát hoàn toàn
và vì vậy không được xem là giải thoát tuyệt đối và
chỉ những vị chứng được vô thượng Bồ đề (Agrabodhi)
mới thất sự giải thoát.
Ðể nêu rõ ràng hơn sự
liên lạc giữa giáo lý Ðại thừa và giáo lý Tiểu thừa,
tập Pundarìka giới thiệu một thí dụ rất thường dùng
trong văn học Phật giáo (3), ví dụ người sinh ra đã mù. Một
người sinh ra đã mù không tin sự hiện hữu mặt trời, mặt
trăng và những vật khác, dù cho được nói đến sự có mặt
của chúng; Một lương y có thể chữa tất cả bệnh hoạn,
thấy rằng người ấy sở dĩ mù vì những hành động độc
ác trong quá khứ. Vị này biết các bệnh đều do trạng thái
bất thường của gió (vata), mật (pitta), niêm dịch (slesman)
hay sự rối loạn phiền phức của chúng (Sàmnipàtika). Vị
thầy thuốc nghĩ đến cách chữa bệnh và tìm thấy những
loại thuốc đặc biệt cần để chữa bệnh chỉ có thể
tìm thấy ở núi Hy mã lạp sơn. Vì lòng thương người mù,
vị thầy thuốc tìm được phương thuốc và chữa bệnh
nhân khỏi mù lòa. Lúc này người bệnh mới biết mình ngu
si, đã không tin có mặt trăng, mặt trời và các vì sao. Người
này, nay tin có thể thấy được tất cả những gì có thể
thấy và tất cả những gì người khác thấy.
Một vài ẩn sĩ đã chứng
được năm Thắng trí nói với người ấy lòng tự mãn như
vậy không có căn bản, vì người ấy chưa có trí truệ
(prajnà) và vì vậy không được xem là người có trí
(pandita), không thể thấy những gì sau bức tường, không biết
được tâm tư người khác hay không nghe được những tiếng
cách xa năm do tuần (yojana). Khi được hỏi làm thế nào chứng
được những Thắng trí trên, vị này được khuyên sống
trong rừng hay trong hang đá, trầm tưởng suy tư để diệt
trừ các phiền não. Theo lời khuyên vị này từ bỏ cuộc
đời, sống trong rừng rậm và chứng được năm Thắng trí
ấy. Vị này biết rằng sự hiểu biết trước của mình rất
bé nhỏ, so sánh với những Thắng trí mới chứng được.
Người mù chỉ cho những
loài hữu tình sống một trong lục đạo và không biết đâu
là chánh pháp. Chúng bị vô minh làm cho mù quáng, do đó tác
động những hành vi Sanskàra (hành). Do những hành vị này
đưa đến danh sắc (Nàma-Rùpa) và cuối cùng đưa đến khổ
uẩn (Dukkhaskandha). Ðức Như Lai đã thoát khỏi ba giới,
Ngài xuất hiện ở đời vì lòng thương tưởng chúng sanh
như con cháu ruột thịt. Ngài thấy chúng sanh luân hồi trong
sanh tử không biết phương tiện để thoát ly. Với oai đức
đặc biệt của mình, Ngài nhận thấy có chúng sanh nhẹ về
lòng sân nhưng nặng về lòng tham (mandadvesa tìvraràga). Có
chúng sanh nhẹ về lòng tham nhưng nặng về lòng sân
(mandaràga tìvradvesa), có chúng sanh sáng suốt (pandita) hay si
mê (alpaprajnà), thanh tịnh (paripàkasuddha) hay có những tà kiến
(mithyàdrsti). Cho nên Ngài thuyết pháp dùng nhiều phương tiện
sai khác để thích ứng sự sai biệt tâm tánh từng người.
Các vị ẩn sĩ chứng được năm Thắng trí là những vị Bồ-tát
đã phát triển Phật tâm và sau khi chứng anutpati
kadharmaksànti (Bất sanh pháp nhẫn) (4) sẽ trở thành Phật.
Vị thầy thuốc tức
là đức Như Lai, gió (vàta), mật (pitta) và niêm dịch
(Slesman) là tham, sân và si. Bốn loại thuốc tức là: thiền
định về Sùnyatà (không), animitatà (vô tướng, không bị
nhiễm bởi đối tượng), apranihitatà (vô nguyện vô tác: giải
thoát khỏi những tham vọng đối với đối tượng) và sự
chứng đạt nirvànadvàra (Niết bàn môn). Nhờ ứng dụng
các môn thuốc, bệnh tật được tiêu trừ, cũng vậy, nhờ
thiền định về Sùnyatà, animitta và apranihita, nên vô minh
và các đau khổ dần dần được tiêu trừ và tâm trí
không còn bám chặt vào những tư tưởng thiện nghiệp hay
ác nghiệp.
Các nhà Thanh văn và Ðộc
giác được so sánh như những người mù lòa sau khi thấy lại
được. Những vị này đã cắt đứt những sợi dây sanh tử
(Samsàra), giải thoát khỏi các phiền não (klesa) và vượt
ra ngoài ba giới. Những vị này nghĩ rằng khi chứng được
Niết bàn như vậy đã đạt được sự giải thoát tuyệt
đối. Ðức Như Lai dạy các vị này chỉ có chứng ngộ
tánh Samatà (Bình đẳng tánh trí) đối với tất cả các
pháp, các vị này mới thật sự chứng Niết bàn. Những vị
này được dạy cần phải phát Bồ đề tâm (Bodhicitta) và
nhận chân được mình không ở trong sanh tử (samsàra), cũng
không ở Niết bàn (Nirvàna). Nay các vị ấy nhận thức được
rằng cả ba giới trong mười phương đều là không (Sùnya)
như những vọng tưởng trong cơn mộng mi, thấy vạn pháp đều
bất sanh (anutpannà), bất diệt (niruddhà), bất triền phược
(abaddhà), bất nhiễm (amuktà), không phải vô minh
(anandakàrà), cũng không phải vô minh tận (atamà). Những ai
chứng được như vậy trong cả ba giới sẽ thấy được những
vật mà thường không trông thấy (5).
