THIÊN THỨ TƯ
TÂM-LÝ-LUẬN
CHƯƠNG III
TÂM LÝ TÁC DỤNG LUẬN
(nói về nhất ban)
TIẾT THỨ NHẤT:
CẢM GIÁC LUẬN
1- TỔ CHỨC VÀ TÍNH CHẤT CỦA
NHỮNG CẢM GIÁC KHÍ QUAN.
Ở đây, tôi tưởng hãy căn cứ
theo thuận tự ở cuối chương trên để trước hết nói về tác dụng tâm lý nhất
ban đã. Trong tâm lý luận nhất ban, điều cần phải thuyết minh trước tiên
là cảm-giác-luận. Mà muốn thuyết minh cảm-giác-luận, không thể không nói
rõ cái tính chất của căn, tức ngũ quan. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì
nó tương đương với thần kinh, đặc biệt là bộ môn nghiên cứu về thần kinh
tri giác.
Căn tức cảm quan, có sáu thứ
là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, điều này đã được nói đến trong
Áo-nghĩa-thư, nhất là ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, dù là phân loại 12
xứ hay 18 giới, cũng đều lấy số sáu trên đây làm định số và cho nó một
nhiệm vụ rất trọng yếu. Do đó, về điểm này trong Ni-kha-da, tuy có nhiều
thuyết minh, nhưng vẫn chưa được tinh tế, vả lại, dù nói cách nào đi nữa
cũng đều đã biến thành A-tỳ-đạt-ma.
Vấn đề đầu tiên được đặt ra
là: những yếu tố hình thành ngũ căn là gì? Căn, đứng ở một phương diện mà
nói, là tác dụng sinh lý, có đặc trưng của vật chất; đứng ở một phương
diện khác mà nói, là cơ quan tâm lý, có công dụng siêu vật chất. Cho nên,
muốn quy định yếu tố đó là một việc rất khó khăn. Nếu chiếu theo các phái
khác, như phái Số-luận chẳng hạn thì, đối với vấn đề này, có hai thuyết.
Thuyết thứ nhất bảo ngũ căn và lục căn khác, cùng từ ngã mạn mà phát sinh.
Ngã mạn, về bản thể là tự tính, nói theo nghĩa rộng, nhận ngũ căn là vật
chất tính; còn nói theo nghĩa hẹp thì ngã mạn là một loại cơ quan tâm lý,
ngũ căn không phải chỉ là vật chất tính mà vẫn có thể coi nó có một loại
tác dụng tâm lý. Thuyết thứ hai hoàn toàn cho nó là vật chất tính, tức là
thuyết cho ngũ căn từ ngũ đại đất, nước, lửa, gió và không mà phát sinh.
thuyết này cũng đồng quan điểm của phái Số-luận (Sáu Phái Triết Học Ấn Độ,
trang 133). Theo đó thì:
Thanh
=> không => nhĩ căn
Xúc => phong =>
thân căn
Ngã mạn – ngũ duy
(trần) sắc => hỏa => nhãn căn
Vị => thủy =>
thiệt căn
Hương => địa =>
tỵ căn.
Trong đó dĩ nhiên bao hàm sự
khảo sát về nhận thức like of like. Nếu, lại trưng theo Thắng-luận, thì
cách thuyết minh Thắng-luận tương tự như thuyết thứ hai trong Số-luận.
Nghĩa là cho ngũ căn hoàn toàn được thành lập từ vật chất tính ngũ đại
(Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, trang 326 trở đi), tức là:
đất
----------------hương (mùi thơm)
----------------tỷ (mũi)
nước--------------vị (mùi vị)
--------------thiệt (lưỡi)
lửa----------------sắc (màu sắc)
----------------nhãn (mắt)
gió-----------------xúc (va chạm)
------------------thân (bì da)
không-------------thanh (tiếng)
--------------nhĩ (tai)
Đối cảnh đất lấy hương làm
đặc chất, vì căn mà phát sinh tỵ căn, tức giữa khoảng hương và tỵ căn phát
sinh quan hệ nhận thức; bốn loại kia cũng vậy. Bởi thế, cách thuyết này
hoàn toàn lấy like of like làm căn để.
Nhưng, Phật giáo nói như thế
nào về ngũ căn? Chiếu theo Ni-ka-da thì vấn đề trong đó vẫn chưa được
thuyết minh một cách tinh tế, đại để cho ngũ căn là từ tứ đại vật chất tạo
thành, nhưng vật chất ấy không phải như vật chất thông thường mà là tịnh
sắc đã được tinh luyện (tham chiếu Tạp-a-hàm, quyển 12, Đại-chính, 2,
trang 91, hạ). Nhất là Hữu-bộ-tôn đã đặc biệt thảo luận về vấn đề này
trong Phẩm-loại-túc-luận, Bà-sa luận, và Câu-xá luận, v.v…
(Phẩm-loại-túc-luận, quyển 1, Đại-chính, 26, trang 692, hạ, Bà-sa, quyển
13, Đại-chính, 27, trang 64, thượng; Câu-xá quyển 1). Vật chất tuy do tứ
đại tạo thành, nhưng nó được giải thích như ngọc bảo châu trong sáng
(Câu-xá-trung-sớ, quyển 1, Đại-chính, 41, trang 819, hạ). Song, trong Phật
giáo cũng như Số-luận hay Thắng-luận, không có sự bất đồng về điểm cho
tính chất của căn là do đặc chất của tứ đại hoặc ngũ đại tạo thành. Tịnh
sắc tứ đại hòa hợp mà thành lập ngũ căn, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì vấn đề
được nêu lên là: tại sao cùng là tứ đại mà lại phân hóa thành ngũ căn? Nói
tóm tắt, Phật giáo giải đáp vấn đề này là nhân duyên của “nghiệp” (như
Thành-thật-luận quyển 4, Căn-giả-danh-phẩm 45). Nhưng, nếu chỉ nói thế
thôi thì không khỏi có điểm mơ hồ, cho nên Đại-tỳ-bà-sa luận (quyển 13,
Đại-chính 27, trang 63, thượng và Câu-xá quyển 2, v.v…) mới bảo sự cấu
thành ngũ căn là do sự bất đồng về cách phối trí cũng như trạng của các tế
bào cực vi. Tức tế bào của nhãn căn rãi khắp trong trồng con mắt, hình
giống như đầu cây dược can; tế bào của nhĩ căn ở trong lỗ tai giống như
đăng khí; tế bào của tỵ căn ở trong lỗ mũi như hình móng tay người; tế bào
thiệt căn ở trên lưỡi giống hình dao cạo; tế bào thân căn rãi khắp trong
thân thể, hình giống như cây mác. Giải thích như thế, xét ra có chút ít
căn cứ giải phẩu học chăng? Điều đó tuy không rõ, nhưng dù thế nào đi nữa,
muốn thuyết minh theo sự bất đồng về hình trạng của các tế bào ngũ quan,
thiết tưởng điều này cũng có ý nghĩa riêng của nó. Bởi vậy, theo
A-tỳ-đạt-ma, đặc biệt là theo Bà-sa luận, thì bản của căn có các tế bào
đó, thông thường thấy từ bên ngoài thì gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, và
thân, chẳng qua là những cơ quan thủ hộ cho các căn. Theo ý nghĩa ấy, đến
A-tỳ-đạt-ma chia căn làm hai loại, tức là phù trần căn và thắng nghĩa căn,
và thông lệ cho thắng nghĩa căn là chân căn. Theo chỗ tôi biết, cách phân
loại này hình như không có trong luận bộ Nam phương, nhưng trong luận bộ
thời kỳ đầu, như Tỳ-bà-băng-già (1) cũng cho căn là “vô-kiến-hữu-đối”
(Vibhanga p.70-71). Cho căn là không thể thấy để khu biệt với ngũ quan ở
bên ngoài, điểm này đáo để là một sự thật không còn hồ nghi gì nữa.
Duy vấn đề được đặt ra ở đây
là: căn, nếu do vật chất tạo thành thì đối tác dụng tâm lý, ngũ căn chỉ là
cái cửa chịu sự kích thích của ngoại giới hay chính chúng cũng có tác dụng
nhận thức đối tượng? Nhận thức là tác dụng tâm lý, mà căn thì thuộc vật
chất, cho nên chưa hẳn đã quan hệ với nhận thức, nhưng xét ở phương diện
khác thì tác dụng tâm của cảm quan tự thân cũng rất lớn, bởi vậy mà vấn để
ở đây được đề xướng là căn không thể được coi như cửa ngoài. chiếu theo
chủ trương của các bộ phái, đối với vấn đề này, không những các bộ phái
đối lập nhau, mà ngay trong cùng một phái cũng đã phát sinh nhiểu dị luận.
