Đạt-lại Lạt-ma
Chân Nguyên
dịch Việt
---o0o---
Mục Lục
Nhập trung đạo cương yếu
Chỉ
mối nghi ngờ [về tồn tại trên cơ sở tự tính] cũng đủ làm vòng sinh tử
rạn vỡ.
Thánh
Thiên (āryadeva) trong Tứ bách luận (catuḥśataka).
Tất
cả [những lỗi lầm như tham ái] đều có [trí huệ nhận thức Tính không là]
phương tiện đối trị cho nên việc gia tăng hoặc hạ giảm chúng [tùy thuộc
vào năng lực của chính trí huệ này]. Khi tâm thức nhận thức được bản
tính của trí huệ này qua thiền định thì với thời gian, tất cả những ô
nhiễm đều bị đoạn diệt.
Pháp
Xứng (dharmakīrti) trong Lượng thích luận (pramāṇavārttika).
Ý
niệm [về tồn tại trên cơ sở tự tính và chấp trước vào tồn tại trên cơ sở
tự tính] ... được xem là chướng ngại cho việc thành đạt nhất thiết trí.
Tất
cả những ý niệm [có liên hệ đến phiền não] như xan [, tham, hận] và
tương tự được xem là chướng ngại cho việc đạt giải thoát.
Ngoài trí huệ ra thì không còn phương tiện nào để xả bỏ được [những ý
niệm này]; vì vậy nên trí huệ là đức tính cao cả nhất.
Nhưng cơ sở của nó lại là tu học; và vì vậy, tu học là đức tính cao quí
nhất.
Phật Từ
Thị (maitreya).
Tùy thuận cung kính và
nguyện vọng của tác giả
Con cúi
đầu cung kính Trí huệ toàn hảo (prajñāpāramitā).
Con cúi
đầu cung kính đức Phật, đấng toàn thắng, đấng cứu độ tất cả chúng hữu
tình, đạt tất cả quang vinh của nhất thiết trí cũng như phương tiện cứu
độ, nhưng mặc dù vậy, cũng chỉ được miêu họa bằng danh xưng, khái niệm —
tương tự như huyễn giác.
Để mở
rộng tri thức của những người có tâm thức tinh anh, con sẽ trình bày một
cách ngắn gọn giáo lí tuyệt hảo như cam lộ của đấng Thiện Thệ (sugata):
phương pháp hợp nhất Tính không (śūnyatā) và duyên khởi (pratītyasamutpāda).
Cội nguồn của khổ lạc
Mỗi
người chúng ta đều mong cầu an lạc, không muốn đau khổ. Lạc và khổ lại
tùy thuộc vào hạnh nghiệp của ba cửa ải thân, khẩu và ý. Các hành động
của thân và khẩu tùy thuộc vào tâm và vì vậy, tâm phải được biến chuyển
về phía thiện. Con đường thực hiện cụ thể việc cải thiện tâm thức là:
một mặt không để những tâm trạng điên đảo xuất hiện, mặt khác là thành
tạo và tăng cường những tâm trạng thiện hảo.
Trong
mối quan hệ này thì tâm trạng thiện hảo và bất thiện được xác định như
thế nào? Trong trường hợp một tâm trạng bất thiện xuất hiện, nó sẽ gây
một cảm giác khó chịu; bởi vì tâm thức an tĩnh, khoan khoái ban sơ của
chúng ta bỗng nhiên bị quấy nhiễu, bị kích động. Sự việc này lại dẫn đến
hậu quả là chúng ta bắt đầu thở dồn dập không sâu, một trạng thái nhìn
lâu dài có thể tạo điều kiện cho bệnh tật và tương tự hiện hành. Được
gọi là bất thiện nếu các tâm trạng có ảnh hưởng không tốt đến các hoạt
động của thân và khẩu, và gây trực tiếp hoặc gián tiếp chướng ngại cho
những chúng sinh khác. Ngược lại, các tâm trạng được gọi là thiện hảo
trong trường hợp chúng trực tiếp đối nghịch những tâm trạng bất thiện và
mang lại kết quả là hạnh phúc cho chúng sinh cũng như chính mình trên cả
hai phương diện, tạm thời cũng như lâu dài.
Để ngăn
ngừa những tâm trạng bị lừa đảo, người ta có thể giải phẫu não bộ hoặc
dùng nhiều loại ma túy khác nhau. Cũng có thể người ta sẽ sử dụng những
phương pháp khiến tâm thức trầm một như bị một cơn buồn ngủ vây phủ,
hoặc dùng những chất gây mê nào đó khiến tâm thức hôn mê chẳng khác gì
say ngủ. Những phương pháp này có thể mang đến lợi ích tạm thời, hữu
hạn, nhưng cuối cùng thì những khía cạnh tai hại của chúng vẫn lấn áp
những lợi ích tạm thời vừa nêu trên.
Vì vậy,
phương pháp tốt hơn để chuyển hóa tâm thức về phía thiện là xác định với
kinh nghiệm bản thân những nét đặc thù của những loại tâm trạng bất
thiện khác nhau — xác định bằng cách tư duy về những điểm bất lợi của
chúng. Sau đó phải nhận thức những loại tâm trạng thiện hảo khác biệt
nhau. Nếu cuối cùng đã luyện tập đạt đến trình độ không chỉ lúc nào cũng
suy nghĩ về những điểm lợi ích của các tâm trạng thiện hảo, mà thêm vào
đó là cơ sở chân chính của chúng thì năng lực của chúng ngày càng được
gia tăng. Sự việc này được thực hiện bởi năng lực của tập quán, thêm vào
đó là cơ sở vững chắc và chung qui — bởi những chất lượng có bản chất
tâm thức của chúng [và chính vì thế, chúng có thể được phát triển vô
cùng cực].
Nhiều
phương pháp tu luyện tâm thức như trên đã được các bậc đại sư trên thế
giới giảng dạy dưới nhiều dạng khác nhau, tại nhiều nơi, nhiều lúc khác
nhau thích ứng với khả năng tiếp thu, tính hướng cá biệt của mỗi đệ tử.