NHỮNG
ÐIỂM SAI BIỆT CĂN
BẢN
Tập Saddharmapundarìka cũng
nêu rõ một cách tương tự những điểm sai biệt căn bản
giữa Tiểu thưa và Ðại thừa. Tập này nêu rõ:
- Ðức Phật sống ra
ngoài ba giới nhưng xuất hiện trong ba giới vì lòng từ
bi thương tưởng vô lượng chúng sanh đã bị đau khổ vì
vô minh không nhận chân được sự thật;
- Niết bàn của hàng
Thanh văn chỉ là một chỗ dừng nghỉ không có đau khổ,
nhưng không phải là sự giải thoát chân thực và tuyệt
đối, và những hàng Thanh văn sau khi chứng Niết bàn của
mình, còn cần phải tu tập để chứng được Phật quả,
đây mới thực là chân giải thoát; và
- Căn tánh chúng sanh
sai khác nhau, nên đối với một hạng chúng sanh (chỉ cho
Thanh văn) Bốn đế và lý Duyên khởi được dạy cho các
vị này để được giải thoát khỏi ba giới: dục, sắc
và vô sắc giới.
Ba điểm trên cần được
giải thích riêng biệt vì điểm đầu nói đến quan điểm
ba thân của các nhà Ðại thừa. Ðiểm thứ hai nói đến
quan điểm Niết bàn của các hàng Thanh văn là Bồ-tát, và
điểm thứ ba đề cập đến Tục đế và Chân đế của Tiểu
thừa và Ðại thừa.
Giáo
lý về Kàya (Thân)
Ðiểm sai khác đầu tiên
giữa Tiểu thừa và Ðại thừa như tập Saddharmapundarìka đề
cập đến là đức Phật hiện hóa trong ba giới. Quan điểm
này khiến chúng ta cần phải tìm hiểu vấn đề kàya
(thân) của đức Phật theo quan điểm các nhà Tiểu thừa
và Ðại thừa. Trong các học phái Tiểu thừa, học phái Thượng
tọa bộ đề cập rất ít đến vấn đề Pháp thân, vì
theo quan điểm của phái này, đức Phật như một người
thường sống ở trong đời và như các chúng sanh khác, cũng
bị chi phối bởi những giả tạm của một thân thể bị
hoại diệt. Nhiều khi học phái này một cách trừu tượng
đề cập đến đức Phật và Pháp của Ngài (dhamma) là một,
nhưng không có ẩn ý siêu hình nào. Nhưng chính những đề
cập này đã là một dịp cho phái Nhất thế hữu bộ và Ðại
thừa giời thiệu và phát triển quan điểm dhammakàya (Pháp
thân).
Các nhà Nhất thế hữu
bộ bắt đầu bàn luận đến vấn đề Kàya của đức Phật,
nhưng chỉ có phái Ðại chúng bộ mới đi sâu vào vấn đề
một cách hăng hái và mở đường cho những cuộc biện luận
của các nhà Ðại thừa.
Những nhà Ðại thừa
đầu tiên mà giáo lý phần lớn được tìm thấy trong tập
Astasàhasrikà Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật bát thiên tụng)
với học phái của Ngài Long Thọ đã quan niệm có hai thân:
(I) Rùpa hay Nirmànakàya (Sắc thân hay Hóa thân), tức gồm những
thân thô hay tế chỉ chúng cho các loài hữu tình. (II)
Dharmakàya (Pháp thân) dùng theo hai nghĩa, một là chỉ cho
pháp uẩn, tổng hợp các pháp Phật dạy khiến một người
trở thành Phật. Nghĩa thứ hai là nguyên tắc siêu hình bao
trùm vạn pháp (Tathatà = chân như).
Học phái Yogàcàra
phân biệt thô sắc thân và tế sắc thân, gọi thô sắc
thân là Rùpakàya hay Nirmànakàya và gọi tế sắc thân là
Sambhogakàya (Thọ dụng thân). Tập Lankàvatàra đại diện
cho giai đoạn sơ khởi của quan điểm Yògacàra, gọi
Sambhogakàya là Nisyandabuddha (đẳng lưu Phật), hay Dharmatà-nisyadabuddha
(Pháp tánh đẳng lưu Phật hay đức Phật do Dhamatà tạo
ra). Tập Sutrà lankàra (6) dùng danh từ Sambhogakàya thay cho
danh từ Nisyanda buddha và danh từ Svàbhàvikakàya (tự tánh
thân) thay cho dharmakàya. Trong tập Abhisamayàlankàrakàrikà và
tập Pancavimsatisàhasrikà, Prajnàpàramità được kiết tập lại,
Sambhogakàya chỉ cho thân thanh tịnh mà các đức Phật dùng
để thuyết pháp cho hàng Bồ-tát và Dharmakàya chỉ cho thân
thanh tịnh nhờ sự thực hành các Bồ đề phần và các
pháp khác để thành Phật. Ðối với Dharmakàya siêu hình,
những vị này dùng danh từ Svàbhàva hay Svàbhàvikakàya (tự
tánh thân) Tập Vijnaptimàtratasiddhi (Thành duy thức) gìn giữ
quan niệm của tập Kàrikà, nhưng dùng một danh từ mới,
Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân) để chỉ Dharmakàya của
tập Kàrikà, và dùng danh từ Parasambhogakàya (tha thọ dụng
thân) để chỉ Sambhogakàya của tập Kàrikà.
