Chương
8. Lợi tha
Vấn đáp
●
Hỏi: Ngài đã nói là theo
tông Trung quán, tất cả những loại tâm thức đều bị lừa đảo ngoại trừ tâm
thức trí huệ trực nhận Tính không. Ngài có thể diễn giảng điểm này cho
chúng tôi?
●
Đáp: Lí do vì sao
tất cả những tâm thức — ngoại trừ một tâm thức trí huệ siêu việt mọi
trình hiện nhị nguyên — tất nhiên bị lừa đảo là như sau: Các hiện tượng
— như vật chất và tương tự — trình hiện trước các tâm thức bình thường
với vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính, mặc dù chúng đã được chứng minh
là không tồn tại trên cơ sở tự tính. Tâm thức trí huệ nhận thức Tính
không là một tâm thức đã tầm tra kĩ lưỡng xem những hiện tượng này có
thật sự tồn tại bởi tự tính, nghĩa là tồn tại trên cơ sở tự tính hay
không. Cuối cùng thì nó chẳng tìm thấy cách tồn tại như trên; nó chỉ
thấy một Tính không khuếch nhiên trình hiện, là sự phủ định của một đối
tượng đã được phủ định bằng Tính không — có nghĩa là sự vắng mặt của một
cách tồn tại trên cơ sở tự tính. Ngoại trừ thành phần trí huệ của một vị
Phật, những thành phần có thể nhận thức được những khía cạnh đa dạng của
các hiện tượng, mỗi tâm thức nhận thức một hiện tượng tương đối đều bị
lừa bởi cái vẻ trình hiện sai lạc của nó. Tâm thức bị lừa bởi cái vẻ
trình hiện như là tồn tại
bởi tự tính của đối tượng. Người ta nói đến một tâm thức bị lừa đảo bởi
vì cách trình hiện của đối tượng trước tâm thức có quan hệ với sự sai
lạc này.
●
Hỏi: Nếu tìm hiểu
các học thuyết được trình bày trong Phật giáo trên cơ sở luận lí thì có
những chứng cứ nào xác nhận những tầng cấp tâm thức được trình bày,
những tầng cấp mà người ta phải trải qua trong lúc chết hoặc tái sinh.
●
Đáp: Những nhận
thức này phần lớn đều bắt nguồn từ kinh nghiệm bản thân. Trong trường
hợp muốn trình bày những tầng cấp tâm thức vi tế mà không chú trọng đến
kinh nghiệm thì người ta sẽ chạm trán nhiều sự việc, những sự việc
nhìn tổng quát không phải là
những hiện tượng rất bí ẩn, nhưng lại rất bí ẩn, rất khó hiểu
đối với một người nhất định nào đó.
Đối với một người thiếu những kinh nghiệm này thì chúng là những hiện
tượng rất bí ẩn; chúng phải được chứng minh qua suy luận có chứng cứ.
Cách chứng minh này bao gồm sự nghiên cứu những lời trần thuật trong
kinh sách và được gọi là »Tỉ lượng trên cơ sở những gì đáng tin cậy«.
Chúng ta đã đề cập đến chủ đề này. Nhưng cũng có người nhớ lại quá trình
chết hoặc tái sinh; đối với họ thì những tầng cấp tâm thức không phải là
những gì rất bí ẩn mà là những hiện tượng hiển nhiên.
●
Hỏi: Ngài đã nói
về loại Thiên tử ma, những loại ma luôn luôn gây chướng ngại cho những
hành giả tu tập khắc phục vô minh. Trong trường hợp một hành giả của Đại
thừa Phật giáo biết mình mang những loại ma này trong thâm tâm, Ngài
khuyên hành giả này làm gì để thoát khỏi chúng?
●
Đáp: Các Thiên tử
ma này hệ thuộc vào sáu loại thiên trong dục giới, đặc biệt là loại »lấy
sự biến hóa vật khác làm niềm an vui« — Tha hóa tự tại thiên. Ngay chúng
ta cũng đã xuất sinh trong dạng tồn tại này trong vòng sinh tử. Chúng ta
đã có lúc hành động, xử sự như loại ma này, mỗi người chúng ta! Trong
trường hợp phải dùng phương tiện đối trị những loại ma này khi bị chúng
quấy nhiễu, hệ thống man-tra đưa ra phương pháp tạo một phạm vi bảo hộ
bằng thiền định; nhưng phương pháp tốt nhất là phát triển lòng từ bi.
Trong đêm trước khi đạt chính giác, Phật Thích-ca Mâu-ni đã chinh phục
tất cả những loại ma — một trong Mười hai hành động cao thượng — và Ngài
đã thành tựu việc này bằng cách thiền quán với lòng từ bi.
Sau
khi tỉnh thức khỏi một giấc mộng không tốt hoặc một ác mộng thì ngay cả
việc tụng niệm chân ngôn hoặc thiền quán phạm vi bảo hộ cũng không có
kết quả, nhưng, nếu hành giả phát triển lòng từ thì nó sẽ làm ổn thỏa
ngay. Đây là phương pháp tốt nhất.
●
Hỏi: Làm thế nào
để tu học Phật pháp và thực hành hằng ngày nhưng lại không bị vướng mắc
vào những việc này?
●
Đáp: Trường hợp có
thể xảy ra là ngay cả những tâm thức thiện hảo cũng có thể dung hàm kiến
giải chấp vào tự ngã. Vì vậy nên một vài kinh sách bảo rằng, ngay cả
kiến giải sai lầm — nhìn nhận các nhóm thân tâm là một cái »ta« và »của
ta« tồn tại trên cơ sở tự tính — cũng có thể là một sự hỗ trợ trên đường
tu đạt Phật quả. Nhưng trường hợp này chỉ có giá trị trong lúc thực hành
ban đầu. Ví dụ như lúc bắt đầu phát triển lòng bi thì tấm lòng này có
quan hệ với kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính; nhưng nếu vì
lo ngại về việc này mà không tiếp tục phát triển lòng bi thì lại có lỗi;
bởi vì đương thời không có cách nào khác ngoài việc tiếp tục thực hành
phát triển — cho dù nó không hoàn hảo thế nào đi nữa. Người ta không thể
khắc phục kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính và tham ái nếu thâu hồi
tâm thức không cho tiếp xúc với đối tượng và ở trong trạng thái bất động
như có thể. Ngược lại, việc tự nhận thức được điểm đối nghịch của tồn
tại trên cơ sở tự tính là Tính không được nhấn mạnh. Với nhận thức này,
người ta có thể giảm dần năng lực của kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ
sở tự tính; chỉ thâu tóm tâm thức lại chung qui cũng chẳng có lợi ích
gì. Nếu phát hiện được một tâm trạng bám chặt vào thực hành một cách
tham ái thì phải khắc phục nó với sự hỗ trợ của một cách thực hành khác.
Không được bỏ dở dang việc tu tập chỉ vì xác định được một tâm trạng
tham ái nó. Nếu cảm thấy tham quyến vật chất thì hành động hay nhất là
xa lìa, không bận bịu vướng vít vào chúng. Chúng ta nên hài lòng và biết
đủ trong khía cạnh tài sản vật chất, tức là nên từ khước lòng tham muốn.