Nhiều phương pháp tuần hóa tâm thức được trình bày trong những bài kinh,
luận Phật giáo. Sau đây là một cách trình bày ngắn gọn quan điểm Tính
không (śūnyatā).
Học thuyết cơ bản
Giáo lí
vô ngã (nairātmya) được dạy trong cả hai nhánh của Phật giáo —
Tiểu thừa (hīnayāna) cũng như Đại thừa (mahāyāna) — và
trong Đại thừa, quan điểm này được giảng dạy trong cả hai hệ thống, kinh
cũng như tan-tra. Nếu lấy hành vi làm tiêu chuẩn phân biệt giữa một Phật
tử và Phi-Phật tử thì điểm khác biệt nằm ở chỗ có thực hiện tam qui y —
qui y Phật, pháp, tăng — hay không. Nếu lấy quan điểm triết lí làm tiêu
chuẩn phân biệt thì điểm khác biệt nằm ở việc một người nào đó thừa nhận
Tứ pháp ấn hay không — những dấu hiệu được xem là chính Đức Phật truyền
dạy. Tứ pháp ấn[1] cụ thể như
sau:
1. Các hành (saṃskāra)
vô thường;
2. Những gì ô nhiễm (sāsrava)
đều tạo khổ;
3. Các pháp hữu vi (saṃskṛta)
đều vô ngã;
4. Niết-bàn (nirvāṇa)
tịch tĩnh.
Như vậy
thì tất cả những Phật tử đều thừa nhận tất cả các hiện tượng — các pháp (dharma)
— đều trống rỗng không có một tự ngã.
Về giáo
nghĩa vô ngã, người ta phân biệt một mặt nhân vô ngã (padgala-nairātmya)
với ý nghĩa không có một cá nhân vật chất nào tồn tại độc lập. Dạng vô ngã
này được tất cả bốn trường phái giáo lí Phật giáo thừa nhận: Đại tì-bà-sa
bộ (vaibhāṣika), Kinh lượng bộ (sautrāntika), Duy thức tông
(cittamātravāda) và Trung quán tông (madhyamaka). Thêm vào
đó, các đại biểu Duy thức còn thừa nhận một pháp vô ngã (dharmanairātmya),
chủ thể cũng như khách thể trống rỗng, không phải là hai thật thể riêng
biệt. Và các đại biểu Trung quán thừa nhận một pháp vô ngã, được hiểu như
là Tính không trống rỗng, không thật sự tồn tại.
Quan điểm
của những trường phái cao cấp và sơ cấp khác biệt nhau một cách đáng kể
trong mức độ vi tế. Vì vậy nên rất có lợi nếu hành giả trước hết nghiên
cứu những hệ thống cấp thấp để rồi qua đó mà đạt niềm tin vững chắc vào
những quan điểm được các trường phái cao cấp đại diện. Sau đây là cách
trình bày hệ thống Trung quán, nói rõ hơn là hệ thống Cụ duyên, một trong
hai hệ phái của Trung quán tông: Y tự khởi (svātantrika) và Cụ
duyên (prāsaṅgika).
Cội nguồn của bốn học thuyết
Người ta
có thể tự hỏi xem các học thuyết khác biệt trên có phải được chính Đức
Phật truyền dạy hay không, và nếu thật như thế, chúng có những cơ sở kinh
điển nào. Nếu tự đặt câu hỏi tiếp là điểm khác biệt trong cấp bậc vi tế và
giá trị của các học thuyết tất nhiên phải được dựa trên cơ sở kinh điển
hay không thì câu trả lời chính là: Các quan điểm khác biệt của những giáo
lí này được đấng Thiện Thệ đích thân truyền dạy. Nguyên do nằm ở trình độ
tâm thức của các đệ tử; vì trong các vị này có những vị siêu việt, những
vị trung bình và những vị kém cỏi hơn. Nếu Đức Phật dạy một vài đệ tử [—
những vị còn ôm ấp kiến giải là các pháp trong mọi trường hợp đều phải có
một ngã để có thể tồn tại —] giáo lí vô ngã thì họ có thể rơi vào cực biên
hư vô và mất niềm tin. Vì vậy nên Ngài dạy trong một vài bộ kinh là có một
ngã. Các vị đệ tử khác thì lại có cơ nguy rôi vào cực biên hư vô hoặc
trường tồn nếu Đức Phật khẳng định hoặc phủ định câu hỏi về một tự ngã. Vì
vậy mà Ngài không nói »ngã tồn tại« và cũng chẳng nói »ngã không tồn tại«,
mà chỉ im lặng không nói gì như trong trường hợp »Mười bốn quan điểm Đức
Phật không dạy«. Và như đã giảng một cách ngắn gọn trước đây, Ngài đã giải
thích nhiều dạng vô ngã.
Những bộ
kinh được các trường phái triết lí Phật giáo dùng làm cơ sở là như sau:
Học thuyết của Đại tì-bà-sa và Kinh lượng bộ lấy kinh điển của »Pháp luân
thứ nhất« làm cơ sở, ví dụ như kinh Tứ đế (catuḥsatya-sūtra);
học thuyết Duy thức lấy những kinh điển của »Pháp luân cuối cùng« làm cơ
sở, ví dụ như kinh Giải thâm mật (saṃdhinirmocana-sūtra). Và
học thuyết Trung quán dựa vào kinh điển của »Pháp luân thứ hai«, ví dụ như
kinh Thập vạn bát-nhã-ba-la-mật-đa (śatasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra).
Có nhiều cách trình bày ba thời pháp luân: trên khía cạnh nơi chốn, thời
gian, nội dung và đệ tử.
