Niên đại về Tông Khách Ba từ lúc chào đời đến khi tìm sư học đạo cũng có nhiều thuyết Có thuyết nói ông sinh vào năm Vĩnh Lạc thứ mười lăm 1417 , đời Minh Thánh Tổ Thuyết khác thì nói đó là năm Tông Khách Ba Tson
Chương IV -Tông Khách Ba và tư tưởng Phật học

Niên đại về Tông Khách Ba từ lúc chào đời đến khi tìm sư học đạo cũng có nhiều thuyết. Có thuyết nói ông sinh vào năm Vĩnh Lạc thứ mười lăm (1417), đời Minh Thánh Tổ. Thuyết khác thì nói đó là năm Tông Khách Ba (Tson – Kha-pa) viên tịch...

CHƯƠNG IV 
TÔNG KHÁCH BA VÀ TƯ TƯỞNG PHẬT HỌC

 

Tiết 1 
Bình sinh của Tông Khách Ba

Niên đại về Tông Khách Ba từ lúc chào đời đến khi tìm sư học đạo cũng có nhiều thuyết. Có thuyết nói ông sinh vào năm Vĩnh Lạc thứ mười lăm (1417), đời Minh Thánh Tổ. Thuyết khác thì nói đó là năm Tông Khách Ba (Tson – Kha-pa) viên tịch. Thuyết khác lại nói, ông sinh vào đời vua Nguyên Thuận Đế năm Chí Chính thứ mười bảy (1357), và tịch năm Vĩnh Lạc thứ mười bảy (1419). Có thuyết cho là ông sinh năm Chí Chính thứ mười ba (1353). Tóm lại, ông là vị Đại sư hoạt động Phật sự ở vào niên đại Vĩnh Lạc nhà Minh.

Tông Khách Ba sinh ở huyện Hoàng Trung (một huyện phụ cận Tây Ninh) thuộc tỉnh Thanh Hải. Ông thuộc tộc người An Đa ở địa phương Tông Khách Ba. Tên chính của ông là La Tang Trát Ba (Blo-bgan grags pa). Đời sau vì kính mộ ông, người ta lấy tên làng quê ông để xưng hô và gọi ông là Tông Khách Ba. Song thân ông hơi nghèo, tài sản chỉ có hai mươi con bò và một số ít con dê. Truyền thuyết kể rằng mẹ ông lúc đang tắm dưới sông bỗng cảm thấy trong người khó chịu khiến bà hôn mê và ngã nằm trên một khối đá lớn, bên trên khối đá có khắc kệ tán đức Thích Tôn; đại ý nói chẳng lâu sau bà sẽ sinh hạ Tông Khách Ba. Khi vừa chào đời ông đã có râu trắng, và dung mạo trang nghiêm, cử chỉ khác thường không như các đồng ấu cùng lứa. Ông ít nói nhưng nói ra lời nào cũng hàm chứa trí tuệ sâu xa. Nhân đó có truyền thuyết kể rằng ông xuất gia lúc vừa lên ba. Buổi đầu ông theo học với các vị cao tăng Tây Tạng và họ rất chú trọng việc giáo dục ông. Thuyết khác thì nói ông xuất gia năm lên bảy tuổi,  thuyết nữa thì cho rằng ông xuất gia năm mười bốn tuổi; lại có thuyết nói năm mười bảy tuổi ông đến trung tâm văn hóa của Tây Tạng tại Lạp Tát, tại đây ông học Cu Xá, Bát Nhã, Duy-Thức, Nhân Minh, và giới luật của Hiển giáo, ông cũng học về Mật giáo với các học giả Phật giáo đã thành danh cả về tài  đức..

Tông Khách Ba cũng từng theo học với vị tổ đời thứ năm của phái Già Nhĩ Mã. Ông cũng từng là môn hạ của Nam Già Khâu Tông (Nam-Mkạh rgyal-mtshen) ở Bất Đan gần La Trát (Lho-brag). Tại đây có vị tăng chủ Khâu Kết Tang Ba (Chos-skyeb bzan-pa) là hậu truyền thứ bảy mươi tám của Đông Đốn, là người chính thức kế thừa mạng mạch phái Cam Đan. Có thuyết lại nói Tông Khách Ba năm mười bốn tuổi xuất gia tại chùa Tát Già ở Trát Thập Luân Bố. Thực tế thì Tông Khách Ba là người kế thừa phái Cam-Đan một cách chính thống, sau đó ông tiếp nhận phái Già Cử, và sau cùng là học thuyết của Đông Đốn thuộc phái Đồ Phổ. Ông được coi là người sáng lập phái Tân Cam Đan. Đương nhiên học vấn của Tông Khách Ba bao quát toàn bộ nền Phật học Tây Tạng. Do đó, không thể đem nguồn gốc của bất kỳ một tông phái nào để hạn cuộc hoặc vây ông lại được.