Nhưng không ai bảo là phải biết đủ trong trường hợp tu tập đạo pháp. Đây
là hai quan điểm hoàn toàn khác nhau: Trong trường hợp đầu thì đối tượng
là một đối tượng của tham ái, nên được buông xả; trong trường hợp thứ
hai thì đối tượng là một cái gì đó cần được học hỏi, thâu đắc làm sở
hữu. Người ta nên phân biệt theo khía cạnh này.
●
Hỏi: Việc quán xét
thân thể như là một vật gì đó có bản chất khổ có cách tuyệt việc bảo vệ,
chăm sĩc sức khỏe hay không — và nó có cách tuyệt một tâm trạng vui mừng
vì có một thân thể kiện tráng tuyệt hảo hay không?
●
Đáp: Nếu được
khuyên là nên xem thân thể là một vật có bản chất khổ thì lời khuyên này
không có nghĩa là phải bỏ bê, xao lãng thân thể, như Thánh Thiên trình
bày trong (Bồ Tát du-già hành) Tứ
bách luận:[i]
Mặc
dù thân thể được xem như một kẻ thù nhưng vẫn nên bảo trọng nó.
Với cơ sở
thân thể này mà những sự việc lớn có thể được thực hiện. Tịch Thiên nói
trong Nhập bồ-đề hành luận[ii]
như sau:
Hãy
xem thân thể con người như một chiếc bè để thoát ra khỏi dòng khổ não.
Nên xem
thân thể là một cơ duyên thuận lợi để thực hiện những hành động lợi tha và
hãy bảo trì nó một cách không tham chấp.
●
Hỏi: Khi nhận thức
Tính không đã được thực hiện thì những ý niệm bất thiện như tham và sân
chấm dứt — nhưng những ý niệm thiện lành như từ bi thì lại không, như vậy
là sao?
●
Đáp: Sự việc này có liên hệ
đến những gì được diễn giảng vài giờ trước đây: Về câu hỏi được đề ra là
một tâm thức, một tư tưởng có cơ sở chính xác hay không. Mặc dù trong lúc
mang ý niệm từ bi thì một sự trộn lẫn với một phiền não có thể xảy ra,
nhưng cơ sở chính của từ bi lại là đạo đức. Nếu trở nên sân hận thì người
ta thường có những lời biện hộ như: »Người này hại tôi; tôi phải trả thù
hắn!« Nhưng khi xem xét vấn đề kĩ hơn thì người ta sẽ thấy là những lời
giải thích biện hộ trên không có cơ sở nào, và với một tâm trạng sân hận,
người ta chỉ tạo cho chính mình nhiều vấn đề nan giải. Nhìn lâu dài thì
hay hơn nhiều nếu không nổi giận, phát cáu.
Trong hệ
thống man-tra có một phương pháp sử dụng tâm trạng phẫn hận trên con đường
tu tập, nhưng phẫn hận ở đây không có liên hệ gì với phẫn hận thông
thường. Động lực cơ bản là lòng từ bi mạnh mẽ, mặc dù động lực thúc đẩy
trong thời điểm thực hiện lại là phẫn nộ. Nhưng bây giờ thì đủ rồi.
Phát triển phương
pháp tu Quán
Chúng ta
vừa luận bàn thế nào là Chỉ và nó được phát triển ra sao. Giá trị của việc
phát triển Chỉ nằm ở đâu? Nó có phải là dấu hiệu thành đạt đặc trưng của
một trong ba cỗ xe Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát? Như đã nói, cách tu
Chỉ có trong phạm vi Phật giáo cũng như bên ngoài; vì nhìn theo khía cạnh
bản chất thì nó vẫn chưa là một dấu hiệu của một con đường tu tập đặc thù
nào. Nhưng, mặc dù Chỉ không thể được xem là một dạng tập trung siêu việt
lắm, nó vẫn thực hiện một công năng quan trọng bởi vì tầng cấp tập trung
này là một cơ sở rất có ích cho việc phát triển và thành đạt những mục
đích cao thượng.
Con đường
nào nên được phát triển song song với việc phát huy Chỉ? Có hai đường mà
hành giả có thể tiến bước trên cơ sở của Chỉ — con đường thế gian và con
đường xuất thế gian.
Quán thế gian
Phương
pháp Quán thế gian được thực hiện trong cũng như ngoài phạm vi của Phật
giáo. Nó bao gồm sự tập trung thiền định của một con đường mà trên đó,
hành giả xem cấp bậc tồn tại này là rất thô thiển, một tầng cấp tồn tại
khác là tịch tĩnh hơn. Để hiểu được việc này thì chúng ta phải biết rõ
cách trình bày của tam giới với chín tầng cấp hệ thuộc. (Xem bảng tóm tắt
sau.)
Giới |
Tầng cấp |
(III) Vô sắc giới |
Hữu cứu kính (Cấp thứ
chín)
Vô sở hữu (Cấp thứ
tám)
Thức vô biên (Cấp thứ
bảy)
Không vô biên (Cấp thứ
sáu) |
(II) Sắc giới |
Định tứ thiền (Cấp thứ
năm)
Định tam thiền (Cấp
thứ tư)
Định nhị thiền (Cấp
thứ ba)
Định sơ thiền (Cấp thứ
hai) |
(I)Dục giới |
Cõi dục (Cấp thứ nhất)
|
Để đạt
Định sơ thiền, cấp thứ hai của chín tầng cấp, hành giả quán cõi dục này là
thô, không an tĩnh và quán cấp thứ hai — Định sơ thiền — là an tĩnh, tinh
tế hơn. Định sơ thiền được thành đạt qua việc thực hiện bảy tác ý,[iii]
bảy ý niệm quán xét. Với việc thực hiện Chỉ thì tác ý thứ nhất, »Tác ý vô
khiếm«,[iv] cũng đã được thực
hiện. Cùng với việc thực hiện tác ý này, hành giả đạt một cảm giác trung
tính. Để thật sự đạt được Định sơ thiền, hành giả còn phải thực hiện sáu
tác ý còn lại: »Tác ý nhận thức được những các biệt tướng«,[v]
»Tác ý thẩm định«,[vi] »Tác ý
hoàn toàn li biệt«,[vii] »Tác ý
sở nhiếp và hoan hỉ«,[viii]
»Tác ý tầm tra, phân tích«,[ix]
»Tác ý thành tựu gia hạnh vị«,[x]
»Tác ý thành tựu quả vị cứu kính của gia hạnh vị«.[xi]
Sau đó hành giả nhập Định sơ thiền.