Nếu phải
quyết định trên cơ sở kinh điển học thuyết nào cao hoặc thấp hơn, vi tế
hay thô thiển hơn thì người ta phải tự hỏi là kinh sách nào có thể được
xem là cơ bản chân chính của sự quyết đoán; vì cuối cùng, các học thuyết
mỗi mỗi đều được trình bày như giáo lí tuyệt đỉnh nhất trong tất cả những
bộ kinh. Nếu chỉ cho giáo lí của một bộ kinh duy nhất là chân chính thì
người ta phải tự hỏi xem là phải đối đãi những kinh điển dung hàm những
học thuyết sai biệt như thế nào. Nếu nhìn nhận một bộ kinh là chân chính
và cho những bộ khác là sai thì người ta lại phải chứng minh luận điểm này
bằng những bộ kinh khác và phương pháp này không thể nào chấm dứt. Vì vậy,
người ta phải sử dụng các phương pháp luận lí để xác định ưu điểm hoặc
khuyết điểm của mỗi học thuyết cá biệt, và vì lí do này mà các bộ kinh Đại
thừa đều khuyên là nên phân chia những lời Phật thuyết thành những lời
liễu nghĩa (nītārtha) và vị liễu nghĩa (neyārtha), cần phải
được diễn giảng. Phật đã nghĩ đến điều này khi Ngài thuyết như sau:
Như
một người thử vàng bằng cách nung luyện, cắt, mài; cũng như vậy, các
tỉ-khâu, thiện tri thức nên thừa nhận lời dạy của ta sau khi nghiên cứu
kĩ. Đừng chấp nhận chỉ vì muốn tỏ lòng tôn kính.
Trong
Đại thừa kinh trang nghiêm luận (mahāyānasūtralaṃkāra), Từ
Thị đề ra một chú giải rất hay về ý nghĩa nêu trên khi Ngài giảng dạy về
»Bốn điểm nương tựa«:
1.
Đừng nương tựa vào con người của vị thầy mà nương tựa vào giáo lí
của ông ta.
2.
Nương tựa vào giáo lí thì không nên chấp trước văn tự xuôi tai mà
nương tựa vào ý nghĩa.
3.
Đã nương tựa vào ý nghĩa thì không nên tựa vào ý nghĩa cần được
thuyết minh, mà nương vào nghĩa toàn vẹn, không cần đến thuyết minh; bởi
vì ý nghĩa được thuyết minh chỉ có thể được hiểu như một nguyện vọng
khác của vị thầy:
— thứ nhất là ý nghĩa này
không thể hiểu được theo sát nghĩa vì một nguyện vọng khác [hơn là
nguyện vọng được nêu ra một cách minh xác ở đây] nằm sau ý nghĩa
này,
— thứ hai là có một mục
đích nhất định và chính vì vậy ông ta mới truyền dạy một cách cần được
diễn giảng, và [ý nghĩa hiểu sát theo văn tự] đối nghịch với sự thật,
hoặc
— lời trần thuật này không
trình bày sự thật tuyệt đối ngay cả trong trường hợp nó có thể được hiểu
một cách sát nghĩa.
4.
Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì không nên dựa vào tâm thức
bình thường có liên hệ với các trình hiện nhị nguyên, mà dựa vào một tâm
thức vô khái niệm.
Để phát
triển một tâm thức vô khái niệm hướng về tinh hoa, hướng về Tính không thì
trước hết, người ta phải luyện tập một nhận thức chính xác hướng về
nó. Nếu qua đó mà đối tượng thiền quán trình hiện một cách rõ ràng thì tâm
thức khái niệm tự chuyển hóa thành một trí huệ siêu việt vô khái niệm.
Trong thời gian đầu của việc phát triển một nhận thức có khái niệm như
thế, người ta phải dựa vào những luận chứng không thể bị biện bác. Những
luận chứng này chung qui lại đứng trên cơ sở nhân minh thuần túy, cơ sở
được gầy dựng bởi kinh nghiệm bản thân của chúng ta và những người khác.
Vì lí do này nên Trần-na (dignāga) và Pháp Xứng (dharmakīrti)
— hai Đại luận sư của Nhân minh học (hetuvidyā) và Nhận thức học (pramāṇavāda)
Phật giáo — đều có quan điểm là luận chứng và nhân minh chung qui lại lấy
nhận thức trực tiếp — hiện lượng (pratyakṣapramāṇa) — làm cơ sở.
Kết hợp trí huệ và hành vi
cao thượng
Người ta
có thể hỏi là nhận thức chính xác và trí huệ với khả năng hiểu biết các
học thuyết góp phần như thế nào trong việc cải thiện tâm thức. Chỉ một học
giả mới phải có trí huệ, trong khi một tu sĩ chỉ cần trì giới và giữ lòng
thành thật là đủ rồi hay sao?
Có những
phương tiện khác nhau để thanh trừng tâm thức theo cấp bậc. Một vài phương
tiện quả thật tương tự như cách tu luyện thiền định chuyên nhất với một
niềm tin tinh tiến vững chắc — nhưng không tìm hiểu nguyên do. Chỉ độc duy
qua thiền định chuyên nhất như thế thì việc tu tập sẽ không phát triển
được năng lực lớn lao. Đặc biệt trong trường hợp kế tục phát triển không
ngừng các phẩm chất cao thượng của tâm thức thì không đủ nếu chỉ độc duy
để tâm an trụ vào đối tượng quán tưởng. Đối tượng quán tưởng phải đứng
trên cơ sở lí do. Và thêm vào đó, nếu chỉ nhận biết được những lí do phổ
biến chung chung thôi cũng không đủ; thiền giả phải thấu triệt, hiểu nó
một cách xuyên suốt và đạt xác tín. Vì vậy cho nên trí huệ là một nhân tố
tất yếu đối với một hành giả tài trí tuyệt đỉnh.
Nhưng,
nếu chúng ta phải chọn giữa học thức uyên bác hoặc tư tưởng quan điểm giới
luật thì quan điểm giới luật là cách chọn lựa tốt hơn; bởi vì nó mang đến
lợi ích trong mọi trường hợp. Ai có học thức uyên thâm nhưng không
nhiếp tâm có lẽ sẽ gia tăng những tâm trạng phiền não thay vì đạt được tâm
trạng an lạc — cũng rất có thể là ông ấy sẽ tự làm cho mình và người khác
đau khổ vì đố kị những người ưu thế, tranh chấp với những người ngang hàng
và kiêu mạn, xem thường những người dưới cơ và tương tự. Trường hợp này
tương tự như việc thuốc quí trở thành chất độc. Vì cơ nguy không thể khinh
thường này nên việc hợp nhất học thức uyên bác, giới luật và kiến giải
chân chính được đặc biệt chú trọng — chú trọng bằng một cách mà qua đó,
học thức uyên bác không tổn hại giới luật nghiêm chỉnh và giới luật không
tổn hại học thức uyên bác.