Dị-bộ-tôn-luận nói Đại-chúng-bộ thuộc phái Căn-vô-tri-luận, cho rằng “năm
sắc căn lấy thịt làm thể. Mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng…” coi
căn duy chỉ là gân thịt (nhưng theo Luận-sự, 18, phần 9 thì Đại-chúng-bộ
là các nhà chủ trương “căn thấy”). Thành-thật-luận bảo Ha-lê-bạt-ma là nhà
thuộc chủ trương “thức thấy” mà cho căn chỉ là cửa (Thành-thật-luận quyển
4, Căn-vô-tri-phẩm 48). Trưng theo chủ trương của Hữu-bộ thì, căn cứ vào
Đại-tỳ-bà-sa luận, trong số bốn vị đại luận sư của Hữu-bộ, Thế Hữu chủ
trương Căn-kiến-luận (căn thấy) (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 63,
trung và quyển 95, trang 489, hạ). Nhưng Pháp Cứu thì lại chủ trương
thức-kiến-luận (thức thấy), rồi Diệu Âm thì chủ trương tuệ-kiến-luận (thấy
bằng trí tuệ) – (như trên, Đại-chính, 27, trang 61, hạ). Đến các nhà
Thí-dụ, tức trước Kinh-bộ-sư, thì điều hòa những ý kiến trên mà chủ trương
căn, thức hòa hợp (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính, 27, trang 61, hạ và quyển
95, Đại-chính, 27, trang 489, hạ). lại trưng theo Thượng-tọa-bộ Nam phương
thì chủ trương của chính bộ này,tuy không rõ ràng lắm, nhưng theo Luận sự
bảo Đại-chúng-bộ chủ trương căn-kiến-luận bị Thượng-tọa-bộ cho là dị đoan,
như vậy, cứ theo đó, có thể nói Thượng-tọa-bộ cũng gần với phái chủ trương
thức-kiến-luận. Pháp-tập-luận hay A-đạt-tát-lợi-nô, cho sáu căn mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân và ý tất cả là cửa, sự kích thích của ngoại giới đập vào
cửa năm căn, đồng thời gõ cửa ý căn, sau đó tâm thể chấn động mà mới phát
sinh biểu tượng nhận thức (Atthasàlini p.72. Expositor I. P. 69). Nhận xét
theo những quan điểm trên, ta thấy Thượng-tọa-bộ Nam phương, trên đại thể,
cũng là phái chủ trương thức-kiến-luận, nhưng đối với căn cũng cho nó một
ý nghĩa trọng yếu, và vể điểm này, ta cũng có thể cho gần giống như lập
trường căn thức hòa hợp luận (2).
Tóm lại, nói một cách chiếc
trung, năm căn là những cơ quan thuộc cả hai lĩnh vực sinh lý và tâm lý,
là sự kích thích từ ngoại giới thông qua cửa của nội bộ, đồng thời theo ột
ý nghĩa nào đó, có thể nói đó là nơi sinh lý đối với mọi cảm giác.
CHÚ THÍCH:
(1) Chẳng hạn như: mắt nhập
vào đâu? Mắt do tứ đại tịnh sắc tạo thành, nhiếp vào ngã sở, không thể
thấy đối tượng. Tattha Kataman chakkhảyatànan yan cahkkun catunnan
mabhùtanan yan cahkkun catunnan mahàbhùtànan upàdàya pasado attabhàvo
pariyapanno sappatigho (Vibhanga p. 70) Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận, quyển
1, Đại-chính, 28, trang 534, trung). Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma luận (trang
97).
(2) Dvàm luận (door theory)
Dhammasargahi, bản dịch Anh văn, xem cuốn A Buddhist Manual of
Psychological Eihies London 1900, LIV 70, fo của Mrs. Rhya Davids.
2- SỰ PHÁT SINH CẢM GIÁC.
Lấy năm căn làm điểm tựa, tuy
đã nói qua về quá trình sinh khởi tác dụng “phát thức thủ cảnh”, nhưng để
cho được rõ ràng hơn, ở đây, trước hết lại xin trích dẫn một đoạn kinh văn
để làm sáng tỏ ý nghĩa của A-tỳ-đạt-ma.
“Này bạn! Nhãn sắc làm duyên
nhãn thức, ba hòa hợp xúc, xúc duyên thụ, thụ giác tri, giác tri khảo lự,
khảo lự rồi phân biệt, phân biệt làm duyên, sinh duyên biệt tưởng, theo
thứ tự trải qua quá khứ, hiện tại và vị lai; do nhãn thức có thể thấy sắc
pháp hiện trước chúng ta – cho đến tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế”
(1). (M 18, Madhupindika sutta vol. L. p. III. F) (Trung-a-hàm, quyển 28,
Mật-hoãn-dụ-kinh, Đại-chính, 1, trang 604, trung).
Bây giờ xin căn cứ
A-tỳ-đạt-ma để giải thích đoạn văn trên như sau: Cái cửa nhận thức ngoại
giới là con mắt trước tiên nhận sự kích thích của đối tượng (sắc cảnh). Có
khi thích ứng với sự kích đó mà sinh ra nhãn thức tức thị giác, là bước
đầu của hoạt động tâm lý của người ta. Nhưng ở đây ta cần phải nghiên cứu
hai, ba vấn đề.
Thứ nhất, theo đoạn văn trên,
do sự hòa hợp giữa nhãn căn và sắc cảnh mà phát sinh nhãn thức, nếu giải
thích theo văn hiến - Lục-thức-biệt-luận – thì tâm-lý-luận Phật giáo có lẽ
phảng phất cái khí vị của tâm lý học duy vật luận! Tại sao vậy? vì do sự
kết hợp giữa vật chất tính ngũ căn và vật chất tính đối tượng mới phát
sinh tâm thức, cho nên từ khởi nguyên có thể nói, ngũ quan hoàn toàn là
vật chất. Nhưng, như trên đã nói, Phật giáo quyết không phải duy vật luận,
vì thế, lấy căn, cảnh làm duyên mà phát sinh thức, do căn cảnh hợp trí mà
sinh khởi phản ứng nội tâm để thức biểu hiện, như thế có phải kiến giải
của sinh cơ chủ nghĩa chăng? Nếu không thì ta có thể giải thích như thế
này: trong tổ chức tâm lý đã hoàn bị khả năng tính của một thức nào đó,
rồi do sự kết hợp của căn và cảnh mà bị kích thích chăng?
Thứ hai, vấn đề được đặt ra
là: nếu bảo căn, cảnh làm duyên mà phát sinh thức thì cái trạng thái của
sự kết hợp giữa căn và cảnh đó như thế nào? Vì sự hòa hợp căn, cảnh có
tính cách máy móc nên cũng có khi không sinh khởi cảm giác ý thức. Về điểm
này, Ni-ka-da bảo đối tượng đã vào trong àpàtha (tri cảnh) trong căn, căn
là điều kiện khởi thức (àpàtha được dịch là tri cảnh - biết cảnh – tham
chiếu Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49; M. 8, Mahahatthi
Padopama vol. I, p. 190; Trung-a-hàm, quyển 7, Tượng-tích-dụ-kinh: Nguyên
Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 757). Vì àpàtha đại ước có ý nghĩa là
tiêu điểm, là chỉ trung-khu-bộ của các căn (căn để của nó là dự tưởng tác
dụng chú ý trong tâm lý học), tức không ngoài ý nghĩa thích ứng ngoại giới
mà điều tiết cảm quan đó. Tức là khi sinh khởi cảm giác, trước hết phải có
sự kích thích từ ngoại giới làm khích động căn, lúc đó căn tự điều tiết mà
thụ dụng sự thích khích đó vào trung khu bộ, do đó mà phát ra phản ứng của
tâm, nghĩa là các thị giác cho đến các xúc giác, đó là ý nghĩa nhãn sắc
làm duyên sinh ra nhãn thức. Song, thực ra sự sinh khởi cảm giác quyết
không phải chỉ được hoàn thành bởi phản ứng của cảm giác do sự hợp trí
giữa căn và cảnh. Cảm giác, tóm lại, chhỉ là tác dụng tâm lý, từ trong căn
để mỗi cảm giác đặc thù, không thể không dự tưởng sự chi tri của cảm giác
nhất ban. Những cơ quan của cảm giác đặc thù là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân,
mà cơ quan quản lý của cảm giác nhất ban là ý căn, đều được gọi là cửa cả.
“Này bạn! Năm căn mỗi mỗi
nhận thức cảnh giới riêng biệt, không thể đắp đổi nhau mà nhận thức cảnh
giới. Năm căn không thể đắp đổi nhau nhận thức được chỗ y của cảnh và ý. Ý
thì nhận thức được hết những cảnh giới kia”.
(M. 43, Mahàvedalla voi. I,
p. 295; Trung-a-hàm, quyển 58, Đại-câu-hy-la-kinh; Nguyên Thủy Phật Giáo
Tư Tưởng Luận, trang 151).
Song, tác dụng của căn đặc
thù và ý căn như thế nào, thì theo Phật Âm, cái đó là hoàn toàn đồng thời.