Hành giả
thực hiện thiền định tập trung cho đến khi đạt Chỉ. Thiền định phân tích
bắt đầu với Tác ý nhận thức các tướng riêng biệt. Với tác ý này, hành giả
thực hiện bước đầu tiên để đạt Quán. Các biệt tướng được nhận thức ở đây
một mặt là những điểm thuận lợi, an tĩnh của Định sơ thiền và mặt khác các
khuyết điểm của cõi dục và tính chất thô thiển của nó. Cứ suy nghĩ đến
những öu và khuyết điểm như vậy thì hành giả dần dần đạt khả năng khắc
phục được những dạng phiền não thô sơ hiển hiện trong dục giới. Các phiền
não này được phân thành chín cấp.[xii]
Nếu khắc phục được chín cấp phiền não này bằng ba tác ý thì hành giả đạt
Định sơ thiền. Ba tác ý bao gồm: Tác ý hoàn toàn li biệt, Tác ý sở nhiếp
và hoan hỉ và Tác ý thành tựu gia hạnh vị. Và với cách thực hiện tương tự
như vậy, hành giả đạt được theo thứ tự Định nhị thiền, Định tam thiền,
Định tứ thiền, Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Hữu cứu
kính. Trong vòng sinh tử thì cõi tái sinh bất định và vì vậy, Phật giáo
quan niệm là chúng ta đã từng sống nhiều lần dưới những dạng tồn tại trùng
hợp với những cấp bậc thiền định. Tuy nhiên, dạng tồn tại này hiện thời
suy đồi thành một dạng thô của dục giới.
Quán xuất thế gian
Trên con
đường xuất thế, hành giả quán xét trong trạng thái Chỉ Tứ thánh đế qui về
những gì đáng được chấp nhận và những gì phải được xả bỏ hoặc — trên một
cấp bậc vi tế hơn — Tính không cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính để có
thể đạt trạng thái Quán xuất thế. Quán được thực hiện qua thiền định trên
cơ sở Chỉ đã đạt được. Bởi vì trong trạng thái Chỉ, hành giả quán xét đối
tượng thiền định — Tứ thánh đế hoặc Tính không — với trí huệ phân biệt. Cơ
bản vẫn là Chỉ, hành giả chỉ có chuyển từ thiền tập trung sang thiền phân
tích. Mặc dù trong quá trình đạt Chỉ, hành giả đã diệt được các dạng của
hôn trầm và trạo cử có ảnh hưởng bất lợi đến thiền định tập trung nhưng
bây giờ lại có hôn trầm trạo cử với cường độ khác cản trở việc phát triển
Quán. Các dạng hôn trầm và trạo cử cản trở Quán không hoàn toàn giống với
những dạng đã xuất hiện trong lúc thực hiện Chỉ. Vì thế mà hành giả cần
phải khởi động Bốn tác ý[xiii]
một lần nữa.
Năng lực
của thiền định phân tích dần dần được gia tăng và nó có thể dẫn đến một
trạng thái khinh an của thân thể cũng như tâm thức. Khinh an này tương tự
như khinh an mà chúng ta đã luận bàn trong trường hợp tu Chỉ nhưng khác
một điểm là lớn hơn. Sự xuất hiện của cảm giác an lạc ví như khinh an thân
tâm là dấu hiệu của sự thành đạt một trạng thái Quán toàn mó. Bây giờ hành
giả đã thực hiện Chỉ-Quán song vận, một sự phối hợp tuyệt hảo Chỉ và Quán.
Với nó, hành giả nắm trong tay một khí cụ rất hiệu nghiệm để nghiên cứu
các tầng cấp Tính không để rồi qua đó diệt trừ các chướng ngại của tâm
thức.
Và đây,
tôi xin chấm dứt cách trình bày tập trung thiền định qui về Tứ như ý
túc.
Ngũ lực[1]
và Ngũ căn[2]
— Nhóm kế đến trong Ba mươi bảy thành phần trợ đạo là năm lực: Tín, tinh
tiến, niệm, định và huệ lực. Trên hai cấp bậc đầu của Tư lương đạo — được
gọi là »Nhiệt lực«[xiv] và
»Tuyệt đỉnh«[xv] —, những đặc
tính này được gọi là Năm lực. Nếu những đặc tính này đã được phát triển
mạnh đến mức độ không thể nào bị ảnh hưởng bởi những nhân tố đối nghịch
thì chúng trở thành Năm căn. Quá trình này xảy ra trên hai giai đoạn cuối
của Gia hạnh đạo, được gọi là »Nhẫn«[xvi]
và »Thế gian cứu kính pháp«.[xvii]
Năm căn
này cụ thể là gì? Theo một cách trình bày được tìm thấy ở Thanh văn thừa
cũng như Đại thừa thì chúng có mối quan hệ với những gì phải được thừa
nhận và xả bỏ trong phạm vi Tứ thánh đế. Theo đó thì Tín là niềm tin chắc
vào những gì phải được gìn giữ và buông xả trong phạm vi Tứ thánh đế. Tinh
tiến là tâm trạng nhiệt tình thực hiện việc xả bỏ hoặc gìn giữ này. Niệm
là không quên những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ. Định là tâm trạng
chuyên nhất vào những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ. Huệ là sự hiểu biết
phân tích những khía cạnh riêng biệt của những gì phải được xả bỏ hoặc gìn
giữ trong phạm vi Tứ thánh đế.
Theo cách
trình bày Đại thừa của Từ Thị trong luận
Hiện quán trang nghiêm[xviii]
thì Tín hướng đến ba đối
tượng của qui y — Phật, pháp và tăng; nhưng theo cách trình bày đặc biệt
này của Đại thừa, Tín có những đặc tính siêu việt bởi vì việc qui y Phật,
pháp, tăng được thi hành với một tâm trạng hướng về tất cả những loài hữu
tình. Vì vậy mà được nói là những đối tượng được niềm tin này hướng đến
luôn luôn có mặt. Ngoài ra, trong lúc qui y, hành giả nhìn nhận Phật
quả là mục đích và Vô thượng chính đẳng chính giác phải được thực hiện. Vì
những đặc điểm này mà phương pháp qui y của Đại thừa vượt trội qui y của
Thanh văn và Độc giác thừa.
Tinh tiến là nhiệt tâm thực
hiện Sáu hạnh ba-la-mật-đa:[3]
Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và huệ ba-la-mật-đa.
Niệm là không quên tâm bồ-đề,[4]
không quên việc cố gắng đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng sinh.
Thiền định siêu việt mọi khái
niệm tư duy và Huệ là sự
nhận thức được Tính không, trống rỗng của sự vật và qua đó nhận biết rằng
chúng không thể được xem là thật sự tồn tại.
Còn có
những điểm khác biệt với Thanh văn và Độc giác thừa tương tự như trên
trong trường hợp Bồ Tát thực hiện Tứ niệm xứ; các vị phát huy Tứ niệm xứ
không chỉ riêng cho chính mình mà còn lưu tâm đến tất cả những loài hữu
tình. Tuy vậy, ngoại trừ những điểm khác biệt này và những sai biệt nhỏ
trong khía cạnh đối tượng thiền định thì Ba mươi bảy thành phần trợ đạo
được thực hiện như nhau trong cả ba cỗ xe, Thanh văn, Độc giác cũng như Bồ
Tát.