QUAN
ÐIỂM HIỆN THỰC VỀ ÐỨC PHẬT TRONG NHỮNG TẬP NIKÀYAS
Trong một quốc độ mà
khuynh hướng thần thánh hóa các nhân vật rất mãnh liệt,
chúng ta phải khen các nhàTiểu thừa đầu tiên đã có thể
gìn giữ được quan điểm nhân bản của đức Phật cho đến
thế kỷ thứ I hay thứ II sau khi Ngài nhập diệt, khi các
kinh điểm được xem là đã kiết tập thành hình. Các vị
Tiểu thừa diễn tả đức Phật với những lời như sau:
Bhagavà araham sammàsambuddho
vijjàcaranasampanno Sugato lokavidù anuttaro purisadammasàrathi
satthà devamanussànam buddho bhagava. Soimam lokam sadevakam samàrakam
sabrahmakam sassamanabràhmanim pajam sadevamanussam sayam abhinnà
sacchikatvà pavedeti. So dhammam desedi àdikalyànam v.v...
Ðức Thế Tôn là vị
A-la-hán, chánh đẳng giác, minh hạnh túc, thiện thệ, thế
giản giải, vô thượng sĩ, điều ngự trượng phu, thiên
nhơn sư, Phật, Thế tôn, Ngài biết hoàn toàn thế giới
chư thiên, ma vương, sa môn, Bà-la-môn và loài người, và
sau khi biết Ngài đem giảng dạy cho mọi loài. Ngài giảng
chánh pháp sơ thiện, trung thiện và hậu thiện (7).
Qua sự diễn tả này
không có ẩn ý đức Phật là một vị siêu nhân. Theo vũ trụ
quan của Phật tử, các hàng chư thiên ở các thiên giới
mà thiên giới cao nhất là Phạm thiên giới (8), chỉ là những
chúng sanh có công đức và năng lực cao đẳng, nhưng về thành
đạt tâm linh, những vị này thua các vị Thánh hay A-la-hán;
như vậy trong đoạn diễn tả này, các nhà Tiểu thừa
không thần thánh hóa hay siêu thánh hóa đức Phật. Các nhà
Tiểu thừa chỉ nói rằng Thích Ca Mâu Ni nhờ tu tập những
khả năng tâm linh thanh tịnh và giản dị trong đời Ngài
và nhờ kết quả những công đức chất chứa trong nhiều
đời trước đã thành tựu được sự giải thoát siêu đẳng
và đã chứng được không những trí tuệ và năng lực hơn
tất cả thiên nhơn mà còn chứng được trí tuệ và năng lực
cao nhất có thể chứng được. Trong tập Majjhima-Nikàya,
Ngài A Nan giải thích vì sao đức Phật chỉ được xem là
siêu đẳng hơn các vị A-la-hán, dù cả hai đều cùng đạt
đến môt mục tiêu.
Ngài nói rằng không
có một vị Tỳ kheo nào được xem là đầy đủ những đức
tính trong mọi phương diện như những đức tính của một
đức Phật. Hơn nữa đức Phật là vị đã khám phá ra con
đường chưa được khám phá từ trước, một vị đã biết
và đã thuyết con đường ấy. Các hàng Thanh văn chỉ là những
người noi theo con đường ấy mà thôi (9).
Những
đoạn trong các tập Nikàya công nhận có một quan điểm siêu
thực
Trước sự diễn đạt
đức Phật như vậy thật khó cho những học phái Tiểu thừa
về sau có thể xóa bỏ những nhân tính đức Phật, nếu không
có một vài danh từ trong những tập Tam tạng sớm nhất,
chính những đoạn này giúp cho có nhiều sự giải thích
khác hơn. Một vài đoạn ấy được kê như sau:
1/- yo vo Ànanda mayà
dhammo ca vinayo ca desito pannatto so vo mam accayena satthà.
(Ðức Phật đã nói
với Ngài A Nan trước khi Ngài nhập Niết bàn: Pháp và Luật
ta dạy sẽ là vị đạo sư cho ngươi sau khi ta chết) (10).
Pháp và Luật ở đây
rõ ràng chỉ cho các giáo lý và giới luật do đức Phật
giảng dạy: điểm này cũng rõ ràng từ nơi câu chuyện của
Ngài A Nan với Gopak Moggallàna khi Ngài A Nan giải thích vì
sao các vị Tỳ kheo sau khi đức Phật nhập diệt, không thể
xem là không có sự y chỉ (appatisarana). Ngài nói rằng nay
các vị Tỳ kheo có thể y chỉ nơi chánh pháp và chánh
pháp ở đây là giáo lý và giới luật (11)
2/- Bhagavato mhi putto
oraso mukhato jàtodhammajo dhammanim-mito dhammadàyàdo iti. Tam
kissa hetu? Tathàgatassa h’etam ahdhivacanam. Dhammakàyo iti pi
Brahmakàyo iti pi. Dhammabhùto iti pì ti.
(Như một người Bà-la-môn
nói rằng mình tự sanh ở miệng của Phạm thiên, cũng vậy
một sa môn Thích tử có thể nói mình sanh từ đức Thế
Tôn, do nơi miệng của Ngài, sanh từ giáo lý của Ngài, đào
tạo do giáo lý của Ngài v.v...) Dù trong đoạn này Dhamma
được xem là ngang hàng với Brahmà, nhưng đoạn này không
bao hàm ý nghĩa siêu hình gì. Ðây chỉ là một sự so
sánh giữa một vị Bà-la-môn và một vị sa môn Thích tử
và Dhammakàya được xem là tương đương với Brahmakàya.