Lục cảnh là đối tượng của nhận thức, tất nhiên được thu vào trung khu của
hai cửa. tức bất cứ lúc nào ngoại căn bị khích thích thì ngay lúc ấy được
thu vào trong cửa ý căn, cũng như con chim đậu trên cành cây, khi nào cành
cây lay động thì đồng thời bóng chim cũng lay động. Sự khích thích được
thu vào cửa ý căn rồi do tâm thể chấn động (tâm lý vô ý thức) mà sinh khởi
tri giác. Từ đấy hướng đến ý mà thành quyết định (Atthasàlini p. 72,
Expositor p. 96), đó là sự giải thích của Phật Âm. Do tâm thể chấn động mà
bảo là (bhavanga calana samatthatàya) tuy là ý kiến riêng của Phật Âm,
nhưng cho điều kiện phát sinh cảm giác là nội căn đồng thời cộng đồng để
khế hợp với giáo chứng và lý chứng: có thể nói đó là thuyết đại biểu cho
nhất ban A-tỳ-đạt-ma. Nếu phải đưa ra những điều kiện phát sinh cảm giác
thì, thứ nhất là ngoại căn, thứ hai là cảnh, thứ ba là ý căn, và thứ tư là
cảnh vào trung khu của nội, ngoại căn. Bốn điều kiện đó nếu không đầy đủ
thì không thể nào phát sinh tâm thức được.
Trở lên là ý nghĩa “nhãn căn,
sắc cảnh làm duyên mà sinh nhãn thức”. Song đây mới chỉ thuyết minh cái
hình thức phát sinh cảm giác mà thôi chứ chưa tiến đến sự thuyết minh về
chính cảm giác. Muốn thuyết minh điểm đó chính là câu “tam-hòa-xúc”. Xúc
(2) có nghĩa là tiếp xúc, tức là cái phản ứng đầu tiên của tác dụng tâm lý
khi ý thức thông qua căn tiếp xúc đối cảnh, chính là chỉ cảm giác. Có sáu
xúc, khu biệt theo cảm giác của những cảm quan khác nhau, bao hàm từ thị
giác, thính giác cho đến tri giác bên trong (ý xúc).
Nhưng giữa các A-tỳ-đạt-ma
luận sư nảy sinh ra vấn đề là: Xúc tức cảm giác, là chỉ cái đương thể của
sự hòa hợp giữa căn, cảnh, thức (tam sự hòa hợp) hay là cảm giác (xúc)
phát sinh ngoài kết quả của “tam sự hòa hợp”? Câu-xá luận quyển 10 của
Hữu-bộ cho rằng ngoài tam sự hòa hợp còn có xúc riêng: Kinh-bộ-sư (theo
người chú giải) thì bảo tam-sự-hòa-hợp tức là xúc. Điểm này, nếu nói theo
vấn đề pháp tướng, thì Kinh-bộ, ngoài tâm ra vì không thừa nhận có tâm sở,
nên mới cho xúc là một loại tâm tác dụng mà chủ trương là tam-sự-hòa-hợp
tức là xúc. Hữu-bộ thì ngoài tâm thức ra, vì thừa nhận có tâm sở cho nên
ngoài thức còn lập riêng xúc. Thành-thật-luận kế tục hệ thống của Kinh-bộ,
không lập riêng xúc, mà nói khi nhân duyên đối tượng gọi là xúc (quyển 6,
Xúc-phẩm 85); Duy-thức luận (quyển 3, Đại-chính, 31, trang 11, trung) thì
bảo “Xúc nghĩa là tam hòa phân biệt biến dị, lấy tâm, tâm sở xúc cảnh làm
tính, lấy thụ, tưởng, tư, v.v… sở y làm nghiệp”, thừa nhận ngoài tam sự
hòa hợp, có xúc. Kinh cũng nói: “Tam sự hòa hợp xúc và y tam sự hòa hợp,
có xúc” – Thành-thật-luận, quyển 6, Xúc Phẩm 85 (Đại-chính, 32, trang 286,
hạ). Như vậy, trên thực tế, vấn đề là: khi một loại yếu tố tâm nào đó kết
hợp với yếu tố tâm khác thì kết quả sẽ là ngoài hai yếu tố đó ra, còn có
một tác dụng tâm thứ ba biểu hiện hay sao? Vấn đề này, chủ trương của
Hữu-bộ, ngoài kết quả của tam sự hòa hợp, biệt lập xúc, có thể nói bao hàm
một ý nghĩa có ý vị.
Tóm lại, hoạt động tâm lý
thuần nhiên là ở như sự khích thích của ngoại giới, nếu nói theo kinh
nghiệm thì có thể nói cái gọi là tác dụng nội tâm lấy “xúc” làm điểm xuất
phát rồi dần dần trở thành phức tạp. A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận của
A-nâu-lậu-đà nói phải có mười bảy sát na để hoàn thành một nhận thức. Tức
là sự khích thích đối với ngoại giới: 1 – 2, hai căn nội và ngoại chấn
động, 3, sự phát sinh cảm giác, 4, nhận tri cái đó, 5, tri giác, biết cái
đó, 6, thức khảo sát, khảo sát cái đó, 7, quyết định, 8 –14, thống giác
cái đó, 15 – 16, dừng lại, 17, dựa vào tập khí mà lấy hay bỏ (Teet,
J.P.T.S.1884, p. 16 –17, Compendium of Ph. P. 125). Đây tuy không phải là
kết quả của thực nghiệm, nhưng điều rất thích thú là những ý kiến trên có
tính cách tâm lý thực nghiệm.
CHÚ THÍCH:
(1) Cakkhun càvuso palicca
rupe ca uppajjati càkkhuvinnnam tinam sangati phasso phassapaccaya vedanà,
yamvedeti tạm sàngiánàti, yam sànjànàti tạm vitakketi, yam panànceti tato
nidànam purisam papàncasannasaukha samudacaranti atitàgntapaccup pànnesu
cakkhuvinneyyesu rùpesu (M). 18 Madhupindikasuttam P.T.S. Vol. I, p.111).
(2) Tham chiếu Mrs, Rhys
Davids A Buddhist Manual of Psychological Ethis, (From the Pali of the
Dhamma-sangani) p, LV, f.
3- ĐỐI TƯỢNG CỦA CẢM GIÁC.
Trở lên mới chỉ là
cảm-giác-luận nhất ban, đến như cảm giác luận đặc thù thì còn cần phải nói
qua về đối cảnh (cảnh) của các căn. Căn có sáu loại, cảnh cũng có sáu
loại. Đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, đối lại với căn đã nói ở
trên thành ra cái gọi là “thập nhị xứ - 12 chỗ” và là cách nói thông lệ từ
thời đại Phật giáo nguyên thủy cho đến nay. Trong đó, dĩ nhiên, sắc đối
với nhãn căn, thanh với nhĩ căn, hương với tỷ căn, vị với thiệt căn, xúc
với thân căn, và sau hết, là pháp cảnh đối với ý căn. Do đó, vấn đề đầu
tiên được đặt ra là: năm cảnh hay sáu cảnh đó khích thích căn như thế nào?
Nói cách khác, năm cảnh hay sáu cảnh trực tiếp mà thực chất khích thích
căn hay là cả hai cùng lẫn lộn mà trong đó cũng có quan hệ cảm giác? Về
vấn đề này, Hữu-bộ hay Luận-bộ Nam phương đại thể chia lục cảnh làm ba
loại. Một là “hợp-trung-sắc”, nghĩa là tiếp xúc trực tiếp với căn mới có
sự khích thích, tức hương, vị và xúc. Hai là “ly-trung-sắc” nghĩa là ly
khai với căn mà có sự khích thích, tức sắc và thanh. Ba là
“không-hợp-cũng-không-ly”, tức pháp cảnh (Compendium of Ph. P. 3; Câu-xá
quyển 2). Trên phương diện thường thức, mắt và tai nhận thức những vật ở
xa, còn mũi, lưỡi và thân cần phải tiếp xúc trực tiếp mới có thể cảm nhận
sự vật. Tuy nhiên, đây chưa hẳn đã là định thuyết nhất ban của Phật giáo
giới, điều này cứ xem ý kiến khác nhau được phô bầy trong Thành-thật-luận,
quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49 thì đủ rõ. Theo đó thì bất luận là nhãn
căn hay nhĩ căn, tất kính đều là “hợp-trung-tri”. Vì mắt thếy sự vật là do
quan hệ giữa nhãn quang hợp với đối tượng. Nếu giữa mắt và đối tượng có
chướng ngại thì không thể phát sinh thị giác. Cũng thế, nhĩ căn nhận thức
âm thanh là do quan hệ âm thanh vào trong tai hợp với nhĩ căn. Nếu âm
thanh ở quá xa hoặc là nhỏ quá thì không thể có thính giác. Hơn nữa, trong
kinh cũng thường nói căn có đối (cảnh). Vả lại, chiếu theo “tam sự hòa
hợp” mà có xúc thì “hợp” có thể được coi là đúng với chân ý của Phật.
Không những thế nếu lại tiến thêm một bước nữa mà nói, thì ý căn nhận thức
pháp cảnh cũng là đạt đến cảnh. Kinh nói khi ngủ hoặc bất tỉnh tâm không
hoạt động. Do ý nghĩa đó nên biết “lục cảnh” đều là “hợp-trung-tri”. Đây
chủ trương của các nhà phản đối phương pháp phân loại trước kia
(Thành-thật-luận quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 49, Đại-chính, 32, trang
268, thượng). Chúng ta nên có ý kiến thế nào về chủ trương của học phái
này? Rất tiếc điều đó vẫn chưa có xác định được. Tuy nhiên, cách phân loại
ở trên có thể nói là hợp lý.