Thất giác chi[5]
— Nhóm tiếp theo là Bảy thành phần đạt giác ngộ thuộc về Kiến đạo. Tôi
không muốn trình bày chi tiết mà chỉ tóm lược: Niệm,[6]
trạch pháp,[7] tinh tiến, hỉ,[8]
khinh an[9] và xả.[10]
Bát thánh đạo[11]
— Với con đường tu tập thiền định thì hành giả đã đạt đến Bát thánh đạo.
»Con đường tám nhánh« này bao gồm: Chính kiến,[12]
chính tư duy,[13] chính ngữ,[14]
chính nghiệp,[15] chính mệnh,[16]
chính tinh tiến,[17] chính
niệm[18] và chính định.[19]Tôi
không muốn trình bày quá chi tiết.
Qua việc
tu tập, thực hiện Ba mươi bảy thành phần trợ đạo mà một Thanh văn hoặc Độc
giác có thể đạt quả vị Sát Tặc. Ngoại trừ cách trình bày Tính không trong
các hệ thống triết lí khác nhau thì cách thực hiện các bồ-đề phần này đều
tương tự như nhau trong cả ba cỗ xe.
Những nét đặc thù của Bồ Tát thừa
Đại thừa
là gì? Phương pháp tu tập trên con đường Bồ Tát ra sao? Để luận bàn về các
vấn đền này, chúng ta trước hết hãy quán xét tâm bồ-đề, một tư thái coi
trọng người hơn chính mình. Con đường Đại thừa đòi hỏi một động lực bao
quát của một vị Bồ Tát: không chỉ tìm an lạc cho chính mình mà còn đảm
nhận việc cứu độ tất cả chúng sinh. Nếu đã phát triển tư thái này, hành
giả bước vào Đại thừa; khi nó chưa hiện diện thì không thể nào tự xem mình
là hành giả Đại thừa. Tâm tư này có hiệu quả thật lớn; nó chẳng những giúp
ích cho những người thực hành tôn giáo mà còn có ích cho những người chỉ
chuyên chú vào những sự việc của cuộc sống này. Nguyên nhân của hạnh phúc
là lợi tha — nguyện vọng thực hiện những việc có lợi cho người.
Có cách
trình bày bốn nhân, bốn duyên và bốn lực hỗ trợ cho việc phát triển tâm
bồ-đề; nhưng bây giờ tôi không muốn đi vào chi tiết. Nhưng thay vào đó thì
chúng ta sẽ luận bàn về việc phát triển lòng lợi tha. Một phương pháp tu
tập được Từ Thị và Vô Trước truyền lại. Phương pháp này được dạy chung với
»Bảy lời giáo huấn về nhân quả«. Phương pháp thứ hai được truyền dạy qua
Văn-thù Sư-lợi đến Long Thụ và Tịch Thiên, được gọi là phương pháp »Giao
hoán giữa ta và người«.
Bản tính
của tâm bồ-đề là gì? Từ Thị nói như sau trong luận
Hiện quán trang nghiêm:[xix]
Việc
phát triển một tấm lòng vị lợi được trình bày như một nguyện vọng đạt
giác ngộ viên mãn vì hạnh phúc của chúng sinh.
Như vậy
thì tâm bồ-đề là một tâm thức hướng về lợi tha mà muốn đạt giác ngộ. Nó
bao gồm hai loại nguyện vọng:[20]
Nguyện vọng đầu tiên — có thể xem như nguyện vọng chính — là nguyện vọng
cứu độ chúng sinh; nguyện vọng thứ hai là cầu đắc giác ngộ cho chính mình
bởi vì xem giác ngộ là phương tiện để thực hiện việc cứu độ chúng sinh.
Trong Hiện quán trang nghiêm luận sớ,[xx]
Sư Tử Hiền[21] đưa ra một
phản đối giả thiết bài xích cách định nghĩa bồ-đề tâm trong hai dòng kệ
của Từ Thị:[xxi]
Theo
Từ Thị, hai loại dục — dục cầu hạnh phúc của người khác và dục cầu giác
ngộ cho chính mình — được xem là bản tính của một tâm bồ-đề, như ta có
thể tìm thấy ở chữ »Nguyện.« [Bởi vì »nguyện« và »dục« là hai chữ đồng
nghĩa.] Dục là một tâm sở. Nhưng tâm bồ-đề lại là một tâm vương — tức là
tâm thức chính. Vì vậy mà không nên gọi tâm bồ-đề là »dục«.
Để giải
đáp phản đối này, Sư Tử Hiền đưa ra lí do vì sao Từ Thị lại gọi tâm bồ-đề
là »Dục« hai phần: phần thứ nhất là tên của tâm sở phục tòng tâm vương
được gán vào tâm vương — tâm thức chính. Trường hợp này là Dục cầu đắc
giác ngộ bởi vì Dục này là một tâm sở thuận tòng hỗ trợ tâm bồ-đề — một
tâm thức chính. Phần thứ hai là tên của kết quả được gọi theo tên của
nguyên nhân. Trường hợp này là Dục cầu đạt hạnh phúc cho người khác bởi vì
Dục là một nguyên nhân cơ bản để phát huy tâm bồ-đề.
Có bao
nhiêu loại tâm bồ-đề khác nhau? Nhìn theo phương diện bản tính thì có hai:
Tâm bồ-đề nguyện vọng và tâm bồ-đề thực hiện. Về sự khác biệt giữa hai
loại trên thì có nhiều cách giải thích sai biệt của các vị học giả Ấn cũng
như Tạng; nhưng phần lớn họ đều nói là tâm bồ-đề nguyện vọng là trường hợp
nguyện vọng giác ngộ vì lợi ích chúng sinh đã được phát triển nhưng thệ
nguyện hành động như một vị Bồ Tát vẫn chưa được thực hiện.[22]Lí
do là trong giai đoạn này, tâm bồ-đề phần lớn chỉ là thái độ có nguyện
vọng: »Giá mà tôi thành đạt bồ-đề!« Sau khi phát triển dạng nguyện vọng
này thì hành giả nhận ra là việc chứng đạt Phật quả tất nhiên phải đi cùng
với việc thực hiện các đức hạnh của một vị Bồ Tát. Hành giả cố gắng phát
triển một nguyện vọng lớn, nguyện vọng tu tập, thực hiện những đức hạnh
này, và để được như thế, hành giả học hỏi và làm quen với chúng. Khi
nguyện vọng thực hiện những Bồ Tát hạnh đã lớn mạnh, hành giả
quyết định thực hiện chúng và
sau đó thụ giới Bồ Tát. Từ giờ phút này thì tâm bồ-đề không chỉ là một
nguyện vọng đạt Phật quả đáng tán dương nữa mà còn quan hệ với thệ nguyện
sử dụng những phương tiện để thật sự đạt Phật quả. Các phương tiện này là
Sáu hạnh ba-la-mật-đa. Trong trường hợp này thì người ta nói đến tâm bồ-đề
của việc thực hiện bởi vì nó là tâm thức tác dụng qua hành động, những
hành động hiển bày phương pháp hoặc con đường đạt Phật quả.