3/- Vakkali khi lâm
chung rất muốn gặp đức Phật; nên đức Phật đến một
bên giường và nói:
"Alam Vakkali kim te
pùtikàyena ditthena. Yo kho Vakkali dhammam passati so mam passati.
Yo mam passati so dhammam passati".
(Này Vakkali, thôi đừng xem cái thân uế trược này. Này
Vkkali, ai thấy pháp tức thấy ta, ai thấy ta tức thấy
pháp).
Sau khi nói câu này,
đức Phật giảng pháp Vô thường (Anicca) của mình. Trong
các tập Nikàya có nhiều đoạn cùng một ý nghĩa tương
đương và những đoạn này có thể được xem là đi tiên
phong cho những quan niệm sau này và rất có thể thành căn
bản cho những luận thuyết Ðại thừa. Nhưng đoạn văn vừa
đề cập đến thật ra không có ý nghĩa siêu hình gì.
Trong đoạn này đức Phật nói đến thân của Ngài là
thân uế trược và để nhấn mạnh phần giáo lý của
mình. Ngài nói giáo lý của Ngài cần phải được các đệ
tử của Ngài xem một cách kính cẩn như thân thể của
Ngài(12).
4/- Ðoạn văn trong tập
Anguttara Nikàya (13) đức Phật nói Ngài không phải là một
thiên thần, không phải là một Gandhabba (Càn thát bà),
không phải là một người. Đoạn này được giáo sư
Masson Oursel (14) xem là có bao hàm ý niệm Ðại thừa về
Kàya. Không phải là không có thể xem có những ẩn ý
siêu hình trong đoạn này, dù người kiết tập kinh tạng
thật không có ý định đề cập đến. Bà-la-môn Dona thấy
hình ảnh pháp luân dưới bàn chân đức Phật, hỏi Ngài
có phải là một vị thiên thần, một Càn thát bà, một Dạ
xoa hay một người thường. Ðức Phật trả lời Ngài
không phải là một loài hữu tình trên vì Ngài đã diệt
trừ được các lậu hoặc (Àsava). Chính những lậu hoặc
này khiến con người trở thành thiên thần, Càn thát bà,
Dạ xoa hay người thường. Như một hoa sen sanh trong nước,
lớn lên trong nước, nhưng vượt lên trên và không bị
dính dáng gì với nước. Cũng vậy, một đức Phật sinh
ở trong đời, lớn lên ở trong đời, nhưng đã nhiếp phục
(abhibhuyya) đời và sống không bị chi phối bởi đời. Do
vậy Ngài nói vị Bà-la-môn nên xem Ngài như một đức Phật
chứ không phải loại hữu tình nào cả.
5/- Lại có nhiều đoạn
khác nói đến thần thông đức Phật như Ngài có thể sống
trong một kiếp hay có thể hiện ra nhiều hóa thân khác
nhau và làm nhiều thần thông khác? Nhưng chúng ta phải để
ý những thần thông ấy không phải chỉ riêng đức Phật
mới có mà các vị đệ tử của Ngài cũng chứng được
nếu đã đạt được những Thánh quả cao hơn (15).
Quan
điểm về Kàya của Thượng tọa bộ không thay đổi
Chúng ta có thể xem tư
tưởng Ðại thừa đã hàm chứa trong những đoạn văn trên
tuy không được phát lộ một cách đầy đủ. Nhưng tập
Kathàvatthu (16) xác chứng sự có mặt lịch sử đức Phật
chống với những người không chấp nhận sựï kiện này
và dẫn chứng những sự tích đức Phật trong những tập
Nikàyas. Những điểm trên khiến chúng ta thấy rõ quan điểm
của Thượng tọa bộ đối với vấn đề của đức Phật.
Dù từ những danh từ Rùpakàya và Dharmakàya, từ những tác
phẩm Ðại thừa hay bán Ðại thừa, được đưa vào các
tác phẩm Pàli về sau (17), những danh từ này không mang theo
những tư tưởng siêu thực. Ngài Buddhaghosa chậm cho đến
thế kỷ thứ V sau kỷ nguyên, đã nói đến những Kàyas như
sau:
Yo pi so Bhagavà asìti
anuvyanjanapatimandita -dvattimsamahàpurisalakkhanavicitra -rùpakàyo
sabbàkàraparisuddhasì lakkhandhàdi- gunaratanasamiddha -dhammakàyo
yasamahatta- punnamahatta... appatipuggalo araham sammàsambuddho.
(Ðức Thế Tôn có một
Rùpakàya đẹp đẽ, đầy đủ 32 tướng tốt của một vị
đại nhân và 80 tùy hình hảo, và có một Dharmakàya thanh
tịnh hoàn toàn và đầy đủ giới luật và thiền định
v.v... (18) danh xưng đầy đủ và công đức rốt ráo... một
vị siêu nhân, A-la-hán, Chánh đẳng giác (19).
Dù cho quan điểm của
Buddhaghosa rất thực tiễn, Ngài cũng không thoát khỏi sự
chi phối của thiên kiến tôn giáo và gán cho đức Phật những
năng lực siêu nhân. Trong tập Atthasàlini (20), Ngài nói,
trong ba tháng đức Phật vắng mặt ở thế giới này, Ngài
đã ở tại cung trời Ðâu suất giảng Abhidhamma cho bà mẹ
đức Phật đã tạo ra những hóa Phật Nimittabuddha giống hệt
như thân thể của Ngài. Những hóa Phật này giống đức Phật
thiệt về giọng nói, lời nói cho đến những hào quang
phát chiếu tự thân. Các vị hóa Phật chỉ được chư thiên
ở thiên giới cao hơn phân biệt, chứ không do những chư
thiên ở thiên giơi thấp hơn và loài người.