Trở lên mới chỉ quan sát một
cách đại thể mà thôi. Sau đây xin đề cập đến từng đối tượng của ngũ căn,
tức mỗi thành phần của ngũ cảnh (1).
Ngũ cảnh là sắc, thanh,
hương, vị và xúc.
Sắc là đối tượng của thị
giác, Có hai loại là hiển sắc và hình sắc: ít ra, đó là lập trường của
Hữu-bộ (Kinh-bộ chỉ thừa nhận hiển sắc chứ không thừa nhận hình sắc –
Câu-xá luận, quyển 13 trích dẫn). Hai loại đó lại được chia thành hai mươi
thứ: xanh, vàng, đỏ, trắng, bóng, ánh sáng, sáng, tối, mây, khói, bụi, mù
(sương) là hiển sắc,dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng, cong và hình
sắc (Bà-sa, quyển 13, Đại-chính 27, trâng0, thượng; Câu-xá, quyển 1).
Nếu lại căn cứ theo
Pháp-uẩn-túc-luận thì sắc được giải thích như sau:
“Những cái do tứ đại chủng
tạo thành là: xanh, vàng, đỏ, trắng, mây, khói, bụi, mù, dài, ngắn, vuông,
tròn, cao, thấp, thẳng, cong, bóng, ánh sáng, sáng, tối, không nhất hiển
sắc, tương tạp, đỏ lợi, đỏ tía, biếc, màu lục, đen, vàng sẫm, và tất cả
những cái mà nhãn căn thấy và nhãn thức biết” – (Pháp-uẩn-túc-luận, quyển
1, Đại-chính, 26, trang 500, thượng).
Thanh là đối tượng của nhĩ
căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành hai thứ là: Hữu-chấp-thụ-vi-nhân và
Vô-chấp-thụ-vi-nhân (quyển 1, Đại-chính, 26, trang 962, hạ). Bà-sa luận
thì chia thành tám thứ. Tức theo nguyên nhân của nó mà chia thành động vật
tính (âm thanh lấy hữu-chấp-thụ-đại-chủng làm nhân) và vô động vật tính;
rồi lại chia thành khả giải (hữu tình danh), và bất khả giải (phi hữu tình
danh); lại theo sự sinh hoạt cảm tình mà chia thành khả ý (quyết) và bất
khả ý (bất quyết): tổng hợp cà lại thành tám thứ. Tức là: 1-
Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 2-
Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 3-
Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 4-
Hữu-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 5-
Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 6-
Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-hữu-tình-danh-bất-khả-ý-thanh; 7-
Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh; 8-
Vô-chấp-thụ-đại-chủng-vi-nhân-phi-hữu-tình-danh-khả-ý-thanh (Bà-sa, quyển
1, Thuận-chính-lý-luận (hơi khác chút ít), quyển 1, Đại-chính 29, trang
334, thượng; Nhập A-tỳ-đạt-ma luận, quyển thượng, Đại-chính 29, trang 980,
hạ, v.v… đều có thể tham chiếu về vấn đề này).
Hương là đối tượng của tỵ
căn. Phẩm-loại-túc-luận chia thành hảo hương, ác hương, bình đẳng hương
(quyển 1, Đại-chính, 26, trang 692, hạ) Bà-sa luận lại chia thành bốn là
hảo hương, ác hương, phương hương (mùi thơm), bất phương hương (Bà-sa,
quyển 13, Đại-chính, 27, trang 64, hạ; Câu-xá quyển 1).
Vị là đối tượng của thiệt
căn, Phẩm-loại-túc-luận cũng chia thành ba thứ như hương là: khả ý, bất
khả ý, và trung dung. Nhưng Bà-sa luận thì lại chành sáu thứ là ngọt,
chua, mặn, cay, đắng và lạt (Bà-sa, Câu-xá, Phẩm-loại, như trên).
Sau hết, xúc là đối tượng của
thân căn. Bà-sa chia thành mười một thứ là cứng, ướt, ấm, động, hoạt tính
(trơn trụ), sáp tính (sần sùi), trọng tính, khinh tính, lạnh, đói và khát
(như trên).
Về vấn đề này, trong Bà-sa và
các luận khác vẫn còn có nhiều nghị luận, nhưng sợ quá phiền phức nên ở
đấy chỉ nói tóm tắt như thế thôi.
Cuối cùng là pháp cảnh, đối
tượng của ý căn. Pháp cảnh không qua ngũ quan mà do ý thức trực tiếp cảm
nhận. Tức do tác dụng suy lý phán đoán rồi lấy hình thái tạm khái niệm
được làm đối tượng. Theo pháp tướng của Hữu-bộ thì tâm, tâm sở, vô biểu
sắc, tâm-bất-tương-ưng-hành và vô vi, v.v… tất cả đều là pháp cảnh. Những
cảnh giới đó tuy chưa phải đã vào phạm vi cảm giác, nhưng ngũ căn có quan
hệ đến lục căn, cho nên đối với ngũ cảnh, phải lấy đó làm cảnh thứ sáu.
Không những thế, theo Phật giáo, khi tu chứng đến bậc Thánh thì những cảnh
giới không còn là những đối tượng khái niệm trừu tượng mà là biến thành
những đối cảnh trực cảm. Bởi vậy, tham chước những điểm trên, ở đây chúng
tôi tạm đặt những cảnh giới đó vào phạm vi những đối tượng cảm giác.
CHÚ THÍCH:
(1) Về ngũ cảnh xin
xem Thành-thật-luận, quyển 4, Căn-trần-hợp-ly-phẩm 59, và quyển 5,
Xúc-tưởng-phẩm 59. Ngoài ra, về ngũ cảnh của Duy-thức luận, xin xem
Duy-thức yếu nghĩa của Hoa Điền Thị từ trang 150 trở đi.
TIẾT THỨ HAI
CẢM TÌNH LUẬN
1- CẢM TÌNH LUẬN BẠN (THỤ).
Cùng với cảm giác (xúc) đã
nói ở trên có quan hệ mật thiết mà đưa tác dụng tâm đến chỗ phức tạp, rồi
trong một giai đoạn, biến thành căn để của toàn thể tâm, là cảm tình, tức
thụ. Phật giáo nói thụ, một mặt có ý nghĩa cảm giác và về điểm này, cùng
với xúc tương quan (1); mặt khác là một cơ điều lớn của nội dung tâm và,
về điểm này, lại có ý nghĩa nội diện. Do đó, giữa các luận sư của
A-tỳ-đạt-ma, vấn đề đầu tiên được nêu lên – theo Câu-xá quyển 10 – là mối
quan hệ giữa xúc và thụ như thế nào? Nói cách khác, thụ phải phát khởi sau
xúc hay phát khởi đồng thời? Vấn đề này, Tỳ-bà-sa-sư chủ trương rằng cảm
giác và cảm tình đồng thời tồn tại và đứng trên quan hệ hõ tương y tồn
(câu-hữu-nhân). Kinh-bộ-sư thì cho rằng xúc là tiên khu có thể sinh thụ,
tuy có quan hệ thứ đệ nhưng không có quan hệ hỗ tương y tồn. Do đó, nghị
luận của Kinh-bộ là căn cứ vào câu kinh “Tam tự hòa hợp hữu xúc, xúc duyên
thụ” để phát khởi. Nhất là theo các nhà chú thích luận Câu-xá thì
Thất-lợi-la-đa của Kinh-bộ nói sát na thứ nhất căn, cảnh hòa hợp, sát na
thư hai sinh xúc, tiến đến sát na thứ ba mới sinh khởi cảm tình (Câu-xá
quyển 10). Như vậy là đã có quan điểm bất đồng về phát sinh và tổ chức.
Nếu theo ý kiến riêng tôi, đứng về phương diện phát sinh mà nói, thì
Kinh-bộ đúng; còn đứng về phương diện tổ chức mà nói, thì Hữu-bộ đúng. Vì
tác dụng tâm không phải chỉ là quá trình di chuyển, mà tâm lý đơn thuần
dần dần biến thành phức tạp, tuy tất cả những yếu tố đều được lưu giữ
nhưng cũng có quá trình lưu động để biến thành phức tạp.
Phương pháp phân loại của
thời đại Phật giáo nguyên thủy mà chia thụ (2) thành ba thứ là khổ, lạc,
xả (không khổ không vui), tức tương đương với cách phân loại ba trạng thái
căn bản về cảm tình của tâm lý học hiện nay. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma giải
thích sự khu biệt ấy là: “Nếu thêm ích cho thân tâm thì gọi là lạc; nếu
làm tổn giảm thân tâm thì gọi là khổ: ngược lại với hai điều đó thì gọi
không khổ không vui” (Thành-thật-luận quyển 6, Thụ-tướng-phẩm 78). Khổ,
lạc, xả tuy là cách phân loại cơ bản về cảm tình, nhưng, để tiện cho việc
quan sát, cũng còn có nhiều cách phân loại khác nữa. Chẳng hạn như “lục
thụ”, “lục xúc”, “lục tưởng”, v.v… cũng là cách phân loại Ni-kha-da. Bởi
nguyên nhân dẫn khởi cảm tình cần phải lấy lục xúc mắt,tai, mũi, lưỡi,
thân và ý làm tiền đề thích ứng khổ, lạc, thụ, với mỗi thành phần đó nên
nói nhãn xúc sinh thụ, nhĩ xúc sinh thụ, v.v… (theo ý nghĩa ấy, xúc có
thuận-lạc-thụ-xúc, thuận-khổ-thụ-xúc, thuận-bất-khổ-bất-lạc-thụ-xúc,
Câu-xá quyển 1). Cũng có khi nói một cách đơn giản là thân thụ, tâm thụ.