Theo
phương diện cấp bậc phát triển, tâm bồ-đề có thể được phân thành bốn loại:
1.
Tâm bồ-đề trong lúc thực hiện hai tầng cấp tu luyện trên cơ sở
thắng giải; đây là tâm bồ-đề của Tư lương và Gia hạnh đạo.
2.
Tâm bồ-đề của »tâm tư thanh tịnh phi thường« trên bảy địa vị bất
tịnh; đây là tâm bồ-đề trên bảy địa đầu tiên của Bồ Tát thập địa.
3.
Tâm bồ-đề đã chín muồi trên ba địa vị thanh tịnh — địa thứ tám,
thứ chín và thứ mười của Bồ Tát thập địa.
4.
Tâm bồ-đề đã được giải thoát ra khỏi tất cả những chướng ngại khi
thành đạt Phật quả.
Trong khi
tiến bước trên Ngũ đạo — bắt đầu từ ba cấp bậc của Tư lương đạo, sau đó là
Gia hạnh đạo và Bồ Tát thập địa, bắt đầu từ Kiến đạo —, tâm bồ-đề được
những nhân tố thuận tòng hỗ trợ trên những chặng đường phát triển này.
Nhìn theo những chặng đường có mối liên hệ với tâm bồ-đề mà người ta lại
phân nó ra thành hai mươi hai loại. Nhưng chúng không cần thiết phải được
giảng giải ở đây.
Hành giả
phải luyện tập như thế nào theo Bảy lời giáo huấn về nhân quả để phát
triển tâm bồ-đề? Căn cơ của tâm bồ-đề là lòng bi. Trong lúc phát triển tâm
đại bi thì điểm quan trọng là tạo một cảm giác thân cận và đoàn kết với
những chúng sinh đang kham chịu khổ cực. Càng có cảm giác gần gũi, càng
thương yêu quí trọng chúng sinh chừng nào thì cường độ của lòng bi đối với
chúng càng gia tăng. Người mà chúng ta thương yêu nhất, quí trọng nhất và
gần gũi nhất thường là bà mẹ. Vì vậy mà nên tu luyện, xem chúng sinh như
chính bà mẹ của mình. Nhưng cũng được nói là người mẹ chỉ là một ví dụ;
hành giả cũng có thể thay vào đó một người khác mà mình thân cận nhất —
mẹ, cha, một thành viên khác trong gia đình hoặc một người bạn.
Bảy lời
giáo huấn về nhân quả này là gì? Với bảy lời dạy này, một cách tu tâm với
bảy cấp bậc được trình bày. Cấp thứ bảy ở đây chính là hiệu quả của cách
tu luyện — là tâm bồ-đề — trong khi sáu cấp bậc còn lại tạo nên nguyên
nhân hình thành nó: nhìn nhận tất cả những loài hữu tình là mẹ, suy nghĩ
về tình thương của chúng [đồng nghĩa với tình thương của bà mẹ], phát
nguyện báo ân, ân cần lo lắng, lòng bi, và tâm thức vị lợi một cách phi
thường. Trước khi tu tập tâm trạng nhìn nhận tất cả chúng sinh là mẹ thì
hành giả phải phát triển tâm xả, vì nếu không thì tâm vẫn còn ôm ấp thành
kiến và thiên vị. Xả là một bước chuẩn bị cho việc tu tập theo Bảy lời
giáo huấn về nhân quả.
Trước đây
tôi đã trình bày lí do vì sao không có gì chắc chắn cố định trong vòng
sinh tử. Tôi đã không đi sâu vào chi tiết nhưng trong mối liên hệ này có
cách trình bày tám loại khổ, sáu loại khổ và tương tự. Thuộc vào những
loại khổ này là việc không cố định trên phương diện bằng hữu và thù địch.
Sự việc hiển nhiên là sự bất cố định này cũng có giá trị trong cuộc sống
hiện thời của chúng ta. Các mối quan hệ với người bạn, kẻ thù và người
trung tính đều giống nhau ở một điểm là chúng không chắc chắn và lâu dài.
Ví dụ như không ai lúc nào cũng là một kẻ thù; thỉnh thoảng kẻ thù trở
thành bạn và ngược lại. Vì thế mà không có lí do nào tự gán cố định vào
một hướng là một người nào đó chỉ là kẻ thù và vì vậy phải được bác bỏ,
hoặc một người nào khác chỉ là bạn và vì thế nên được tôn trọng, hoặc một
người nào khác chỉ là một người trung tính và vì vậy không để ý đến họ,
đối đãi không thương không ghét. Không có khác biệt gì cả — họ đã là bạn,
họ đã là kẻ thù và họ cũng đã là người trung tính. Người nào đó đã hại tôi
năm vừa qua và đã giúp đỡ tôi năm nay, và một người khác đã giúp tôi năm
qua và tổn hại tôi năm nay, cả hai đều được đánh giá như nhau. Chúng ta
nên suy nghĩ như thế trong lúc thiền định.
Trong khi
thiền định, hành giả nên hình dung ba người đứng trước mặt: một kẻ thù
không thể nào chịu đựng nổi, một người bạn quí trọng, và một người trung
tính mà mình không quan tâm đến. Đối với một trong ba người này thì hành
giả sẽ có một cảm giác gần gũi và tự nhủ: »Đây là bạn ta«; đối với người
thứ hai thì lại có ác cảm khi nghĩ đến hắn và một tâm tư lãnh đạm khi nghĩ
đến người thứ ba. Bây giờ phải bắt đầu tư duy, tìm hiểu nguyên nhân của
những cảm giác này. Nguyên nhân là người này có lúc giúp ta, người kia
thỉnh thoảng hại ta và người thứ ba chẳng làm gì thuộc về hai trường hợp
này. Nếu suy nghĩ về những mối quan hệ này trên quan điểm vô số kiếp sống
mà con người đã phải trải qua thì người ta không thể nào quả quyết được là
một người nào giúp hoặc hại ta trong cuộc sống này cũng đã xử sự như thế
trong tất cả các cuộc sống.
Nếu tư lự
như vậy về tư thái đối với bạn, thù và những người không được quan tâm đến
trong lúc thiền định thì sẽ đạt đến một điểm mà khi đó hành giả thấy được
là việc phát triển cả hai, tâm trạng quá tham ái cũng như quá thù hận đều
phi lí. Từng bước một mà hành giả sẽ giảm được thành kiến và sẽ xác nhận
được là việc phân chia thù, bạn một cách thiên vị như trước đây là sai
lầm.
Nhưng bây
giờ có thể có ý niệm là: Bởi vì mỗi người đều đã giúp đỡ và tổn hại ta và
như vậy thành kiến của ta hoàn toàn trái chỗ, có lẽ tốt hơn hết là lui về
ở ẩn và không quan hệ với người nào. Nhưng ý nghĩ này không được dễ chịu
cho lắm, có đúng không? Có quan hệ với người là một việc cần thiết; và khi
tạo một mối quan hệ thì hay hơn hết là thực hiện nó với một cách khả quan.