Chẳng qua là vì thời đại của Tông Khách Ba giữa tôn giáo và chính trị có sự hỗn tạp; Tăng nhân không chỉ cưới vợ, sinh con, mà còn dùng con làm người kế thừa Pháp tự, do vậy mà Hiển giáo không được coi trọng, giới luật dường như bị bỏ phế, trong khi Tăng nhân thì tranh nhau dùng thuật của Mật pháp làm mê hoặc tín đồ như: nuốt đao, phun lửa, lấp biển dời non, họ hám danh hám lợi lừa dối đủ điều làm cho đạo đức tan hoang, phong giáo bại hoại. Tông Khách Ba thấy rất rõ điều đó nên ông tuy là người xuất thân từ Hồng giáo, nhưng ông không chấp nhận những việc làm có tính đồi bại của Tăng nhân Hồng giáo. Ông cho rằng những việc làm đồi bại như vậy tuyệt nhiên không đem lại phúc lợi gì cho chúng sanh. Ông cũng dùng những thuật của Mật pháp tương tự, nhưng chỉ để trợ đạo, bởi theo ông, đạo là gốc ở tâm, nếu tâm đạo không vững thì thuật sẽ không có chỗ dựa.Những huyển pháp như nuốt đao phun lửa, cho đến việc tạo quang ảnh giữa trời phải vì ứng cơ mới dùng, còn cho chính mình thì không bao giờ dùng tới. Theo ông, nếu bỏ mất tâm Bồ đề để chuyên vào chú thuật, thì thế đạo nhân tâm, cũng như việc tự độ, độ tha không chỉ là vô ích mà còn gây nên tai hại khôn lường. Chính vì thế mà ông lập chí cải cách Phật giáo Tây Tạng và cuối cùng ông thành công. Các nhà sử học ví ông là Mã Ninh Lộ Đức của Tây Tạng. Thực thì so sánh như vậy là không đúng. Mã Ninh Lộ Đức là người làm cách mạng Cơ Đốc giáo, đó là biến các giáo sĩ độc thân thành những Mục sư công khai cưới vợ, sinh con. Trong khi Tông Khách Ba là người cải cách Phật giáo, ấy là đem các Lạt ma đã bị thế tục hóa trở về lại đời sống của Tỳ Kheo có đầy đủ phạm hạnh thanh tịnh. Việc làm của hai người là hoàn toàn tương phản.

Cuộc vận động cải cách:

Trong thời gian phỏng sư tham học, Tông Khách Ba cũng có giai đoạn ẩn tu trong núi Đại Tuyết- nơi quanh năm không có dấu chân người, tại đây ông tu đại khổ hạnh mà ngay cả cha mẹ cũng không thể gặp. Sau đó ông ra khỏi núi và đi đến Lạp Tát, tại Lạp Tát ông khởi sự công cuộc vận động “Hoằng pháp hưng giáo”.

 Tông Khách Ba là bậc chân tu, thực học nên chẳng bao lâu sau khi xuất sơn; ông trở thành người nổi danh khắp các địa khu Tạng thổ. Do đó, đệ tử khắp xứ Tây Tạng đều kính mộ và quần tụ về cầu học có hơn nghìn người. Do quá nhiệt tâm đề xướng cải cách mà giữa Oâng với Cựu phái có sự va chạm, vì giáo đoàn của ông ngày một lớn mạnh gây sự chú ý sâu sắc đến vị Đại Lạt Ma của phái Tát Già. Truyền rằng: Đại Lạt Ma muốn biết chủ trương cải cách của Tông Khách Ba có  áo nghĩa gì mới, vì vậy ông đặc biệt cho mời Tông Khách Ba đến để đàm luận. Tông Khách Ba từ chối lời mời, cuối cùng Đại Lạt Ma phải đích thân đến gặp ông, hy vọng với uy quyền của mình, Đại Lạt Ma sẽ khiến Tông Khách Ba quy hướng.