Thân thụ là những cảm giác khổ, vui do ngũ căn mà có; đó là tâm lý cảm
giác chân chính; còn tâm thụ là chỉ sự vui mừng hay lo âu phát khởi trong
tinh thần nội bộ (Câu-xá quyển 1). Đem kết hợp thân thụ, tâm thụ với khổ,
lạc, xả thành ra cách phân loại ngũ thụ được song song với tam thụ (3).
Ngũ thụ là ưu, hỷ, khổ, lạc, xả. Trong đó, ba tâm thụ ưu, hỷ, xả đối với
sáu cảnh, lấy ý làm cận duyên (duyên gần) hướng đến ý, gọi là ý cận hành -
mười tám ý cận hành, Câu-xá quyển 10;Thành-thật-luận quyển 6,
Biện-tam-thụ-phẩm 81, Bà-sa quyển 139, Đại-chính 27, trang 716, thượng -
Tức là ưu, hỷ lấy tâm thụ làm đại biểu; khổ, lạc lấy thân thụ làm đại
biểu; xả, tức trạng thái trung dung, trong đó không có sự phân biệt thân
và tâm (4) (Câu-xá quyển 2).
CHÚ THÍCH:
(1) Samphassa – jà – vedanà
(tham chiếuCompendium of Ph p,14) nói tương đương với thụ lãnh nạp tùy xúc
(Câu-xá quyển 1). Sau đó nói rõ quan hệ giữa thụ và xúc có thể tham chiếu
Đại-tỳ-bà-sa luận quyển 23, Đại-chính, 27, trang 130, trung).
(2) Duy-thức luận quyển 3,
Đại-chính 31, trang 11, hạ nói: “Thụ lãnh nạp cảnh tướng, nghịch, câu phi
(không thuận không nghịch) làm tính khởi ái làm nghiệp có thể khởi hai dục
hợp, ly, phi”.
(3) Về cách phân loại tam
thụ, ngũ thụ có thể tham chiếu Compendium of Ph p.14. f.
(4) Về thụ còn có nhiều phân
loại khác, như tam thập lục thụ, hay bách bát thụ. Có thể xem Bà-sa quyển
439, Đại-chính 27, trang 715, thượng).
2- CẢM TÌNH ĐẶC THÙ.
Trở lên là cảm tình luận nhất
ban. Lấy cảm tình nhất ban này làm cơ sở để doanh lý những sinh hoạt cảm
tình khác, ấy là cảm tình đặc thù. Nhưng, Phật giáo coi cảm tình đặc thù
như thế nào và thuyết minh nó ra sao? Về vấn đề này, nếu nói một cách tóm
tắt lại thì Phật giáo cho rằng cách sinh hoạt cảm tình phóng túng không
phải là con đường tu dưỡng tinh thần và cực lực đề cao cảnh giác. Ý từ này
đã được biểu lộ trong Tứ-niệm-trụ: “Tất cả thụ đều là khổ”. Điều này đến
A-tỳ-đạt-ma có khuynh hướng hợp lý chủ nghĩa lại càng rõ rệt hơn. Chẳng
hạn,Thành-thật-luận quyển 6 (từ Thụ-tướng-phẩm 78 đến Ngũ-thụ-căn-phẩm 83)
nói: “cái gọi là vui (lạc) rốt cuộc, chẳng qua chỉ là vui trong khổ mà
thôi”. Song, lấy thụ làm căn bản để nói về cảm tình đặc thù, chủ yếu là
thuyết minh về phương diện có liên quan đến điều kiện được gọi là “ác
đức”. Như ba dộc tham, sân, si chính là thích ứng với ba trạng thái khổ,
lạc, và xả vậy. Đối với lạc sinh tham, đối với khổ sinh sân, đối với bất
khổ bất lạc sinh si; điều này đã được nói trong Khế-kinh, và đến
A-tỳ-đạt-ma cũng lại được thuyết minh thêm (Thành-thật-luận quyển 6,
Biện-tam-thụ-phẩm 81). Trong mười loại tâm tiểu-phiền-não: phẫn, phú, xan,
tật, não, hại, hận, xiễm, cuống và kiêu, phần lớn đều do cảm tình mà có,
điều đó chỉ cần quan sát những hiện tượng tâm lý đại khái cũng có thể rõ
(về những tác dụng tâm lý trên sẽ được thuyết minh sau, đặc biệt ở thiên
thứ sáu phần Luân-lý-luận, mục nói về Ác-đức).
Song, đứng ở một phương diện
khác mà nói, Phật giáo quyết không thể coi nhẹ cái gọi là cảm tình cao
đẳng. Trong kinh Pháp Cú đã có câu “Niết bàn là niềm vui tối thượng”, tức
dùng lạc thụ để thuyết minh Niêt bàn. Nhất là khi nói về cảnh giới Tứ
thiền, từ Sơ thiền đến Nhị thiền, Tam thiền, lấy hỷ, lấy lạc làm điều kiện
tất nhiên, do đó, ta có thể thấy rất rõ ràng Phật giáo không cho hỷ, lạc
là tội ác. Nếu đứng về phương diện này mà nghiên cứu tâm sở, thì trong cái
gọi là Đại-thiện-địa-pháp, như tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại,
trong đó mặc dầu có bao hàm phương diện lý trí, nhưng nếu coi tất cả là
tâm lý tình cảm, thì tôi cho rằng ta có thể nói đó là tình cảm cao đẳng
đặc thù. Nhất là tình cảm đạo đức, như Tứ-vô-lượng từ, bi, hỷ, xả được
Phật giáo nguyên thủy coi trọng, rồi đến A-tỳ-đạt-ma cũng rất trọng thị.
Nhưng điều bát khả tư nghị là Tứ-vô-lượng này không được liệt vào tâm sở,
đại khái có lẽ vì nó được coi là do công tu dưỡng mà cấu thành ở phương
diện hậu thiên, Bắc-đạo-phái vì bảo đức Phật siêu việt tình cảm nên chủ
trương Phật không có tâm từ bi (K.V, 18,3). Song, đây là thuộc tình lự và
chưa được đề cập đến.
Trong tâm-lý-luận Phật giáo,
một vấn đề nữa có liên quan đến tình cảm cần phải được khảo sát: đó là vấn
đề khát ái, hay là dục. Dĩ nhiên, vấn đề đã không được liệt vào hàng tâm
sở. Nếu giải thích thì tuy nó có thể được liệt vào tham, nhưng như với dục
sẽ nói sau đây, cũng lại có liên quan. Do đó, khát ái có cả tính chất tình
cảm lẫn ý chí mà sẽ được trình bày ở tiết sau.
Khát ái được chia thành ba
loại là hữu ái, ái ái, và quyền tài phi hữu ái. Hữu ái tức là ý chí cầu
sống, tương đương với cảm tình sinh mệnh mà trong tác dụng tâm lý của
người ta, nó có ý nghĩa sinh mệnh luận rất sâu xa. Ái ái là tình cảm luyến
ái, có ý nghĩa rất mạnh về tính dục. Còn quyển tài phi hữu ái thì có nhiều
cách giải thích. Chúng tôi dịch là Phồn-vinh-dục (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư
Tưởng Luận, trang 170), nhưng trong A-tỳ-đạt-ma thì cả Nam, Bắc bộ giải
thích là vô-hữu-ái (Bà-sa quyển 27, Đại-chính, 27, trang 138, trung). Hãy
cứ giả định như thế thì nó là một loại tình cảm hư vô, hay có thể được coi
là do tuyệt vọng mà có. Song, ba dục này vì là những hiện tượng tâm lý
được nhiếp vào tình cảm nên nó bao hàm một ý nghĩa rất sâu, bởi thế, chúng
tôi nghĩ hãy để lại và sẽ thuyết minh nó một cách tường tận sau.
Về tâm lý đẹp thì A-tỳ-đạt-ma
(văn Ba-li) còn nói sáu cách cười: 1-mỉn cười, 2-cười, 3-cười thành tiếng,
4-cười ngặt nghẻo, 5-cười ra nước mắt, 6-cười lăn.
TIẾT THỨ BA
Ý CHÍ LUẬN
1- BẢN CHẤT CỦA Ý CHÍ (TƯ).
Trên kia đã nói về cảm giác
(xúc) và cảm tình (thụ); ở đây, song song với cảm giác và cảm tình để cấu
thành những hoạt động tâm lý của người ta là ý chí (tư) và biểu tượng
(tưởng). Theo thuận tự của cảm tình tôi tưởng trước hết hãy nói về phương
diện ý chí đã.