Đối tượng của phủ định
Trong quá
trình cải thiện tâm thức, người ta phải hiểu biết một cách chắc chắn thế
nào là Vô ngã và thế nào là Tính không. Để hiểu được cái được gọi là »Tính
không« thì người ta trước hết phải hiểu một cách chính xác cái gì bị cách
tuyệt, phủ định bởi Tính không này. Bồ Tát Tịch Thiên (śāntideva)
nói như sau trong luận Nhập bồ-đề hành (bodhicaryāvatāra):
Nếu
không hiểu vọng khởi tướng là gì, thì sẽ không hiểu được sự không tồn
tại của nó.
Như vậy
thì không thể nào hiểu được Tính không nếu không hiểu đối tượng được Tính
không này cách tuyệt — đối tượng của phủ định.
Câu hỏi
được đặt ra ngay lúc này là một vật nào đó có Tính không, trống rỗng —
nhưng trống rỗng cách tuyệt sự gì, vật gì? Nếu hiểu đối tượng của phủ định
như một trở lực vật chất, ví như trong trường hợp một cầu vồng được chúng
ta gọi là trống rỗng, bởi vì nó không gây một trở lực vật chất nào thì
hoàn toàn không phù hợp với ý nghĩa Tính không như nó được hiểu trong hệ
thống Cụ duyên. Tương tự như vậy, cũng rất sai lầm nếu hiểu đối tượng của
phủ định như một vật gì đó có sắc tính ví như trường hợp không gian —
chúng ta thường chỉ gọi không gian trống rỗng bởi vì nó trống không, cách
tuyệt sắc tướng. Hơn thế nữa, đối tượng của phủ định ở đây chính là tồn
tại trên cơ sở tự tính (svabhāvasiddhi): Nó chính là đối tượng
bị cách tuyệt bởi Tính không của các pháp, các hiện tượng. Tồn tại trên cơ
sở tự tính ở đây không phải đơn thuần là đối tượng của phủ định — một đối
tượng trước đây tồn tại và sau đó tiêu hoại, ví như trường hợp một cánh
rừng hôm qua còn đó nhưng ngày nay đã bị một ngọn lửa thiêu hủy, chỉ còn
một nền khô cháy xác xơ, trống rỗng không còn một »cánh rừng«. Hơn thế
nữa, các hiện tượng trống rỗng, mang một Tính không cách tuyệt tồn tại
trên cơ sở tự tính, một cách tồn tại chưa từng thật có. Ngoài ra, Tính
không cách tuyệt đối tượng của phủ định của các hiện tượng không giống như
trường hợp một cái bàn »trống rỗng« không có bình hoa. Mà hơn nữa, ý nghĩa
của Tính không trống rỗng nẵm ở chỗ: chính phủ định này cũng không
có cùng một cơ sở với đối tượng của nó [tức là đối tượng bị phủ định, là
tồn tại trên cơ sở tự tính].[2]
Chính vì
vậy mà người ta nên hiểu rõ thế nào là đối tượng của phủ định bị cách
tuyệt bởi Tính không của các hiện tượng; người ta nên biết tiêu chuẩn của
một tự ngã được vọng tưởng. Nếu chỉ hiểu dưới Tính không một sự trống
không mà không biết chính xác đối tượng bị phủ định là gì thì hoàn toàn
sai nghịch ý nghĩa chân chính của Tính không.
Vì sao phải nhận thức đối
tượng của phủ định — Những cách trình hiện khác nhau như một tự ngã và
kiến giải chấp ngã
Người ta
có thể tự hỏi tại sao lại phải kham chịu nhọc nhằn để hiểu ý nghĩa hoặc
tiêu chuẩn của một cái gì đó hoàn toàn không tồn tại, để rồi sau đó chỉ
nhận thức thêm được là nó quả thật hoàn toàn không tồn tại.
Chính
ngay trong sự việc thế gian, chúng ta cũng bị lừa đảo, gặp chướng ngại nếu
cho một sự việc nào đó không có thật là thật có. Cũng tương tự như thế,
chúng ta sẽ gặp chướng ngại nếu quan niệm các pháp đều tồn tại trên cơ sở
tự tính mặc dù chúng hoàn toàn không có một cơ sở tự tính nào cả. Nếu
chuyên chú vào chính cá nhân mình thì chúng ta sẽ thấy có nhiều cách chấp
trì một ngã. Có những điểm khác biệt ở đây giữa một cách chấp ngã trong
lúc các phiền não (kleśa) như tham, sân và mạn hoạt động, và một
cách chấp ngã khi những phiền não này không xuất hiện một cách rõ ràng,
tâm thức ở trong một trạng thái tịch tĩnh.
Ví dụ như
có một điểm khác biệt nếu người ta quan sát một vật dụng ở chợ một cách vô
thành kiến trước khi mua nó, hay là mua xong rồi ôm ấp chấp trì, gọi nó là
vật sở hữu; vì, mặc dù người ta quan sát cùng một đối tượng trong cả hai
trường hợp và cách trình hiện của đối tượng đều tương đồng trên khía cạnh
có vẻ như tồn tại, điểm khác biệt nằm ở chỗ người ta chấp trước, cho nó là
một sự thật tồn tại độc lập hay không.
Nếu quan
sát mười người trước mặt thì tất cả mười người này trình hiện như
tồn tại từ phía khách thể, từ phía chính họ; nhưng tuy thế, chúng ta không
đạt xác tín là không chấp trước vào họ bằng một cách mà qua đó, chúng ta
vô căn cứ gán vào họ một cách tồn tại thật sự, độc lập. Nếu việc gán vào
như trên đã được thực hiện — ví dụ như trong mối tùy thuộc vào một lí do
có thể hoặc không thể bị biện bác —, người ta sẽ phát triển một tâm tư
khái niệm rất mạnh, rất sai lệch đối với một trong mười người này, cho
rằng người này đặc biệt tài giỏi hoặc bất tài, vô dụng. Nếu như thế thì
tâm thức chúng ta chính trong lúc này gán vào cá nhân này những đặc tính
thiện hảo hoặc bất thiện quá độ, trái nghịch với sự thật. Và sự việc này
sẽ dẫn đến tham ái hoặc sân hận và qua đó — với suy nghĩ khoảnh khắc tức
thời — chúng ta gán vào đối tượng một sự thật tuyệt đối.