Cứ ngỡ cuộc hội kiến sẽ diễn ra thuận lợi, sự thực không phải vậy; biết Tông Khách Ba là người đức cao trọng vọng nên Đại Lạt Ma bày ra nghi trượng rất long trọng rồi dùng nghi trượng nầy đi một mạch đến tăng phòng của Tông Khách Ba; điều bất ngờ là khi vừa đến nơi thì cái hồng mão ông đang đội thình lình rơi xuống đất. Đó là điềm báo trước ông sẽ thất bại.

Bấy giờ Tông Khách Ba đang ngồi kiết già trên  Bồ đoàn bằng lông chiên, tay cầm niệm châu, chẳng lý gì đến nghi trượng long trọng của Đại Lạt Ma, và cũng không năng nói gì, hồi lâu không còn đủ kiên nhẫn, Đại Lạt Ma bèn mở lời.Trong lối nói, ngụ ý Đại Lạt Ma muốn chứng minh giáo nghĩa của Cựu phái ưu việt hơn phái Cách Tân. Dù vậy, Tông Khách Ba vẫn giữ im lặng không đáp lại sự biện luận của Đại Lạt Ma. Bỗng nhiên ông thét to làm gián đoạn lời biện luận chưa dứt của Đại Lạt Ma, và hướng về Đại Lạt Ma mà rằng: “Ngài quả là người ăn nói không ngôn, làm mê hoặc đồ chúng. Ngài chỉ biết dùng tay giết rận, nghe đến tên ngài là tôi phiền khổ và đó là nguyên nhân tôi cảm thấy thương ngài”.

Nguyên do là trong lúc đàm thoại, Đại Lạt Ma một tay thì bắt rận còn tay kia thì giết, quên rằng giới sát là trọng giới của Phật đà, vì thế khiến Đại Lạt Ma cả kinh, không biết ứng đối thế nào bèn đến trước Tông Khách Ba bái phục và thừa nhận Tông Khách Ba ưu việt hơn. Từ đó về sau sự nghiệp cải cách của Tông Khách Ba không còn gặp trở ngại, đồng thời cuộc cải cách cũng mau chóng lan truyền khắp xứ Tây Tạng.

Chỉ mỗi truyền thuyết trên đủ để chúng ta kính phục tông phong cải cách của Tông Khách Ba, đồng thời giúp chúng ta hiểu rõ phong cách tôn trọng lý tính của Phật giáo Tây Tạng. Đúng là “Nhất đán lý khuất, cam bái hạ phong”.

Cải cách - Thành tựu:

Sau cải cách, Tăng đoàn của Tông Khách Ba luôn tuân theo một bộ luật rất nổi tiếng, và tăng chúng sử dụng y mão đều là màu vàng. Tại Ấn Độ, Tỳ kheo chỉ có y không có mão, tuy trong luật có quy định ở xứ lạnh Tỳ kheo được đội mão. Hình thức tăng-mão của Tây Tạng có thuyết nói đó là phỏng theo mão đen của Bổng giáo sư. Vấn dề mão đội có quan hệ với Thần mão của Vu sư thuộc Tát Mãn giáo.Trong thời cận đại có người lấy mão cao nhọn của Lạt ma Tây Tạng sánh với mão có chóp cao của vị giáo chủ Thiên Chúa giáo và cho rằng Lạt ma Tây Tạng chịu ảnh hưởng Thiên Chúa giáo La Mã.Thực thì cả Thiên Chúa giáo lẫn Lạt ma Tây Tạng đều chịu ảnh hưởng của Tát Mãn giáo, vì Thần mão là sản vật tôn giáo của dân du mục.