Trong tâm lý Phật giáo, tâm
được biểu hiện về mặt hoạt động bằng nhiều danh từ, như dục, tư, hành,
nghiệp, v.v… Tựu trung, ngay từ rất sớm, danh từ được dùng nhiều nhất và
cũng có ý nghĩa rộng nhất là “hành”. Hành là một trong năm yếu tố (ngũ
uẩn) cấu tạo con người, tức sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Trong đó, hành có
nhiều ý nghĩa – (trong Sankhara có ba nghĩa: 1. Ý chí, 2. Trừ thụ và
tưởng, hợp với tâm sở khác, 3. Tên gọi khác của nghiệp (trong 12 nhân
duyên). Đó là cách giải thích của A-ô-ân-thị (?) – Compendium of Ph. pp,
273-174) – Tóm lại, là lấy ý chí làm trung tâm mà nhiếp tất cả mọi yếu tố
hoạt động. Điểm này, trong Khế-kinh lấy lục-tư-thân gọi là hành uẩn, cứ
xem cách giải thích cũng thấy rất rõ (Tạp-a-hàm quyển 3, Đại-chính 2,
trang 15, hạ; Câu-xá quyển 1, dẫn dụng). Song, ý nghĩa chữ hành trong Phật
giáo không phải chỉ là ý chí theo nghĩa hẹp. Từ thời đại Phật giáo nguyên
thủy đã nói “chư hành vô thường”, như vậy, lời nói đó đã ứng dụng cho
thành quả ý chí. Trên quan hệ, về sau này, khi tâm sở luận phát tiển mạnh,
hành được nhiếp vào ngũ uẩn, và tất cả những điều gì mà ý nghĩa không rõ
ràng đều có thể được nhiếp vào hành, vì thế ý nghĩa của hành đã trở thành
rất rộng. Khi tâm sở luận phân hóa, những danh từ tư, dục, nghiệp, v.v…
được dùng để đại biểu cho ý chí và để biểu thị mọi phương diện hoạt động
của nó.
Tưởng không cần lập lại, hoạt
động ý chí của người ta, trên đại thể, có thể chia thành hai đoạn. Thứ
nhất, ý chí nội bộ, tức cái gọi là chấp chí hoặc chí hướng. Thứ hai, ý chí
được đến hành động (trong Thành-nghiệp-luận, Thế Thân chia Tư làm ba loại:
thẩm-lự-tư (tư làm động cơ?); quyết định tư (ý chí nội bộ); và
động-phát-tư (hành động)) (Đại-chính 31, trang 785, hạ). Trong Câu-xá
quyển 13, theo ý kiến của Kinh-bộ, đưa ra ba trạng thái của tư là thẩm lự,
quyết định và động phát; Phật giáo gọi nó một cách tóm tắt là nghiệp, và
lại chia ra làm thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp: đó là phương pháp
phân loại kể từ Phật giáo nguyên thủy cho đến nay.
Duy vấn đề ở đây được đặt ra
là: ý chí là chỉ toàn bộ ba nghiệp hay trong đó chỉ cho cái chấp chí bên
trong chưa được biểu hiện thành hành động? Về vấn đề này, Hữu-bộ hình như
chuyên giải thích tư, dục trong phạm vi ý chí nội bộ. Trong kinh chia
nghiệp thành hai tà-tư-nghiệp và tư-dĩ-nghiệp. Căn cứ theo sự phân loại
này (chẳng hạn như (A.vol. III, p. 415); Trung-a-hàm quyển 27,
Đại-phạm-hạnh-kinh (Đại-chính 1, trang 600, thượng)), tuy cùng là phát
động ý chí, nhưng giữa khoảng chưa phát và đã phát đại khái muốn có sự khu
biệt (Bà-sa quyển 113, Đại-chính 27, trang 587, thượng; Câu-xá quyển 13).
Thí-dụ-sư (Kinh-bộ) lại muốn giải thích toàn thể ba nghiệp thân, khẩu, ý
là một “tư”. Bà-sa luận nói: “Các Thí-dụ sư bảo thân, khẩu, ý đều là “tư”
(như trên). Lại phân biệt bộ thì kiến lập tham dục, sân huệ, tà kiến
nghiệp tự tính (như trên). Kinh-bộ, theo lập trường sinh cơ chủ nghĩa, thì
chủ trương hai nghiệp thân, khẩu chẳng qua là sự sai biệt của ý nghiệp. Kế
thừa ý kiến của Thí-dụ-sư là Thành-thật-luận quyển 6, trong Tư-phẩm 84 đã
nói rõ một cách đơn giản về tính chất của tư. Theo đó thì tư có nghĩa là
nguyện cầu, mà nguyện cầu có nghĩa là lấy ái làm động cơ để khởi tạo tác.
Nói cách khác, tư lấy ái làm động cơ (nhân) rồi sinh nguyện cầu mà khởi
tạo tác. Do đó, tư, xét về mặt biểu biểu diện, là một bộ phận của ý thức,
nhưng, theo Thành-thật-luận thì tự do phương tiện hoạt động ý thức mà có,
cho nên ý thức và tư cứu kính chỉ là một. Theo ý nghĩa đó, với ý kiến của
Wundt lấy sự kết hợp giữa cảm tình và biểu tượng làm cho ý thức này đầy đủ
năng lực là ý chí, có thể nói có điểm tương tự.
Về bản chất của tư duy có
những ý kiến khác nhau, nhưng nói một cách đại thể thì ái, dục, tư, hành,
nghiệp, v.v…là những tác dụng tâm có liên quan mật thiết với nhau, mà về
phương diện nghĩa rộng, là đại biểu cho quan niệm hoạt động ý chí.
2- QUÁ TRÌNH HOẠT ĐỘNG CỦA Ý
CHÍ.
Tưởng không cần nhắc lại,
tiền khu trong hoạt động ý chí của người ta là cảm tình, là khổ cảm, lạc
cảm. Tránh khổ tìm vui là nguồn gốc của hoạt động ý chí, là ý chí nội diện
tạo thành phản ứng trong tâm ta. Như ái, dục hay nguyện cầu, tức tình cảm
khổ, vui, là chỉ cái đương thể động cơ hóa (theo Câu-xá, dục là “hy cầu
tác nghiệp”. (Câu-xá quyển 3; Duy-thức luận quyển 5 (Đại-chính 31, trang
28, thượng) nói rằng định nghĩa là “lấy sự mong cầu cảnh vui làm tính,
hăng hái y theo cảnh vui làm nghiệp”, trong Luận-bộ Nam phương thì chú
giải dục là Kattukamyatà (intention) (Compendium of Ph. p, 244). Trên đây,
dục chinh thực đã được hiểu như động cơ; lại như ái, hay thường gọi là
tham – có ý nghĩa sâu xa hơn động cơ - nếu được coi như một hiện tượng tâm
lý thì nhưng nhiên nó vẫn là cái đương thể của cảm tình động cơ hóa. Ở
đây, cái động cơ dẫn đạo để thực hiện toàn thể dục tâm là ý nghiệp, hoặc
còn được gọi là đương thể của tư, thông quá thân, khẩu mà biểu hiện ra bên
ngoài) tức là nghiệp. Nghiệp này có ảnh hưởng với tổ chức của tâm (hay
tâm, thân), nó là cái nhân đưa đến quả báo về sau và được mệnh danh là “vô
biểu sắc” hoặc là đương thể của “nghiệp tập” (Hữu-bộ lập riêng vô biểu
sắc, Kinh-bộ thì bảo nó là chủng tử của tư). Nếu nói theo tâm-lý-học thì
nó có thể được gọi là ý chí tiềm lực.
3- Ý CHÍ TỰ DO.
Liên quan đến ý chí luận, còn
một vấn đề nữa được đặt ra; đó là: Phật giáo nói như thế nào về ý chí tự
do? Ðứng về phương diện thường thức mà nói thì đây không phải là một vấn
đề đặc biệt. Bởi lẽ ai ai cũng phải thừa nhận rằng, đến một trình độ nào
đó, ý chí của người ta là tự do. Trên lập trường thường thức thì
A-tỳ-đạt-ma Phật giáo hẳn là chủ trương ý chí tự do. Song, vấn đề ở đây là
sự quan hệ giữa ý chí tiềm lực, tức tính cách của nghiệp, và ý chí hiện
thực như thế nào? Nói cách khác, về phương diện thường thức, chúng ta đều
nhận hoạt động ý chí là kết quả của sự tự do lựa chọn, nhưng hoạt động như
thế há không phải là tính chất tiên thiên đã bẩm thụ, hoặc do tính cách mà
đã tự quy định sao? Nếu chiếu theo Phật Giáo Nguyên Thủy thì vấn đề này, ở
thời đại Phật, đã có nhiều giải đáp mà, nếu nói một cách bao quát, có thể
chia thành hai chủ trương là quyết định luận và ngẫu-nhiên-luận. Những nhà
chủ trương quyết-định-luận cho rằng những hành-vi đưa đến sự cảm thũ khổ,
vui là do một năng lực nào ngoài con người chi phối, mà tư-tưởng này lại
được chia thành túc-mệnh-luận và thần-ý-luận. Còn các nhà chủ-trương
ngẫu-nhiên-luận thì bảo tất cả hành-vi khổ, vui cũng là những hiện tượng
ngẫu nhiên, trong đó không có sự liên hệ nhân quả nào cả, do đó mà
chủ-trương này cũng được gọi là vô-nhân-vô-duyên-luận (Anguttara III, 61,
vol. I, p. 173, f; Vibhanga pp. 367-368). Song, đối với những luận-cứ này,
đức Phật đều cho là phi-lý mà tuyên bố ngài là người chủ trương
nỗ-lực-luận. Ðức Phật cho rằng những cảm thụ khổ, vui của người ta là
những hành-vi hiện-thực hậu thiên của con người chi phối, điều này tôi đã
trình bày ở một chỗ khác (Nguyên-Thủy Phật-Giáo Tư-Tưởng-Luận, trang 111;
Con Ðường Hướng Về Giải Thoát, trang 208). Tuy nhiên, đồng thời đức Phật
cũng rất coi trọng túc-nghiệp, cho nên ngài đã thuyết minh nhiều về
túc-nghiệp và, dĩ nhiên, đến một trình độ nào đó, cũng thừa nhận ý-chí
quyết-định của người ta. Bở thế mà vấn đề được đặt ra là: đến một điểm nào
là tự do? Và đến điểm nào là không tự do? Về vấn đề này, đức Phật đã không
có một thuyết minh đặc biệt nào cả, cho nên rất khó mà quyết định được.