Nên nhận thức được là không nên bỏ rơi người khác trong mọi trường hợp; vì
không ai đã không hành động không xử sự đối với mình như bạn, như cha, như
mẹ.
Ngay nơi
này cũng nên suy nghĩ về đặc tính vô thủy của cuộc sống — của sự tái sinh
trong vòng sinh tử. Mỗi hữu tình được sinh từ thai mẹ hoặc trứng đều phải
có một bà mẹ. Vì đã tái sinh không biết bao nhiêu lần nên mỗi hữu tình đều
có vô số bà mẹ.
Nếu gặp
khó khăn trong trường hợp nhìn nhận
mỗi chúng sinh đã là mẹ của mình trên mặt xác nhận qua kết luận
thì hãy tự hỏi từ mặt phủ định xem có lí do chính đáng nào để quả quyết là
chúng sinh nào đó đã không phải
là người mẹ của mình. Không ai có thể xác định như thế được. Và ngay cả
trong trường hợp sau khi cân nhắc như trên mà không đạt đến một kết luận,
vẫn còn những mối nghi ngờ thì tốt hơn là thừa nhận một lập trường vững
chắc.
Tiếp theo
đó là suy nghĩ về thời gian chúng sinh là mẹ hoặc bạn của mình, về việc họ
thương yêu mình, tử tế với mình tương tự như người mẹ trong cuộc đời này
đối xử. Phải suy nghĩ kĩ về tình thương của họ, không chỉ suy nghĩ nông
cạn. Phải để những ý niệm này khắc sâu vào tâm thức. Tôi đã trình bày việc
phát huy những ý niệm này trong thiền định qua một ví dụ; vì thế mà tôi sẽ
không đi vào chi tiết trong lúc trình bày những bước kế đến.
Sau khi
đã suy nghĩ chính chắn về lòng tốt của chúng sinh thì bước thực hiện kế
đến là phát nguyện thù đáp lòng tốt này. Nếu tư thái này được phát triển
cho đến lúc hành giả tự thấy việc báo ân chúng sinh là một việc cần thiết
phải được thực hiện thì lúc này chúng sinh sẽ hiển hiện trước hành giả một
cách thân cận, quí báu. Đây là bước thứ tư — lòng thương yêu, cảm tình
hướng về tất cả chúng sinh.
Bước thực
hiện kế đến là suy nghĩ đến việc những người này đang chịu khổ cực — nhưng
lại mong chờ hạnh phúc. Nếu hành giả trước đây nghiên cứu Tứ thánh đế mà
không hoàn toàn nhận ra khổ thì không có cách nào hơn là chỉ phát triển
lòng bi hơn được một chút trong bước thứ năm. Là vì hành giả không nhận ra
đúng phạm vi hiện hành và tầm cỡ của khổ. Vì vậy cho nên quan điểm của
hành giả vẫn còn thiên vị và bị ảnh hưởng bởi thành kiến: Hành giả rất dễ
phát triển lòng bi đến một giới hạn nào đó cho một người sống lang thang
ngoài đường, chịu khổ cực hiển nhiên; nhưng không thể phát triển lòng bi
dành cho một người sống trong hoàn cảnh thật giàu sang. Đó là một dấu hiệu
của tâm chấp trước những gì hấp dẫn, dễ chịu, phú quí trong luân hồi sinh
tử.
Trong
giai đoạn đầu của việc phát triển lòng bi thì quả thật là đơn giản hơn nếu
hành giả hình dung một hữu tình trong một tình cảnh thật khổ đau và nương
theo đó mà phát huy lòng bi. Nhưng sau đó hành giả tất nhiên phải suy nghĩ
về những người hiện thời không chịu khổ một cách hiển nhiên; vì họ đang
vướng mắc vào những hành động tạo khổ cho tương lai hoặc đã mang những hạt
mầm của khổ được tạo bởi những hành động trước đây. Và nhìn như vậy thì
các chúng sinh này đã mang mầm mống của khổ trong thân tâm mặc dù chưa
phải thật sự cảm nhận hậu quả. Vì vậy nên lúc đầu, hành giả nên phát triển
lòng bi bằng cách suy nghĩ về chúng sinh đang bị những nỗi khổ của thân
thể hoặc tâm thức dày vò. Sau đó nên mở rộng tầm nhìn và hướng về chúng
sinh đang chịu nỗi khổ của sự biến chuyển. Và cuối cùng, hành giả suy nghĩ
về việc tất cả chúng sinh đều bị ảnh hưởng bởi nỗi khổ thống trị tất cả,
bị giam giữ trong một quá trình biến chuyển nằm ngoài phạm vi kiểm soát
của chính mình. Qua cách thực hiện như trên, hành giả sẽ dần dần đạt được
một tâm thức hướng về tất cả chúng sinh và mang một nguyện vọng chủ quan
là tất cả chúng sinh sẽ thoát khổ. Đó là lòng bi. Có nhiều lòng bi — lòng
bi vô lượng, lòng đại bi và lòng bi đơn giản. Cũng có một lòng bi hòa lẫn
với tham ái; đó là lòng bi mà chúng ta thường có. Sự việc này được biểu
hiện qua lúc chúng ta lập tức nổi giận chỉ vì một chuyện vặt.
Trên
phương diện trình độ hiểu biết có ảnh hưởng thế nào đến lòng bi, người ta
cũng phân chia nó ra thành nhiều loại. Có lòng bi chỉ quan tâm đến khía
cạnh chúng sinh chịu khổ; nhưng cũng có lòng bi thâm sâu hơn, quan tâm đến
nỗi khổ của chúng sinh và thêm vào đó là Tính không dạng thô của nhân vô
ngã — trống rỗng cách biệt một tự ngã với ý nghĩa một thật thể tự lập, tồn
tại thật sự. Thậm chí có cả một tầng cấp vi tế hơn của lòng bi mà trên đó,
tất cả các chúng sinh được hiểu là trống không cách tuyệt một tự tính.
Đặc điểm
của lòng Đại bi là gì? Đó là một lòng bi có năng lực tạo thành ý chí:
»Chính tôi sẽ là người cứu độ tất cả chúng sinh thoát khổ!« Như vậy, lòng
bi này đủ mạnh để dẫn khởi một quyết định, không chỉ là một ý nghĩ đơn
thuần như: »Hay biết chừng nào nếu tất cả chúng sinh đều thoát khổ!« Quyết
định dưới dạng nguyện vọng cứu độ tất cả chúng sinh thoát khổ được sản
sinh bởi lòng đại bi là một »tư thái vị lợi phi thường«; là cấp thứ sáu
của quá trình phát triển tâm bồ-đề.
Tư thái
vị lợi phi thường này được chỉ đạo bởi ý nghĩ tự mình tạo hạnh phúc cho
chúnh sinh bằng cách thực hiện những gì cần thiết để giải thoát chúng ra
khỏi khổ đau. Lúc này thì hành giả phải tự hỏi là trong trạng thái hiện
giờ mình có đủ khả năng thực hiện việc này hay không — và sẽ phải xác nhận
là tiêu chuẩn này hiện thời chưa được thành đạt. Từ nhận thức này mà một
khía cạnh khác của lòng vị tha xuất hiện: Trước đây hành giả đã cố gắng
phát triển tư thái vị tha, bây giờ thì cố gắng phát triển tâm tinh tiến
đạt bồ-đề cho chính mình. Như đã nói trước đây, hai tâm nguyện tất nhiên
phải hiện diện: thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh và thành đạt bồ-đề cho
chính mình.