Như vậy
thì chấp vào tồn tại chân thật đi trước tất cả các tâm trạng bất thiện,
hướng dẫn chúng và tương trợ nhiều tâm thức bất thiện khác cũng như các
tâm sở hữu pháp tương trợ chúng. Như vậy thì tham, sân và những phiền não
khác không thể hiện hành nếu không có vô minh chấp vào tồn tại trên cơ sở
tự tính.
Vì lí do
này nên trước hết, người ta phải nhận thức được là các hiện tượng xưa nay
đều có một Tính không, một Tính không cách tuyệt đối tượng bị phủ định, có
nghĩa là phải hiểu biết được là một sự vật nào đó không tồn tại — chưa bao
giờ được xác định là tồn tại đích thật qua một nhận thức chính xác — quả
thật không tồn tại. Trong bước thứ hai, người ta phải phát triển một niềm
tin vững chắc vào nhận thức trên; bởi vì qua đó người ta có thể ngăn cản
sự xuất hiện của những ý nghĩ điên đảo — xuất hiện tương tự như những làn
sóng xuất hiện vô cùng tận trên mặt đại dương — qua sự trình hiện có vẻ
như tồn tại của một hiện tượng nào đó không tồn tại cũng như ngăn cản kiến
giải chấp trước vào nó.
Hai chân lí theo hệ thống
Long Thụ
Đại sư
Long Thụ (nāgārjuna) trình bày như sau trong tác phẩm Bát-nhã
xưng căn bản trung quán luận tụng (prajñānāmamūlamadhyamakakārikā),[3]
phẩm thứ mười tám:
Nếu
qui về nội và ngoại tâm mà những ý nghĩ như »Ngã« và »Ngã sở« bị tiêu
hủy thì Thủ [những nhóm thân tâm được tạo bởi những hành động ô nhiễm và
phiền não] chấm dứt. Và vì Thủ chấm dứt nên tái sinh được tận diệt.
Đoạn
diệt tất cả các nghiệp và phiền não chính là giải thoát. Nghiệp và phiền
não xuất phát từ những thiết tưởng và những thiết tưởng này lại xuất
phát từ những khái niệm giả tạo [(prapañca) kiến giải sai lầm chấp vào
tồn tại trên cơ sở tự tính]; khái niệm giả tạo được tiêu hủy bằng [sự
nhận thức] Tính không.
Tồn tại
một cách có thật chất xưa nay không bao giờ được xác định [qua một nhận
thức chính xác] là thật có. Vì vậy nên độc lập không tùy thuộc hoàn toàn
không thể có. Vì kinh nghiệm chính xác dạy rằng, nguyên lí duyên khởi —
một nguyên lí trống không, cách tuyệt một bản tính độc lập — tạo thành tất
cả những dạng khổ lạc, lợi tổn nên cũng qua đó mà cách tồn tại của nó được
chứng minh. Như thế thì tất cả đều tồn tại trên cơ sở duyên khởi. Tất cả
những hiện tượng tồn tại — nếu hiểu như là chúng chỉ hiển bày một cái gì
đó được cấu kết bởi nhân duyên. Chúng trình hiện mà không rời pháp giới (dharmadhātu),
cõi của bản tính thật sự của chúng — nghĩa là hoàn toàn vắng mặt một cách
tồn tại trên cơ sở tự tính.
Từ đó có
thể suy ra là mỗi hiện tượng đều có hai bản tính: cách trình hiện bên
ngoài và cách tồn tại tuyệt đối. Cách thứ nhất được gọi là »Chân lí tương
đối« và cách thứ hai là »Chân lí tuyệt đối«. Đại sư Long Thụ nói như sau
trong Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận tụng:
Giáo
pháp của chư Phật được lập trên cơ sở hai chân lí: chân lí qui ước tập
tục và chân lí của đệ nhất nghĩa.
Và Thắng
giả Nguyệt Xứng (candrakīrti) trình bày như sau trong luận Nhập
trung quán (madhyamakāvatāra):
Nếu
nhận thức được các hiện tượng [một mặt là] toàn mĩ vô khiếm và [mặt khác
là] hư ngụy thì người ta sẽ tìm ra ngay là chúng có hai bản tính; và Đức
Phật giảng rằng đối tượng của một nhận thức chân chính là Chân như
(bhūtatathatā) [chân lí tuyệt đối] và đối tượng của một nhận thức bị mê
hoặc là chân lí tương đối, là chân lí hoàn toàn bị che đậy.
Cách phân
minh chân lí tuyệt đối sẽ được diễn giảng sau này.
Trong mối
tòng thuộc vào quan điểm của một tâm thức thế tục, chân lí tương đối được
phân thành hai loại: chính xác và điên đảo. Nguyệt Xứng nói như sau:
Quan
điểm bị lừa đảo cũng được xem là có hai mặt: [Quan điểm] của những người
nhận thức qua những giác quan vô khiếm và [quan điểm] của những người
nhận thức qua những giác quan khiếm khuyết.
Tâm
thức của những người có những giác quan khiếm khuyết được xem là điên
đảo nếu so sánh với tâm thức của những người có giác quan vô khiếm.
Những gì phàm phu nhận thức được qua sáu giác quan vô khiếm [chỉ] là một
sự thật trên phương diện thế tục, và những gì còn lại [cũng chỉ] là điên
đảo trên phương diện thế tục.