Tóm lại, các nhà Tiểu
thừa đầu tiên quan niệm Rùpakàva của đức Phật như thân
của một người thường (21) và Dharmakàya của Ngài là
Pháp và Luật kiết tập lại...
QUAN
ÐIỂM CỦA NHẤT THẾ HỮU BỘ
Học phái Nhất thế hữu
bộ gìn giữ quan điểm thực tại của đức Phật và chỉ
khác đôi chút với quan điểm của Thượng tọa bộ. Rất
tiếc ba Tạng bằng tiếng Sanskrit của phái này đã bị mất
hẳn, chỉ còn lại những đoạn mảnh mún tìm được ở
Trung Á, hay những bản dịch A Hàm chữ Hán, những bản dịch
này rất ít người chú tâm nghiên cứu (22).
Nguồn tài liệu chính
của chúng tôi hiện nay là tập Abhidharmakosa đã được giáo
sư La Vallée Poussin dịch ra tiếng Pháp, một công trình vĩ
đại rất đáng tán dương. Ở đây cần phải chú ý tập
Kosa được viết ra sau các tập Àgamas một thời gian khá
dài là công trình của một vị tóm thâu tư tưởng A tỳ đàm
của Nhất thế hữu bộ. Tập Kosa đối với Àgama tương
đương với tập Visuddhimagga đôi với tạng Pàli. Với
trình độ hiểu biết của chúng ta hiện tại, tập
Dviyàvadàna và tập Lalitavistàra thuộc học phái Nhất thế
hữu bộ, nhưng được các nhà Ðại thừa kiết tập lại.
Vì vậy chúng ta cần phải thận trọng khi nghiên cứu một
vài lời tuyên bố của hai tập này về Kàya.
I -
Dviyàvadàna
Có một vài đoạn
trong tập Dviyàvadàna về rùpakàya và dharmakàya của đức
Phật và cũng đồng ý nghĩa với các tập Pàli. Một thời
Srona Kotikarna nói nhờ hồng ân sư phụ, ông đã thấy
Dharmakàya của đức Phật, nhưng vì muốn thấy Rùpakàya của
đức Phật nên ông muốn đi đến chỗ đức Phật hiện an
trú (23). Upagupta (Ưu ba cúc đa) một lần nói với Màra là
Ngài chỉ thấy dharmakàya và nhờ Màra chỉ cho rùpakàya,
Màra liền hiện một hóa thân (Vigraha) của đức Phật, đầy
đủ các tướng tốt và tướng phụ của vị đại nhân
(24). Trong câu trả lời của vua Rudràyàna cho vua Bimbisàra:
"naràjan krpano loke dharmakàyena sansprset". (Thưa Ðại
vương, đừng để một người vô tôn giáo rờ đến Dharmakàya),
danh từ Dharmakàya (Pháp thân) có thể có một ý nghĩa siêu
hình nhưng đoạn này không có ý nghĩa ấy (25). Sau khi
Upagupta chỉ cho Ngài thấy tháp Ngài A Nan, câu trả lời vua
A-dục đã nêu rõ ý nghĩa chữ Dharmakàya. Câu ấy như sau:
"Cái thân Ngài cho là thanh tịnh, hoàn hảo và do dharma
làm ra, thân ấy do Visoka (Ànanda) mang giữ , vì vậy tháp
Ngài đáng được tôn kính. Ngọn đèn dharma, ngọn đèn này
đã phá tan đêm tối phiền não, đang được soi chiếu giữa
loài người nhờ năng lực người con của Sugatendra và vì vậy
cần phải được kính lễ một cách tín thành (26).
Tuy vậy có một số
Avadànas (Thí dụ) trong tập Divyàvadàna có hàm chứa ý nghĩa
Ðại thừa. Chúng ta đọc trong tập Rudràyanàvadàna (27) như
chúng ta thường tìm thấy trong các tập Ðại thừa, tả những
hào quang phát từ miệng đức Phật khi Ngài mỉm cười, những
hào quang này chiếu sáng các loài hữu tình ở thiên giới
và địa ngục. Chúng ta cần để ý tập Atthasàlinì (28) cũng
nói đến những hào quang sáu màu của đức Phật phát chiếu
từ thân Ngài, hình như tư tưởng Ðại thừa dần dần ảnh
hưởng đến thành trì bảo thử của Thượng tọa bộ.
II.
- Lalitavisatàra (Thần thông du hí kinh)
Tập Lalitavistàra cho
chúng ta một hình ảnh đức Phật siêu nhân hơn là nhân
tánh, nhưng vẫn rất xa những quan điểm Ðại thừa về
Sambhogakàya và Dharmakàya, dù hai chương cuối tập này nói
đến giáo lý tathàtà (chân như). Trong tập Lalitavistàra, đức
Phật đã được thần thánh hóa nhưng không đề cập đến
vấn đề Trikàya (Ba thân).Tập này trong nhiều đoạn nói đức
Phật xuất hiện trong thế giới loài người theo lokànuvartana
(29) (nghĩa là theo quan niệm thế gian) và nếu Ngài muốn,
Ngài có thể tránh được, bằng cách ở lại trong một
thiên giới và nhập Niết bàn từ nơi này.