Về câu
hỏi thực hiện hạnh phúc cho người như thế nào thì theo quan điểm của Phật
giáo, khổ và lạc tự thụ đều là những gì tự tạo, không phải do bên ngoài
gây ra. Từ đó mà có thể suy ra là chúng sinh phải làm quen với những
phương tiện và biết sử dụng để có thể tự đạt hạnh phúc. Như vậy thì con
đường hiệu quả nhất để giúp người là dạy họ những gì phải được thừa nhận
trong khi thực hành và những gì thuộc về thái độ hiện thời cần phải được
buông xả. Và để có thể thực hiện được việc này thì không có cách nào khác
hơn là phải hiểu biết trọn vẹn về những gì phải được xả bỏ và những gì
phải được chấp giữ — hành giả phải hiểu biết toàn vẹn. Như đã trình bày
trước đây, không có con đường nào khác để thực hiện việc này bằng cách trừ
khử tất cả những chướng ngại của nhất thiết trí — và ai đã vĩnh viễn tiệt
đoạn những chướng ngại của nhất thiết trí được gọi là Phật-đà.
Đó là một
quá trình tư duy mà qua đó, hành giả có thể nhận thức được vì sao cần
thiết phải đạt giác ngộ cho chính mình để có thể cứu độ chúng sinh một
cách rộng mở. Được nói là Phật có hai loại thân, Pháp thân và Sắc thân.
Hạnh phúc của chúng sinh được thực hiện qua hành động cứu độ bằng ngôn
thuyết của Đức Phật. Hành động này chỉ có thể được thực hiện qua một Sắc
thân Phật; và vì lí do này nên Sắc thân của một vị Phật cũng được gọi là
»Sắc thân vị lợi«. Để đạt được một sắc thân như thế thì hành giả phải thực
hiện tất cả những đức hạnh một cách hoàn hảo và xả bỏ tất cả những lỗi
lầm, trong khi tất cả những chướng ngại đều bị tiêu hủy trong phạm vi của
Pháp giới. Việc thành tựu và xả bỏ toàn vẹn này tạo thành Pháp thân Phật;
vì vậy mà Pháp thân này được gọi là thành tựu hạnh phúc của chính mình. Vì
vậy nên có mối quan hệ giữa một Sắc thân Phật với nguyện vọng cố gắng tạo
hạnh phúc cho chúng sinh, và mặt khác, có một quan hệ giữa Pháp thân và
nguyện vọng thành đạt bồ-đề cho chính mình.
Và cách
trình bày trên chấm dứt bài luận giải về việc tu tập phát triển tâm bồ-đề
vì lợi ích của chúng sinh theo Bảy lời giáo huấn về nhân quả.
Bình đẳng quan và
giao hoán giữa ta và người
Phương
pháp tu luyện tâm thức bằng cách quán bình đẳng và giao hoán giữa ta và
người được trình bày rất rõ trong tác phẩm
Nhập bồ-đề hành luận của Tịch
Thiên. Theo cách tu tập này thì đầu tiên, hành giả xác nhận sự bình đẳng
giữa ta và người, một sự bình đẳng trên quan điểm tất cả chúng sinh đều
muốn hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau. Chủ đề hoán giao giữa ta và người
được xử lí trong phẩm thứ tám của tất cả mười phẩm trong bài luận của Tịch
Thiên; căn bản phát triển một tâm tư như vậy được trình bày trong phẩm thứ
sáu. Phẩm này nêu rõ việc tu tập nhẫn nhục và tầm quan trọng của kẻ thù.
Vì vậy mà hành giả phải tu luyện tâm thức bằng cách phối hợp nội dung của
hai phẩm này.
Trong
phẩm đầu, Tịch Thiên trình bày những điểm ích lợi của một tâm thức cầu đắc
giác ngộ vì chúng sinh. Hành giả nên suy nghĩ kĩ về những lợi ích này.
Ngoài ra, hành giả còn phải thu thập công đức, và vì vậy nên phát triển
tâm bồ-đề qua việc thực hiện nghi lễ cung kính tùy thuận bao gồm bảy hoặc
tám phần. Nghi lễ nhiều phần này được bắt đầu với việc sám hối những hành
động bất thiện; vì lí do này nên phẩm thứ hai mang tựa đề »Sám hối tội
lỗi«. Trong phẩm này, Tịch Thiên trình bày một cách khẩn thiết chủ đề vô
thường. Dù cuộc sống hiện thời huyền diệu, vui sướng thế nào đi nữa, nó
cũng chỉ như là trường hợp sống sung sướng nhiều năm trong một giấc mộng,
để rồi sau đó thức tỉnh — và tất cả những gì còn lại của niềm vui trước
kia chỉ là những nỗi nhớ.
Trong
phẩm thứ ba, Tịch Thiên diễn giảng các phần còn lại của nghi lễ qua việc
phát triển tâm bồ-đề. Phẩm này mang tựa »Phát tâm bồ-đề«. Sau đó, sư giảng
giải Sáu hạnh ba-la-mật-đa: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền
định và trí huệ. Hạnh thứ nhất là bố thí được xử lí ở nhiều chỗ trong bài
luận và cũng như vậy, hạnh trì giới không được trình bày trong một phẩm
riêng biệt; nhưng tỉnh niệm và chính tri tưởng, các phương tiện thanh tịnh
thân tâm lại được trình bày trong hai phẩm riêng, phẩm thứ năm và sáu.
Nhẫn nhục và tinh tiến được luận bàn trong phẩm thứ sáu và bảy. Những lời
dạy của Tịch Thiên về tinh tiến đặc biệt có giá trị vì trong đó, sư nêu
cách thực hiện với lòng tinh tiến như thế nào để không rôi vào cực biên.
Trong
phẩm thứ tám, Tịch Thiên trình bày phần lớn việc an trụ tâm một cách cân
bằng qua việc giao hoán giữa mình và người. Để đạt được sự cân bằng này,
hành giả phải thâu nhiếp tâm, không cho phép nó phân tán qua quan hệ với
đối tượng; vì vậy nên Tịch Thiên nêu rõ lợi ích của việc sống cô tịch và
những điểm bất lợi của dục tham — đây là trường hợp mà sư trình bày cho
đàn ông những lỗi lầm của một xác thân phụ nữ. Trong phẩm thứ tám, sư
trình bày Tính không. Trong đây, sư giàn dựng nhiều cuộc tranh luận và
những luận giả đối địch ngoài Phật giáo phần lớn thuộc vào những hệ thống
triết lí như Số luận phái,[23]
Phệ-đàn-đa phái[24] cũng như
Nhĩ-mạn-sai phái.[25] Trong
nội bộ Phật giáo thì đối tượng bị biện bác của sư đầu tiên là Kinh lượng
và sau đó là Duy thức tông. Trong lúc diễn giảng triết lí Trung quán, sư
mô tả rất cụ thể và tuyệt vời cách hiểu như thế nào về việc hiện tượng
không tồn tại một cách tuyệt đối, nhưng lại tồn tại tương đối. Tính vô ngã
được trình bày chung với việc thực hiện Tứ niệm xứ. Nhưng ở đây, Tứ niệm
xứ không bao gồm những phương pháp như quán thân, quán thụ, quán tâm, quán
pháp qui về bản chất khổ của chúng, mà qui về bản tính tuyệt đối, Tính
không của chúng. Tiếp theo đó, sư diễn bày tất cả những hoạt động cứu độ
chúng sinh được thực hiện một cách tự nhiên, vô công dụng như thế nào sau
khi thành đạt Phật quả.