Nhận thức
cách trình bày hai chân lí như thế có mục đích như sau: Vì phải quan hệ
mật thiết với tất cả những dạng trình hiện gây tổn hại, ích lợi nên chúng
ta tất nhiên phải nhận thức được hai bản tính — bản tính tạm thời và bản
tính tuyệt đối — của các đối tượng. Ví như trường hợp chúng ta có một
người láng giềng xảo trá và luôn luôn phải liên hệ với ông ta. Nếu chấp
trước một cách sai lầm vào thái độ dễ chịu bên ngoài mà bước vào mối quan
hệ thì chúng ta sẽ tự chiêu lấy nhiều điểm bất lợi khác nhau. Vậy thì lỗi
lầm không nằm ở chỗ tạo mối quan hệ mà nằm ở phương cách tạo mối quan hệ.
Vì không biết cá tính của ông ấy nên chúng ta phán đốn sai — và cũng vì
vậy mà bị lừa. Ngược lại, nếu biết rõ cả hai, cách trình hiện bên ngoài
cũng như cá tính căn bản của ông ta thì chúng ta có thể tạo một mối quan
hệ thích đương mà qua đó chúng ta không còn bị ảnh hưởng bởi những điểm
bất lợi có thể xuất hiện.
Cũng
tương tự như vậy: Nếu cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng không khác
với cách trình hiện bên ngoài của chúng thì chúng ta có lí do đích đáng để
nhìn nhận cách tồn tại tương đối của chúng là chân chính. Nhưng sự thật
không phải như vậy; mặc dù các hiện tượng trình hiện như tồn tại đích thật
nhưng chung qui thì chúng không thật sự tồn tại. Chúng an trú tại khoảng
giữa — có nghĩa là: chúng không tồn tại thật sự, tồn tại trên cơ sở bản
tính, mà cũng chẳng hoàn toàn không tồn tại. Quan điểm nhận thức một cách
chân chính cách tồn tại như vậy được gọi là Trung quán (madhyamaka).
Đối tượng
bị phủ định không tồn tại như thế nào và mối quan hệ giữa nhận thức chính
xác và nhận thức điên đảo
Sau đây
là cách trình bày đối tượng của phủ định — tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc
một tự ngã —, trình bày nó không tồn tại như thế nào một cách rõ ràng.
Bất cứ
một hiện tượng nào trình hiện trước chúng ta — một sắc tướng có thể được
nhận thức qua cặp mắt, hoặc một hiện tượng nội tâm —, chúng đều thành lập
cơ sở của phủ định. Trí huệ siêu việt trực nhận được những cơ sở nêu trên
là trống không, cách tuyệt đối tượng của phủ định — một đối tượng trình
hiện sai lầm trước chúng ta với vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc tồn
tại như một vật gì đó độc lập, tự khởi —: chính trí huệ này là một tâm
thức không bị lừa đảo, không bị mê hoặc. Tất cả những tâm thức khác đều bị
lừa đảo.
Bây giờ
người ta có thể tự hỏi là [ngoài trí huệ nhận tức Tính không] không có
nhận thức chính xác nào có thể xác định những hiện tượng nhị nguyên như
sắc tướng và tương tự một cách đúng đắn hay sao. Hay là người ta phải hiểu
những điều được diễn giảng trước đây là tất cả những hiện tượng [tương
đối] chỉ tồn tại đối với một tâm thức bị mê hoặc, điên đảo, và từ đó có
thể kết luận rằng, phi tồn tại của chúng không thể nào có? [Bởi vì một tâm
thức bị mê hoặc, điên đảo có thể thiết tưởng bất cứ một cái gì. Ngay cả
cái phi tồn tại cũng phải tồn tại.]
Nhưng,
tâm thức bị lừa đảo và nhận thức chính xác không đối nghịch nhau. Vì
tồn tại thật sự hoặc tự tính trình hiện sai lạc nên tâm thức chấp
trước vào nó được gọi là tâm thức bị lừa; nhưng vì tâm thức không bị lừa
trong mối liên hệ của nó với đối tượng chính của nhận thức nên người ta
gọi nó là nhận thức chính xác. Ví dụ như trường hợp một nhãn thức thâu
nhiếp một sắc tướng: nhãn thức này chắc chắn bị lừa đảo qui về cách
trình hiện như tồn tại thật sự của sắc tướng; nhưng mặt khác thì nó
lại là một nhận thức chính xác bởi vì nó nhận thức được một sắc tướng là
một vật gì đó mang tính chất sắc mà không chấp trước vào một cách
tồn tại thật sự của sắc tướng này. Nhưng không chỉ như vậy; một nhãn thức
xác nhận được một sắc tướng không những chính xác về mặt trình hiện của
sắc tướng, mà còn chính xác về mặt trình hiện của một sắc tướng như thật
sự tồn tại. Nếu nói là »Một tâm thức nhận diện đối tượng chính xác« thì
lời trần thuật này có giá trị cho một tâm thức minh triết, có khả năng
nhận thức, một tâm thức được hình thành bởi năng lực trình hiện của các
nhân tố tùy thuộc vào đối tượng, và tâm thức này chính nó cũng mang nhân
tố của đối tượng. Vì vậy nên được nói rằng tất cả những loại tâm thức nhị
nguyên đều là những nhận thức chính xác, những nhận thức có thể xác nhận
trực tiếp đối tượng trình hiện.
Nhưng sẽ
là một điểm sai lầm nếu cho rằng, một cái gì đó tồn tại chỉ bởi vì nó
trình hiện như tồn tại trước một tâm thức khiếm khuyết, bị lừa đảo, mê
hoặc. Ví dụ như khi nhãn thức của một người bị bệnh loạn thị trực nhận
hiện tượng tóc rụng, thì mặc dù đó là một nhận thức trực tiếp chính xác
bởi vì nó được tạo cùng trong một nhân tố với đối tượng; nhưng bởi vì cơ
sở tóc rụng của cách trình hiện nêu trên hoàn toàn không thật có nên nhận
thức nêu trên bị lừa đảo trong mối liên hệ của nó với thành phần chính
[tức là hiện tượng tóc rụng] của đối tượng của nó. Tâm thức bị lừa này
được gọi là điên đảo, bởi vì nó bị biện bác bởi một tâm thức chính xác
khác với một cách nhận thức đối nghịch trực tiếp cách thâu nhiếp đối tượng
của nó. Như vậy thì làm sao mà những gì được tiếp thu bởi một tâm thức bị
lừa đảo như thế có thể được xem là tiêu chuẩn cho tồn tại đích thật?