Ðến thời-đại Bộ-phái – nói một cách đại thể, vấn-đề này có vẻ như không
khó khăn mấy - vấn-đề trên lại được đưa ra luận-cứu, và theo Luận-Sự thì
Vương-Sơn-Bộ, Nghĩa-Thành-Bộ chủ trương “Tất cả đều do nghiệp”, nghĩa là,
tất cả hoặc, nghiệp, khổ đều là do cái nghiệp từ kiếp trước (K. V, XVII,
3): đó là lập-trường của các nhà chủ trương túc-tác-nhân-luận vậy. Ðối với
chủ-trương này, phái chính-thống cho đó là sự ngộ giải rất lớn, và Luận-Sự
cũng công kích nó kịch liệt. Lại Tỳ-Bà-Băng-Già thì bảo ba luận cứ
túc-tác, thần-ý và ngẫu-nhiên đã nói ở trên là thuyết của ngoại đạo, và
cũng cực lực bài xích. Song, điều không mày là đã không có một thuyết minh
rõ rệt nào về căn-cứ của ý-chí tự-do: đó là điều vô cùng đáng tiếc! Bản
thân tôi rất tiếc, và đã từng nêu vấn-đề này ra để thảo luận tại
Triết-Học-Hội và đã thu lượm những tài liệu thảo luận đó in vào cuốn “Con
Ðường Hướng Về Giải Thoát”.
Tóm lại, Phật-giáo bảo cái
vô-minh căn bản của sinh-mệnh và tâm lý là sự tồn-tại của ý-chí. Nếu nói
theo ngôn ngữ ngày nay thì ý-chí tuy là vật tự-nhiên, phải theo pháp-tắc
tất nhiên, nhưng trong đó cũng dùng bản chất tinh thần mà tự phá vỡ cái vỏ
của nó để đi đến phương hướng tự do mà nó đã quy định, chính ở chỗ đó mà
căn cứ của ý chí tự do mới có được ý nghĩa của nó. Song, thật ra, căn cứ
của ý-chí tự-do-luận chỉ mới được thuyết minh theo lập trường triết-học
thôi, chứ nếu đứng trên lập-trường tâm-lý-luận mà nói thì vấn-đề này lại
phải dựa vào nhân-duyên-luận để phân giải. Tức là, theo Phật giáo, những
hoạt-động tâm-lý của người ta được xây dựng trên những mối quan hệ (nhân
duyên), một mặt tuy không thể được tự do tuyệt đối, nhưng trong cái gọi là
nhân-duyên, động-cơ ý-chí, những dục vọng, do thức hoặc trí mà, đến một
trình độ nào đó, trong tác-dụng tâm của người ta cũng có năng-lực của
động-cơ lựa chọn; điểm này có thể nói đã thừa nhận sự tự do của ý chí.
Trong Hữu-Bộ-Tôn nói không có đồng-loại-nhân ở vị lai chính là có liên hệ
đến ý-chí-tự-do-luận.
TIẾT THỨ TƯ
BIỂU-TƯỢNG-LUẬN
(Trí-Giác - Tưởng)
1-Ý NGHĨA CỦA TƯỞNG (BIỂU
TƯỢNG).
Như đã nói ở trên, khi
đối-tượng ngoại-giới xuyên qua cửa năm căn đến trung-khu tri-giác thì lúc
đó hiện lên hình-thái của đối-tượng, và các hình-thái đó được gọi là
tưởng. Nó tương đương với tri-giác hay tâm-lý biểu-tượng của người ta.
Trong các A-Tỳ-đạt-ma, chữ tưởng này được định nghĩa bằng nhiều cách. Hoặc
định nghĩa nó là tác-dụng thủ-tượng, hoặc bảo là “đối với cảnh, thủ tượng
sai biệt” (Câu Xá quyển 3), hay “đối với cảnh thủ tượng làm tính, bày đặt
ra những danh ngôn làm nghiệp” (Duy-thức-luận quyển 3, Ðại-Chính, 31,
trang 11, hạ). Tựu-trung cách giải thích của Phật-Âm là tường tận nhất (p.
110; The Expositor I, p. 146), bởi thế xin kể tóm tắt như sau,
Tưởng có nghĩa là biết những
cảnh-giới sai biệt. Tưởng lấy tri-giác làm đặc-tướng, lấy xác nhận làm tác
dụng, tướng vô-tri-giác thì không có bốn loại tưởng mà do cái biết
kinh-nghiệm trước (1) (abhinnana) mới biết được; có tướng tri-giác tức là
xác định, cũng như người thợ mộc, đối với gỗ, ứng dụng abhinnàna để xác
nhận cái biết của họ -
Nilàdibhedam àrammanam
sanjanatiti sannà, Sà sãnjàn-analakkhanà pacca-bhinnàmarasà
gatubhùmakasannàhi no sanjànanalakkhanà nàma natthi. Sanjànanalakkhanà va
yà pan ettha abhinnànena san-jànàti sà pacca bhinnànam nàma hoti ti. Tasmà
vadhakissa dàrumhị abhinnànam katva puna tena abhinnàuena tam
paccàbhijananakàle purisassa kalati-lakàdi-abhinnanam sallakkhetva puna
tena abhinnànena asuko nama eso ti tassa paccabhijànanakàle …
(Atthasàlini p. 110).
Theo cách giải thích khác nữa
thì như thế này:
Tưởng là do nhiếp thủ
tất cả tác dụng mà làm tướng tri-giác, lại cho đặc-trưng tri-giác ấy cái
lý-do tác dụng, cũng như người thợ mộc đối với gỗ.
Apara nayo: sa
bhasangàhikavasena hi sanjànanalaykha-nà sanna puna
sanjànananimittakàranarasa, dàruàdisu tacchapadayo viyo – (Atthasà ni p.
110, The Expositor I, p. 147).
Nếu nói một cách đơn-giản thì
nhận-thức đối-tượng là do cái biết kinh-nghiệm nói trên, có hơi xác nhận
về cách phân-loại, như nói đây là cái máy, kia là người, cái tác dụng
chỉnh lý tổng hợp là ý nghĩa của tưởng. Mà sự nhận-tri này chỉ là điểm
bất-đồng giữa cảm-giác (xúc) và tưởng (biểu tượng), cho nên Phật-Âm đã
tận-lực thuyết minh về điểm này: đó là chỗ thấy biết trác việt của ông.
Song, điều cần chú ý là: tác
dụng tưởng này không phải chỉ do sự kích-thích từ ngoại-giới mới có, mà nó
lại phát sinh ngay từ nội bộ nữa. Chẳng hạn, do ký ức hoặc tưởng-tượng mà
làm cho một vật gì đó hiện lên hình thái trong tâm-tư thì tác dụng ấy cũng
là một loại tưởng. Ðây là điểm ta không thể bỏ qua. Ðiều này cứ xem trong
Ni-kha-da nói có lục-tưởng cũng đủ rõ. Lục tưởng tức là chỉ cho tri-giác
phát sinh từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Mà trong đó, năm phần trước
chính là tưởng do sự kích-thích từ bên ngoài mà có, còn phần thứ sáu là ý
thì chính là ký-ức hay tưởng-tượng phát sinh ngay từ bên trong vậy.
Thành-thật-luận nói “Thủ tướng giả-pháp nên gọi là tưởng” 9quyển 6,
Tưởng-ấm phẩm 77), chính là chỉ điểm này. Ở đây, chúng tôi không dịch chữ
tưởng bằng tri-giác mà dịch là biểu- tượng ra, nó còn bao hàm cả
tưởng-tượng biểu tượng và ký-ức biểu-tượng nữa. Và ý nghĩa đó đã được biểu
hiện rõ trong đoạn trên.