Phẩm thứ
mười nói về việc hồi hướng. Và một câu chuyện được lưu truyền về sự việc
này: Tịch Thiên thuyết giảng trước chư tăng, đến đoạn văn sau trong phẩm
thứ chín:[xxii]
Khi
hiện tượng cũng như phi hiện tượng không còn trình hiện thì tâm sẽ được
an tịnh, vì lúc này không còn gì có thể được nhận thức cả.
Ngay lúc
này thì sư nhấc bổng lên không trung bay về miền Nam Ấn Độ. Khi tác phẩm
này được các đệ tử ghi chép lại thì có hai bản với số lượng kệ tụng khác
nhau. Tương truyền là một vài đệ tử đi về miền Nam để hỏi Tịch Thiên về
việc này.
Đó là
những nét căn bản trong bài luận Nhập
bồ-đề hành của Tịch Thiên. Chúng ta cứ làm ra vẻ như đã luận
giải toàn vẹn bộ luận này; thật là một phương pháp hiện đại, không cần
nhiều thời gian! Ngày mai tôi sẽ nói đến việc thực hành giao hoán giữa ta
và người như thế nào.
Ghi chú
[1]
pañcabala, skrt.
[2]
pañcendriya, skrt.
[3]
ṣaḍpāramitā, skrt.
[4]
bodhicitta, skrt.
[5]
saptabodhyaṅga, skrt.
[6]
smṛtisambodhyaṅga,
skrt.
[7]
dharmapravicaya, skrt.
[8]
prīti, skrt.
[9]
praśabdhi, skrt.
[10]
upekṣā, skrt.
[11]
aṣṭāṅgikamārga, skrt.
[12]
samyagdṛṣṭi, skrt.
[13]
samyaksaṃkalpa, skrt.
[14]
samyagvāk, skrt.
[15]
samyakkarmānta, skrt.
[16]
samyagājīva, skrt.
[17]
samyakvyāyāma, skrt.
[18]
samyagsmṛti, skrt.
[19]
samyaksamādhi, skrt.
[20]
欲; dục (chanda,
skrt.), là một tâm sở.
[21]
獅 子 賢;
haribhadra, skrt.
[22]
Bồ Tát luật nghi tại Tây
Tạng bao gồm 18 giới luật chính và 46 giới luật phụ. Việc giữ các giới
luật này tạo cơ sở cho những hành động của một vị Bồ Tát đích thật, là
Lục ba-la-mật-đa, »Sáu đức hạnh toàn hảo«.
[23]
數 論 派;
sāṃkhya, skrt.
[24]
吠 檀 多 派;
vedānta, skrt.
[25]
弭 曼 差 派;
mīmāṃsaka, skrt.
[i]
II. 1ab.
[ii]
VII. 14.
[iii]
yid byed, manaskāra,
作 意.
[iv]
mi lcog med, anāgamya,
無 欠.
Được gọi là »vô khiếm« bởi vì trên cơ sở của cấp bậc thiền định này,
hành giả có thể thực thiện một con đường không bị ô nhiễm – nó thậm
chí có thể dẫn đến giải thoát ra khỏi vòng sinh tử hoàn toàn – mặc dù
cấp này chỉ là sơ cấp của Định sơ thiền (Chú thích của DG người Đức).
Nó được gọi là »Tĩnh lự của một kẻ sơ cơ«.
[v]
mtshan nyid so sor rig
pa'i yid byed, lakṣaṇapratisaṃvedī-manaskāra.
[vi]
mos pa las byung ba'i
yid byed, adhimokṣika-manaskāra.
[vii]
rab tu bden pa'i yid
byed, prāvivekya-manaskāra.
[viii]
dga' ba sdud pa'i yid
byed, ratisaṃgrahahaka-manaskāra.
[ix]
dpyod pa yid byed,
mīmāṃsā-manaskāra.
[x]
sbyor mtha'i yid byed,
prayoganiṣṭha-manaskāra.
[xi]
sbyor mtha'i 'bras bu'i
yid byed, prayoganiṣṭhaphala-manaskāra.
[xii]
Một dạng thô, một dạng
vừa, và một dạng tinh tế của phiền não trong dục giới, cả ba được phân
chia một lần nữa thành thô, vừa và vi tế.
[xiii]
Xem ghi chú 229.
[xiv]
drod, ūṣmagata. Nhiệt
lực ở đây có nghĩa là ngọn lửa của trí huệ vô khái niệm sắp được hình
thành trên Kiến đạo.
[xv]
rtse mo, mūrdhagata.
Tuyệt đỉnh ở đây có nghĩa là sự thành đạt của việc chấm dứt trạng thái
bất an định (nguy cơ bị tiêu diệt) của các thiện căn bản.
[xvi]
bzod pa, kṣānti,
忍.
»Nhẫn« ở đây có nghĩa là một tâm trạng quen thuộc với thiền định và
Tính không, tâm trạng vô úy khi đối diện Tính không và tương tự.
[xvii]
Xem ghi chú 181.
[xviii]
mngon rtogs rgyan,
abhisamayālaṃkāra, 現 觀 莊 嚴 論,
IV 33-34ab.
[xix]
18ab. Nguyên văn Phạn
ngữ: »cittopādaḥ parārthāya
samyaksaṃbodhikāmatā.« Xem Th. Stcherbatsky và E.
Obermiller (xuất bản),
Abhisamayālaṃkāra-Prajñāpāramitā-Upadeśa-śāstra,
Bibliotheca Buddhica XXIII, (Osnabrück: Biblio Verlag 1970) trang 4.
[xx]
'grel pa dong gsal /
shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag gi bstan bcos mngon par
rtogs pa'i rgyan ces bya ba'i grel pa, spuṭhārtha /
abhisamayālaṃkāra-nāma-prajñāpāramitopadeśa-śāstra-vṛtti, P5191,
Vol. 90.
[xxi]
Một cách dịch thoát ý
lời chú của Sư Tử Hiền.
[xxii]
IX. 35 (34 trong bản
dịch của Stephen Batchelor).
---o0o---
Mục lục
| 01
|
02
|
03
| 04
| 05
|
06
| 07
| 08
| 09|
10