Nói tóm
gọn: Mặc dù không có một hiện tượng nào không được xác định (tibet.:
btags) bởi tâm thức, nhưng không phải tất cả những gì được xác định
bởi tâm thức tất nhiên phải tồn tại. Đó là những lời được dạy.
Phân tích hiện tượng
Nếu một
hiện tượng trình hiện như thật sự tồn tại, và nếu nó quả thật tồn tại như
nó trình hiện thì thật thể của nó phải dần dần hiện bày rõ ràng nếu người
ta nghiên cứu tinh xác cách tồn tại của nó. Cũng tương tự như trường hợp
những chân lí được công nhận trên thế gian; càng nghiên cứu kĩ bao nhiêu
thì ý nghĩa của chúng càng hiển bày rõ rệt bấy nhiêu, và cơ sở của chúng
ngày càng vững chắc — vững chắc đến mức độ người ta có thể chắc chắn tìm
thấy được chúng qua nghiên cứu, phân tích. Ngược lại, nếu nghiên cứu, tầm
tra một cái gì đó hư ngụy, giả tạo thì nó ngày càng lu mờ dần, để rồi
chung qui không thể đứng vững trước việc nghiên cứu này và tan biến. Long
Thụ dạy như thế trong luận Bảo hành vương chính (rājaparikathā-ratnāvalī):
Một
sắc tướng được nhìn từ xa — nó được những người đứng gần nhìn thấy một
cách tinh xác. Nếu hiện tượng phản chiếu trong không trung là nước, thì
tại sao nó không được nhìn nhận như vậy bởi những người đứng gần?
Như
những kẻ đứng từ xa nhìn nhận thế giới này như là một hiện thật, những
người đứng gần không nhìn nhận nó như thế; [bởi vì đối với họ, thế giới]
vô tướng như phản chiếu trên không trung.
Quí vị
hãy xem một ví dụ. Nếu chúng ta suy nghĩ và nói: »Con người cần hạnh phúc«
thì một người cầu mong hạnh phúc xuất hiện rõ ràng trong tâm thức chúng
ta. Nhưng để tạo hạnh phúc cho người này, người ta phải tạo điều kiện
thuận lợi cho kiện khang thân thể của ông ta như thức ăn, quần áo, chỗ ở,
thuốc men, phương tiện di chuyển và tương tự. Về mặt nội tâm, người ta
phải tạo những điều kiện thuận lợi cho kiện khang tâm thức như một học
thức tốt, một đức tính cao thượng, một tư thái trầm tĩnh, hoan hỉ và tương
tự. Người ta phải tạo hạnh phúc cho một người qua việc tạo điều kiện thuận
tiện cho kiện khang thân thể cũng như tâm thức. Nhưng, nếu chúng ta suy
nghĩ và tầm tra xem người này là ai, là gì, thì sẽ thấy được rằng: tâm
thức cũng như thân thể không phải là ông ta, và ông ta cũng không tồn tại
cách biệt với hai nhóm thân tâm trên.
Sự việc
cũng tương tự như vậy trong trường hợp chúng ta gặp một người quen tên Đại
Chí. Ví dụ như chúng ta nói: »Tôi thấy Đại Chí«, »Đại Chí già hơn trước«
hoặc »Đại Chí mập mạp hơn trước đây«. Người ta không cần phân tích, nghiên
cứu những lời trần thuật trên mà có thể nói là đã thấy Đại Chí; đã thấy
Đại Chí ốm yếu hơn nếu thân thể của ông ta gầy yếu, hoặc mạnh khoẻ hơn nếu
thân thể của ông ta kiện tráng. Một tâm thức thâu nhiếp những biến chuyển
nhưng không không tìm hiểu — tương tự như trường hợp trên — không phải là
một tâm thức điên đảo, và biểu thị ngôn ngữ của nó để trình bày sự kiện
này không có gì là sai. Nhưng nếu thật sự bước vào việc nghiên cứu thì Đại
Chí, người chủ của thân thể đó không thể được tìm thấy, và quá trình già
nua hoặc mập mạp ra của ông ta cũng không thể đứng vững trước một cách
nghiên cứu tường tận. Ngay cả trường hợp người ta nương theo những cá tính
tốt xấu trong tâm thức Đại Chí mà phán đốn phẩm cách của ông ta — Đại Chí
cũng chẳng phải là tâm thức. Ngắn gọn, chẳng có một phần nhỏ nào trong
những nhóm thân tâm chính là Đại Chí — liên tục thống nhất thể hoặc những
thành phần cực nhỏ của ông ta. Vì thế nên »Đại Chí« chỉ là một cái gì đó
được đề danh hoặc xác định trên cơ sở hội tụ đơn thuần của các nhóm thân
tâm. Long Thụ dạy như thế trong luận Bảo hành vương chính:
Cá
nhân không phải là đất, không phải nước, không phải lửa, không phải gió,
không phải là hư không, không phải thức, không phải tất cả những thứ này
hợp lại — nhưng lại có cá nhân nào cách biệt những yếu tố nêu trên hay
sao?
Thêm vào
đó là thân thể của Đại Chí có nhiều thành phần như thịt, da, xương và
tương tự — nhưng, trong những thành phần này, người ta chỉ phải thấy phần
da bên ngoài để có thể nói được là: »Tôi đã thấy thân thể Đại Chí«; bởi vì
thành phần da này đủ là một điều kiện để xác định là đã thấy một sắc thân.
Như vậy không có nghĩa là người ta không thấy thân thể ngay cả trong
trường hợp không thấy được máu, xương và những thành phần khác. Để thấy
được thân thể, người ta không phải thấy tất cả những thành phần; chỉ thấy
được một thành phần nhỏ của thân thể tức là thấy được thân thể.
Dưới một
vài điều kiện nhất định, người ta chỉ có thể nói được là thấy một thân sắc
— theo tập quán thế tục — khi một thành phần tối thiểu của nó xuất hiện rõ
rệt.