Bài tường thuật đời
sống đức Phật đã bị gián đoạn nhiều chỗ - có lẽ
các nhà kiết tập nghĩ thêm về sau - bởi những câu chuyện
giữa đức Phật và Ananda, khiến tập này có vẻ Ðại thừa
chứ không phải Tiểu thừa. Có một đoạn, đức Phật giải
thích cho Ananda rằng Ngài không giống loài người, không bị
bào thai làm nhơ nhớp. Ngài ở trong một hộp bảo châu
(Ratnavyùha) đặt trong bào thai. Hộp này cứng như kim cương
nhưng mềm dịu như lông tơ con chim Kàcilindika. Ngài giáng
sanh cùng các sự kiện liên hệ đến Ngài giáng sanh đều
thuộc siêu nhân. Ngài cũng tiên đóan, trong tương lai có những
người không chế ngự thân, khẩu và ý, ngu muội, bất
tín, tự phụ, tin những điều mình nghe mà không suy nghĩ;
những hạng này sẽ không tin tính cách siêu nhân qua sự
giáng sanh của Ngài (31).
Chúng ta có thể thấy,
ngang qua sự phóng đại đầy thi vị của tập Lalitavistàra,
tập này quan niệm đức Phật như một người lịch sử, đầy
đủ những tướng tốt chính và tướng tốt phụ, cuối cùng
vẫn là một con người, cần phải được các nhạc sĩ thiên
giới nhắc nhở đến những hành động của mình trong quá
khứ và sự phát nguyện của mình cứu độ chúng sanh khỏi
sự đau khổ, một người cần phải có sự khuyến khích mới
có thể từ giã cuộc đời để thành đạt chí nguyện của
mình (32). Về vấn đề chư thiên cúng dường nhà cửa cho vị
Bồ-tát khi còn trong bào thai, tập ấy chép rằng: "Muốn
cho tất cả chư thiên cúng dường nhà cửa đều hoan hỉ, vị
Bồ-tát khiến bà Màyàdevi (Hoàng hậu Ma gia) đang có thai xuất
hiện trong mỗi một nhà được dâng cúng nhờ thiền định
mahàvyùha của mình (đại trang nghiêm tam ma địa). Ðây
không có ý nghĩa gì về nirmànakàya một cách rõ ràng -
trái lại có vẻ giống như những thần thông nói trong tập
Nikàya.
Trong chương cuối, tập
Lalitavistàra nói đến những đặc tính của đức Phật. Ðức
Phật được gọi là Cây lớn (Mahàdruma) vì Ngài có thân
Dharmakàyajnàna (Pháp thân trí) (33). Vì chương này có thể
thuộc Ðại thừa được thêm vào sau, chúng ta có lý để
xem tập Lalitavistara nguyên bản là một tác phẩm Nhất thế
hữu bộ, quan niệm đức Phật như một con người có những
đặc tính siêu nhân.
III.
- Abhidharmakosa
Nay chúng ta có thể xem
tác phẩm của Vasubandhu, thuyết trình viên vĩ đại của học
phái Nhất thế hữu bộ. Trong tập Abhidharmakosa, Ngài đã
đem vào một ý nghĩa mới cho chữ Dharmakàya và Rùpakàya.
Trong khi bàn luận vấn đề Tam Quy, Ngài cố gắng nêu rõ ý
nghĩa chân thức của Buddha, Dharma và Sangha mà vị đệ tử
quy y, Ngài nói những ai quy y Phật tức là sự thật quy y những
đức tánh (Dharma) tác thành một đức Phật, nghĩa là những
pháp mà những ai thực chứng được gọi là đức Phật,
hay nói cách khác những pháp mà một người nếu chứng được
sẽ hiểu mọi sự mọi vật. Những pháp ấy là Ksayajnàna
(tận trí hay diệt tận trí), Anutpàdajnàna (vô sanh trí) (34)
và Samyagdrsti (chánh tri kiến) của những vị Asaikas (vô học)
cùng với những pháp tương ứng với trí (jnànas), tức là
5 uẩn thanh tịnh. Một Dharmakàya là do những pháp này tác
thành.
Tại một chỗ khác,
khi nêu rõ sự đồng nhất về dharmakàya của tất cả đức
Phật, Ngài giải thích Dharmakàya như là một liên tục của
những pháp thanh tịnh hay đúng hơn một sự đổi mới các
phần tử danh và sắc của một tiềm thức
(anàsravadharmasamtàna, àsrayapàravrtti) (vô lậu pháp tương tục,
biến trú sở y) (35). Như vậy Dharmakàya có nghĩa là một
cá tánh thanh tịnh mới mẻ hay một Àsraya (sở trú). Nhưng
một Dharmakàya như thế, một vị A-la-hán cũng có thể chứng
được (36).
Trong tập Sùtràlankàra
(37), mẹ đức Phật và một cư sĩ tu hành khá cao được
xem là chứng Dharmakàya như trên. Theo đó Kosa có hai giải
thích về Dharmakàya, một là những đức tánh của một đức
Phật, hai là cá tánh thanh tịnh (àsraya) của một đức Phật.
Sự thật tập Kosa đã
thay đổi những quan điểm cá thể về Dharmakàya trong tập
Nikàya và Divyàvadàna với một quan niệm trừu tượng. Trong
hai tập này, Dharmakàya chỉ có nghĩa là những giáo lý, nghĩa
là các Bồ đề phận hay vô thường, khổ và vô ngã cùng với
giới luật (Vinaya) ghi chép trong tập Patimokkha (giới bổn).
Còn theo Vasubandhu, Dharmakàya còn có nghĩa là những đức tánh
của một đức Phật và cá tánh sở y thanh tịnh (Àsraya).