Tóm lại, vì tưởng bao hàm
tính-chất như thế nên tính-chất đó rất tương tự như tác-dụng của thức, mặc
dù trong Luận-Bộ cũng có khu-biệt giữa chúng. Chẳng hạn, trong
Thuận-chính-lý-luận quyển 11 (Ðại-chính, 29, trang 295, thượng), nói rõ về
sự khu biệt giữa thức và tưởng như sau: “Cái biết tất cả thể của các
cảnh-giới đó gọi là thức, cái thủ riêng danh tướng gọi là tưởng”. Như vậy,
nói một cách đại thể, tri giác là tác-dụng của thức; biểu tượng cụ thể là
ý-nghĩa của tưởng (như vô-thùng-tưởng, vô-ngã-tưởng, kinh cú-tưởng, tuy có
quan hệ với biểu-tượng nhưng thật thì nó là tác dụng phán đoán –
tham-chiếu Thành-thật-luận quyển 6, Tưởng-ấm-phẩm 77). Thế thì, Phật giáo
nói tưởng là chỉ cái tác dụng của một hình-thái suy-tư nào đó trong tâm,
tuy có liên quan mật thiết với suy lý, phân biệt và phán đoán v.v…, nhưng
chính nó vẫn chưa tiến tới địa-bộ đó. Vậy ta có thể giải thích tưởng là
chỉ cho cái trạng-thái của suy lý, phân biệt và phán đoán đã biến thành cô
lập.
(1) Về cách giải
thích của chữ abhinnàna, có thể xem Compendium of Philosophy, p. 224.
Trong đó chữ abhinnàna được dịch là “trực-tri” (intuitive knowledge), hay
dịch là “cực-tưởng” (ultra thought), nhưng ở đây kh6ng cần phải chú trọng
nhiều về cách dịch này,
2- KHÁI NIỆM
Do đó mà vấn-đề dược đặt ra
là: biểu-tượng tiến hành như thế nào để biến thành khái niệm? Trong kinh
bảo tri-giác là khảo-lự, khảo-lự là phân biệt, nhưng cái quá-trình từ
khảo-lự, phân biệt đến khái-niệm-hóa tất kinh ra sao? Rất không may là cho
tới nay vẫn chưa có sự thuyết minh rõ ràng nào cả. Ở đây chữ tầm được dịch
là khảo-lự, khảo lự thường được dùng song song với tư (hay quan). Tầm và
Tư tuy là cách phiên dịch của Trung-Quốc, nhưng ý nghĩa của nó không phải
có điểm bất định.
Phổ thông, người ta thường
giải thích: tầm (1) là sự quan sát thô, tư là sự quan sát tế. Trong ý
nghĩa này, cái gọi là khảo-lự, phân biệt tựa hồ có bao hàm ý nghĩa phân
tích và tổng hợp. Nhưng cái thuận-tự từ phân tích, tổng hợp tiến đến
chủng-khái-niệm laọi-khái-niệm như thế nào thì vẫn chưa được rõ. Ngoài
tưởng ra đại khái Phật-giáo còn nói đến tác-dụng tâm-lý khái niệm ư? Nếu
nói một cách đại thể thì trong tưởng đã bao hàm ý-nghĩa khái-niệm rồi,
điều này cứ xem cách giải thích của Phật-Âm sẽ rõ. Phật-Âm bảo tưởng là
tác dụng xác nhận, hay là tái-xác-nhận; hoặc bảo là “do nhiếp hết thảy
tác-dụng làm tướng tri-giác”. Vì xác-nhận hay tái-xác-nhận là lấy một
biểu-tượng nào đó chiếu theo một khái niệm nhất định, kiểm điểm sự đồng dị
của nó rồi nhận-định biểu tượng ấy thuộc nghĩa khái niệm. Còn bảo là
“nhiếp hết thảy tác-dụng” chẳng qua chỉ là biểu hiện nó một cách rõ ràng
mà thôi.
Trong Phật giáo hiển nhiên
không có danh từ nào tương đương với danh từ khái-niệm. Tuy nhiên, trong
tâm-sở-luận có cách dùng chữ gần giống như khái-niệm: đó là chữ Phạm
prajnapti (thi thiết) và danh từ thi-thiết trong Ba-li. Ðặc biệt trong
Ðạt-ma-tăng-già-ni thuộc Luận-bộ Nam-phương đã khảo sát đến danh từ
pannatti này rồi (No 1306 – 1308, Mrs. Rhys Davids Tr. Pp, 346 – 341). Ðến
A-tha-tát-lợi-ni của Phật-Âm thì trong các pháp cảnh đã bao hàm
lục-nội-xứ, tam-tướng, tam-vô-sắc-uẩn (tức thụ, tưởng, hành),
thập-ngũ-vi-tế-sắc, Niết-bàn và pannatti (Atthasàlini p.80. The Expositor
I, p, 196) đại ước cũng được kể trong đó. Rồi đến
A-nâu-lâu-đà-A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì chia vạn-hữu, tức hết thảy mọi
đối tượng của nhận thức, thành năm vị: 1- Tâm, 2- Tâm-sở, 3- Tịnh-sắc, 4-
Thì-thiết, 5- Niết-bàn (Compendium of Ph. P. 4 ibid p. 198). Mà pannatti
(khái niệm) này lại được chia thành sadda Pannatti hay nàma pannatti và
attha pannatti (Compendium of Ph. P. 4 and 198). Trong đó, nghĩa thi-thiết
tương đương với khái niệm nội bộ, còn danh từ thi-thiết là chỉ cái
danh-xưng căn cứ trên khái niệm đó và, dĩ nhiên, cũng là kết quả của tác
dụng khái niệm.
Sau đây, tuy hơi phiền phức,
nhưng cần phải trích dẫn một đoạn trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận để nhận
xét về điểm này:
Trước hết là pannatti ám thị
đất và núi v.v.. là tình hình biến hóa từ thiên nhiên mà ra. Thứ đến,
pannatti chỉ về nhà cửa, chiến-xa, hà-mã-xa v.v… là biến hóa từ
vật-chất-cấu-thành. Lại có pannatti về người, cá nhân là từ ngũ-uẩn
tích-tụ mà ra. Lại có pannatti về hang động là từ chỗ không tiếp xúc mà
ra. Rồi có pannatti tương đương với khắp nơi, lấy vật này vật kia làm
nhân, phát xuất từ tâm tu dưỡng. Sự khu-biệt này dĩ nhiên không tồn tại
theo ý nghĩa đệ-nhất-nghĩa, nhưng bất luận thế nào đi nữa nó cũng là đối
tượng của tâm vì nó biểu hiện hình ảnh của vật … (Abhidham-matthasangaha
p. 39 Compendium of Ph. Pp. 189 -199).
A-ô-ân-thị chú thích về điểm
này (e không phải y theo sự chú-thích ở Tích-Lan), cho attha-pannatti có
mười hai loại: 1- tajjà pannatti chân-như (đệ nhất-nghĩa): 2- upàda
pannatti từ đệ-nhất-nghĩa mà ra; 3- samuha pannatti tập-hợp quan-niệm; 4-
jati pannatti chủng hay loại quan niệm; 5- santhàma pannatti hình trạng
quan niệm (từ hình trạng vật mà ra); 6- disa pannatti phương hướng; 7-
kàla pannatti thời-gian; 8- akàsa pannatti không-gian; 9- nimitta pannatti
tri-giác biểu-tượng; 10- natthi-bhàva pannatti phi-hữu; 11- santati
pannatti kế-tục (y vào sự kế tục đồng nhất); 12- sanketa pannatti phương
tiện quan niệm (Compendium of Ph. P. 5).
Như đã nói ở trên kia, rất
tiếc cho đến nay người ta vẫn chưa được hiểu rõ là những quan niệm này
được cấi tạo bằng những tác dụng tâm-lý như thế nào. Về mặt tâm-lý-luận
thì như thế chưa đủ, nhưng giữa các A-tỳ-đạt-ma-luận sự thật đã đạt đến
khái-niệm-luận một cách rất rõ ràng. Song quan niệm đã đạt đến này có trực
tiếp đại biểu cho thực-tại-luận không, hay chẳng qua chỉ là quan niệm mà
thôi? Ðiểm này, bên Tây-phương có sự tranh-biện về duy-danh-luận và
thực-tại-luận; trong Phật giáo, ở thời đại Bộ-phái, có Hữu-bộ chủ trương
Thực-tại-luận, như tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp của Bộ này chẳng qua chỉ là
một thực-tại-hóa pannatti mà thôi; điểm này đã được trình bày ở trên rồi.
Ngược lại, thuyết-giả-bộ thuộc Ðại-chúng-bộ hoàn toàn đứng trên lập trường
Duy-danh-luận. Thượng-tọa-bộ nam-phương không cho đó là ý nghĩa tồn-tại
chung cùng, về điểm này, tuy có vẻ như duy-danh-luận, nhưng ở điểm được
thừa nhận là đối-tượng của tâm, thì nó cũng lại có vẻ như thực-tại-luận
và, có thể nói, đó là khái-niệm chủ-nghĩa (tham chiếu Compendium of Ph. P.
6).