Như đã đề
cập trước đây: Nếu quan sát riêng biệt các thân phần như tay và chân thì
không thể nào tìm thấy được toàn thể, tức là thân thể. Tay và chân cũng có
thể được phân chia tiếp tục, bàn tay phân tích thành những ngón tay, ngón
tay lại được phân thành lóng tay, những lóng này lại được phân tích thành
những phần trên và dưới, chúng lại lại được phân thành những phần nhỏ hơn,
và cho đến cực nhỏ. Và ngay cả những nguyên tử cũng có thể được phân thành
những thành phần có phương hướng; bởi vì nếu những nguyên tử cực nhỏ này
vô phương hướng, chúng không thể nào hội tụ lại để hình thành một nhóm,
một khối — không cứ vào trường hợp bao nhiêu nguyên tử tụ hội lại. Nếu tất
cả những thành phần này được phân tích bằng cách nêu trên, chúng không thể
được tìm thấy.
Tiếp theo
là Đại Chí có thể được gọi là an vui và sầu muộn tùy theo tâm thức của ông
ta — hoan hỉ hay öu phiền. Vậy thì tâm thức này là gì — chính tâm thức tạo
cơ sở cho sự phán đốn trên? Nó hoàn toàn không được kết cấu bởi sắc tướng.
Nó siêu việt mọi chướng ngại vật chất. Mỗi đối tượng đều có thể trình hiện
trước nó, và nó có bản tính là thuần túy trong sáng và nhận thức. Tâm thức
chính là như thế nếu nó không được phân tích tiếp tục. Nhưng nếu nghiên
cứu tường tận thì không thể tìm thấy nó. Nếu tâm thức của Đại Chí phiền
muộn, và người ta muốn tìm hiểu bản tính của tâm thức này bằng cách phân
đoạn nó thành những khoảnh khắc riêng biệt, thì cũng chẳng có một nhóm hội
tụ nào được hình thành bởi những khoảnh khắc trước sau. Trong thời đoạn
của những khoảnh khắc đi sau thì những khoảnh khắc trước đã trở thành dó
vãng, và vì những khoảnh khắc trước này dó vãng nên bản chất tâm thức của
chúng cũng dó vãng. Và vì những khoảnh khắc của vị lai chưa sinh thành nên
chúng hiện bây giờ chưa tồn tại. Và khoảnh khắc của chính bây giờ cũng
không thể khác hơn là đã sinh thành, hoặc chưa sinh thành. Vì vậy, nếu tìm
hiểu tâm thức hiện tại bằng phương pháp như trên, người ta không thể xác
định được nó. Và cũng vì vậy mà tâm thức hoan hỉ được biểu hiện trong lời
trần thuật »Tâm của ông ta an vui« không thể nào được tìm thấy.
Nói một
cách ngắn gọn, một tâm trạng hạnh phúc, bất hạnh hoặc mang một đặc tính
khác, nó chỉ được xác định hoặc phụ nhập[4]
(tibet.: btags) trên cơ sở những nhóm khoảnh khắc đi trước và đi
sau, và khoảnh khắc ngắn nhất cũng được xưng danh và xác định qua những
thành phần của chính nó; bởi vì nó có những thành phần có đầu có đuôi — có
thể phân biệt được. Nếu những khoảnh khắc ngắn nhất không có thành phần
nào cả thì trong trường hợp qui tụ lại, chúng không thể tạo thành một liên
tục thống nhất thể (saṃtāna, rgyud).
Sự việc
cũng tương tự như thế khi một vật bên ngoài trình hiện trước tâm thức, ví
dụ như một cái bàn. Cái bàn này trình hiện trước tâm thức như tồn tại trên
cơ sở tự tướng hoặc độc lập, bất tùy thuộc. Nhìn chung thì chúng ta có thể
trình bày cái bàn như một cơ sở chấp trì những đặc tính như hình dạng, mầu
sắc và độ lớn, được cấu tạo bởi một vật liệu nhất định. Nếu nghiên cứu
xong thì sau đó chúng ta có thể nói về giá trị, chất lượng của nó. Ví dụ
như khi chúng ta nói là cái bàn này thật ra thì tốt, nhưng mang một mầu
quá xấu, thì trong trường hợp này có một cái bàn tạo cơ sở cho lời phê
phán của chúng ta về chất lượng mầu sắc. Nếu chúng ta phân phối thành tổng
thể và thành phần thì quả thật là có một cơ sở chấp trì những đặc tính —
nhưng, những đặc tính hoặc những thành phần này chính chúng nó không phải
là cơ sở, không phải là tổng thể. Nhưng cơ sở chấp trì những đặc tính cũng
không thể tìm thấy nếu loại trừ những đặc tính hoặc những thành phần. Một
giả thiết: Nếu thừa nhận là không có một cơ sở chấp trì những đặc tính nào
thì trong trường hợp này, những đặc tính cũng không còn tồn tại; bởi vì
những đặc tính này chỉ có thể được xác định trong mối tùy thuộc của chúng
vào cơ sở chấp trì đặc tính, và ngược lại, cơ sở này cũng chỉ có thể được
xác định trong mối quan hệ tùy thuộc vào những đặc tính của nó.
[1]
Hán việt: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, hữu lậu giai khổ,
niết-bàn tịch tĩnh. Cách trình bày ở trên đảo ngược thứ tự của
phấp ấn thứ hai và ba.
[2]
đoạn văn này sẽ được giảng rõ hơn trong phần Tính không của Tính
không.
[3]
tên gọi đầy đủ của Trung quán luận (madhyamakaśāstra).
[4]
nghĩa là tưởng tượng gán thêm vào, chính là Biến kế sở chấp hay Vọng
kế khởi (parikalpita) theo cách trình bày của Duy thức tông.
Dịch giả người Đức dùng chữ »beigefügt.«
---o0o---
Mục lục
| Phần tiếp theo
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Ðạo Hữu
Chân Nguyên
đã gởi tặng phiên bản
điện tử Unicode này
Trình bày: Nhị Tường
Linh Thoại
Cập
nhật : 01-11-2002