Nói đến công thức
tam quy, Vasubandhu nói vì nhục thân (rùpakàya) đức Phật không
thay đổi khi Ngài chứng quả Bồ đề, chúng ta không nên
quy y rùpakàya của đức Phật, vì đó là rùpakàya của vị
Bồ-tát và như vậy còn thuộc hữu lậu. Cũng như một người
kính trọng một vị tu sĩ vì những đức tánh của vị
này, chứ không phải vì thân thể của vị tu sĩ, do vậy môt
tín đồ phải quy y Phật tánh (Buddhatva) chứ không phải quy
y nhục thân đức Phật. Cũng vậy, Vasubandhu giải thích quy
y Pháp và quy y Tăng. Pháp được giải thích là Niết bàn
hay ba sự thật: khổ, tập, và đạo hay lạc, khổ và phi khổ
phi lạc. Tăng được giải thích là những đức tánh mà một
giáo hội tu sĩ phải chứng được (38).
Tập Vihàsà (Tỳ bà
sa) tin cho chúng ta biết, có người quy y Phật, tức là quy y
nhục thân của đức Phật gồm có đầu, cổ, bụng, lưng,
tay và chân của đức Như Lai. Có người nói vì thân đức
Phật do cha mẹ sinh, thân ấy còn hữu lậu và không thể
là một chỗ để quy y, vậy chỗ quy y phải là những pháp
vô học (Asaiksa) tác thành một đức Phật, nghĩa là
dharmakàya (39). Rõ ràng Vibhàsà trường hợp đầu, nói đến
các học phái Tiểu thừa đầu tiên và trường hợp thứ
hai, nói đến học phái Nhất thế hữu bộ và những đệ tử
của học phái này.
Quan
điểm Dharmakàya
tương tự của các nhà Thành thực tôn và Ðại thừa
Học phái Thành thực
tôn có một quan điểm về Dharmakàya gần giống quan điểm
của Nhất thế hữu bộ. Theo học phái này, Dharmakàya gồm
có giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến.
Buddhaghosa , Nàgàrjuna và tác giả tập Milindapanha cũng đều
nói đến một Dharmakàya tương tự. Nghĩa là nhục thân đức
Phật được trở thành thanh tịnh nhờ thực hành năm uẩn
(Skandhas) này và như vậy được gọi là Dharmakàya. Nhưng vì
những vị A-la-hán cũng chứng được những pháp thanh tịnh
này, nên Harivarman, người sáng lập Thành thực tôn, phân biệt
Dharmakàya của đức Phật bằng cách nói rằng Dharmakàya của
đức Phật không những gồm có năm pháp thanh tịnh trên mà
còn gồm có mười lực, bốn vô sở úy và ba niệm xứ mà
một vị A-la-hán không thể thành tựu được.
Tập Abhisamayàlankàrakàrika
và tập Pancavimsatisàhasrika-Pàramita, là những tác phẩm quan
trọng của Duy thức tông, đã định nghĩa Dharmakàya với một
ý nghĩa tương tự. Hai tập này nói rằng các pháp như Bồ
đề phần, vô lượng tâm, giải thoát, thánh quả v.v... những
pháp này tác thành Nhất thế trí (Sarvajnàtà) và Nhất thế
trí tức là Dharmakàya. Chúng ta cần phải nhớ tập Kàrikà
và Prajnàpàramita dùng danh từ này khác với ý nghĩa thông
thường của các tác phẩm Ðại thừa, thật sự chúng nó
nghĩa Tự thọ dụng thân (svasambhogakàya) của các nhà hậu
Duy thức.
Tập Prajnàpàramita cũng
duy trì quan điểm cho rằng Dharmakàya gồm có những pháp
(dharma) và pháp cao thượng nhất theo tập này là Bát nhã
Ba-la-mật, nghĩa là trí tuệ giúp cho một người chứng được
pháp không. Tập Astasàhasrikà đặt vấn đề tôn kính xá lợi
Như Lai có nhiều công đức hơn sự tôn kính Prajnàpàramita,
như bằng cách chép một bổn của tập này hay không? Câu trả
lời là những xá lợi tùy thuộc vào thân đã được Prajnàpàramita
làm cho thanh tịnh, và như vậy Bát nhã Ba-la-mật trở thành
nguồn gốc tác thành đức Ph?t, và nguồn gốc đáng được
tôn kính hơn là di sản của kết quả, tức là xá lợi, do
nguồn gốc ấy tạo nên. Như vậy tôn Prajnàpàramita được
nhiều công đức hơn tôn kính xá lợi đức Phật. Tập này
thêm rằng tất cả lời dạy của đức Phật phát xuất từ
Prajnàpàramita và chính những vị dharmabhànakà (pháp sư) gìn
giữ và truyền bá những lời dạy của đức Phật; do vậy
những vị dharmabhànakà cũng phải được tôn kính. Những vị
này được Pháp thân, Bát nhã Ba-la-mật che chở. Sarvajnatà
(Nhất thế trí) được thấm nhuần bởi Prajnà pàramita; từ
Nhất thế trí phát sanh thân Như Lai, những xá lợi thân
này được cung kính đảnh lễ, do vậy Prajnàpàramita đáng
được tôn kính (40).
CÁC
BIỆN LUẬN CỦA TIỂU THỪA
Rùpakàya có phải là
Vipàkaja (dị thục sanh) không?
Tập Kosa quan niệm rằng
Rùpakàya (sắc thân) đức Phật đầy đủ tướng tốt chính
và phụ là kết quả những thiện nghiệp của Ngài trong những
đời trước. Do vậy chính các đức Phật cũng không thoát
khỏi kết quả những nghiệp của mình. Devadatta chia rẽ Tăng
già là do một hành động độc ác quá khứ của đức Phật
Thích Ca Mâu Ni. Tập Vyàkhyà và Vibhàsà giải thích sự
tình này chỉ xảy đến với đức Phật Thích Ca mà thôi,
không đến các đức Phật khác, vì trong một đời trước
Ngài đã chia rẽ giữa đệ tử một vị tu sĩ đã chứng
được năm Thắng trí (Abbijnàs) (41).
Quan điểm xem đức Phật
thọ hưởng hoặc gánh chịu kết quả nghiệp của mình ...
cũng được tập Divyàvadàna (42) và Majjhima Nikàya (43) chấp
nhận.
Theo tập Divyàvadàna,
đức Phật Thích Ca Mâu Ni có nói các vị Jinas cũng không thể
thoát khỏi nghiệp của mình. Còn tập Majjhima Nikàya nói đức
Như Lai làm các thiện nghiệp trong những đời trước, do đó
Ngài được hưởng những cảm giác thanh tịnh và hoan lạc
hiện tại. Truyền thống chép khi đức Phật bị Devadatta ném
miếng đá làm bị thương, Ngài nói chín mươi mốt kiếp về
trước, Ngài đã dùng mũi lao làm một người bị thương;
do kết quả ác nghiệp ấy, nay Ngài bị vết thương này.
Trái lại, tập
Milindapanha lại có một quan điểm khác xa. Tập này công nhận
Devadatta quả có tạo ra sự chia rẽ trong giáo hội, nhưng tập
này nói sự chia rẽ này không do một hành động nào đức
Phật tạo ra, mà chỉ do một ảnh hưởng ngoại lai, do không
thể nói đức Phật vì kết quả nghiệp của mình mà phải
chịu một giáo hội phân hóa (bhejjapariso). Cũng vậy, tập này
giải thích vết thương hay chứng bệnh mà đức Phật phải
đương chịu. Trước hết tập này xác nhận đức Phật chứng
được toàn giác sau khi nhổ tận gốc rễ các ác pháp, do vậy
Ngài không thể có sự đau khổ gì do nghiệp tạo nên. Rồi
tập ấy nói thêm ngoài Karma (nghiệp), còn có những nguyên
nhân khác tạo ra cảm giác đau khổ như ba khí chất, thời
tiết v.v... Do vậy vết thương mà đức Phật gánh chịu là
do một Opakammika (bất thường) và bệnh của Ngài là do những
nguyên nhân không phải là nghiệp (44).
Ðức Phật là Jaràyaja
(thai sanh) hay Upapàduka (hóa sanh)?
Ðể loại trừ những
nghi ngờ đối với đản sanh một vị đại nhân và đại công
đức như vị Bồ-tát trong đời sống cuối cùng của Ngài,
một sự nghi ngờ điều mà tập Lalitavistara đã đề cập tới
là một hộp bảo châu đã được tạo ra để vị Bồ-tát
trú ẩn trong bào thai bà mẹ - Tập Kosa (45) tiếp tục nêu
rõ những vị Bồ-tát có năng lực lựa chọn loại đản
sanh (upapattivasitva) của mình và đức Thích Ca Mâu Ni lựa lối
thai sanh với hai mục đích. Một là để giúp ích cho giòng
tộc Sakya và đừng để người ta lầm tưởng đức Phật
như một nhà phù thủy, một thiên thần hay quỷ sứ . Một
đích thứ hai là để lại một vài xá lợi thân Ngài và nhờ
cúng dường những xálợi này, hàng ngàn loại người và
các loài hữu tình khác sanh lên thiên giới hay được giải
thoát.
Phái Ðại chúng bộ
và môn phái (46) xác nhận đức Thích Ca Mâu Ni là Upapàduka
(hóa sanh) và con của Ngài Ràhula cũng là một vị hóa sanh,
vì các vị Bồ-tát không thể có dục vọng. Các vị Ðại
chúng bộ xác nhận các vị Bồ-tát có thần thông
àdhisthànikirddhi (thần thông có thể hiện ra bất cứ lúc
nào, bất cứ chỗ nào và dưới hình thức nào), nà nhờ thần
thông này, đức Thích Ca Mâu Ni đóng vai trò đản sanh trong
bào thai của Hoàng hậu Màya. Những vị này quan niệm đức
Phật như một vị Lokottara (siêu thế tánh) và đức Thích
Ca chỉ là một hình bóng Nirmànakàya (hóa thân). Ðức Phật
siêu thế có một rù pakàya vô tận, thường còn, thoát khỏi
mọi hữu lậu pháp. Ðức Phật luôn luôn sống trong thiền
định, không bao giờ ngủ hay nằm mộng (47) và biết tất cả
mọi vật trong một sát-na. Ngài không bao giờ biết mệt mỏi
hay cần nghỉ ngơi và luôn luôn bận tâm giác ngộ mọi
loài hữu tình. Năng lực và đời sống của Ngài là vô tận.
Vì muốn giúp đỡ mọi loài hữu tình, Ngài có thể tùy
nguyện hiện ra một trong lục đạo, những điều gì Ngài
nói đều đúng với sự thật dù cho người nghe có thể hiểu
Ngài không giống nhau.
Tóm lại các vị Ðại
chúng bộ xem đức Phật như một vị hoàn toàn siêu nhân với
năng lực và trí tuệ vô tận và không bao giờ muốn nhập
Niết bàn (48).
---o0o---
Mục
lục
|
1.1
|
1.2
|
2.1
|
2.2
|
3.1
|
3.2
|
3.3
|
3.4
|
3.5
|
4.1
|
4.2
|
5
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành
cám ơn Đạo hữu Bình Anson đã gửi tặng phiên bản điện tử
(Quang Duc Website, tháng 5, 2002)
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật : 01-05-2002