Màu vàng không phải do đức Thế Tôn chế định khi Ngài còn tại thế, thuần màu hồng cũng không phải là y dùng hằng ngày. Nguyên lai sự việc bắt nguồn từ vua Thế Tổ nhà Nguyên ban Ca-sa màu hồng cho pháp sư khi giảng kinh mà ra, từ đó Hán tăng sử dụng Đại Hồng Tổ Y. Đến đời nhà Minh lại quy định “Thiền tăng y vàng, Giảng kinh tăng y hồng, Du Già tăng y thông bạch”. Nhà Minh trọng thiền học nên chuộng màu vàng, cũng do chuộng màu vàng mà vua Thái tổ nhà Minh ban cho pháp sư Đạo Tổ “Kim Lũ Tăng Ca Sa”. Còn Thành Tổ thì ban cho thiền sư Tuyết Hiên “Kim Lan Y” (xem Thích Thị Khuê Cổ Lược Tục Tập). Triều Nguyên chuộng màu hồng, triều Minh chuộng màu vàng, Tông Khách Ba của Tây Tạng hoạt động Phật sự dưới thời triều Minh.Hơn nữa ông là người chủ trương tu học một cách thực tế, bài xích sự huyển hoặc phù ngoa, ông nhận thấy triều Minh chuộng màu vàng của Thiền tăng cũng là điều thích nghi. Đồng thời Phật giáo Nam truyền cũng dùng màu vàng cam. Các dẫn chứng trên cho thấy truyền thuyết về việc Tông Khách Ba lộn ngược cái mão từ trong ra ngoài để đội, hoặc việc ông nhuộm y không màu nào thành công ngoài màu vàng toàn là chuyện khó tin.

Tăng lữ Lạt ma trước thời Tông Khách Ba chuyên theo đuổi thuật biến hóa, người người đều vậy.Nhờ  cuốn “Mật Lạc Nhật Ba Tôn Giả Truyện” mà biết được trong giới Tăng lữ Lạt ma không ít người đã từng “phóng chú sát nhân”, đuổi quỷ trị tà và biến hóa ra mưa đá. Tông Khách Ba tuyệt đối cấm chỉ các thứ dị môn thuật số như nuốt đao phun lửa… vì theo ông chúng chỉ làm thương thân, hại vật chứ chẳng ích gì cho việc tu chứng, giải thóat.

Về phương diện giáo hóa, Tông Khách Ba và các đại đệ tử của ông luôn sử dụng phương pháp hòa bình để dẫn dắt quần chúng quy tín Tam Bảo, như thân giáo, ngôn thuyết và luận biện. Tông Khách Ba và những tăng lữ thọ học với ông đều là những người cẩn trọng nghiêm trì giới luật của Tỳ kheo một cách thanh tịnh . Riêng việc nghiêm trì giới luật một cách thanh tịnh của Tân phái cải cách đã là cao thượng hơn hẳn các Lạt ma cưới vợ, sinh con, uống rượu, ăn thịt của Cựu phái, chưa kể Tông Khách Ba và các học lữ của ông đều là những người có tri thức Phật học uyên bác, tinh thông Hiển giáo, am tường Ngũ minh, thấu rõ áo nghĩa Mật thừa. Do đó, về nhiều phương diện Cựu phái không thể sánh kịp.

Người dân Tây Tạng tin một cách chắc mẩm rằng Tông Khách Ba là hóa thân của Văn Thù Bồ Tát. Do đó, không phải ngẫu nhiên mà hình thành đạo tràng Văn Thù ở Ngũ Đà Sơn của Trung Quốc-Thánh địa của Hoàng giáo. Lại nữa, có người tin Tông Khách Ba là do Phật A Di Đà hoặc Kim Cang Thủ hóa thân. Có lẽ do sự ứng hóa linh hoạt của ông khiến nhân sĩ các phái Cam Đan đa số đều quy hướng về. Có thuyết nói Đại Tập Hội lần thứ nhất có hơn 12.000 vị Lạt ma của Hoàng y tham dự, cũng từ đó Hoàng giáo lấy ngày rằm tháng giêng hằng năm để triệu tập đại hội.

Lúc tuổi về  già, Tông Khách Ba có sáng lập chùa Cát Lặc Đan (Dgah-Idanman-par rgyal-ba) ở dãy núi cách Lạp Tát khoảng ba mươi dặm Anh về hướng đông–đông bắc, và tổ chức đại hội tăng đoàn tại nơi này. Ý của ba chữ Cát Lặc Đan có nghĩa là Đâu Suất Thiên. Người Phật tử Tây Tạng tin A Để Hạp là người ở cung trời Đâu Suất, nên họ cầu vãng sinh về Đâu Suất Thiên nhiều hơn là cầu vãng sinh về cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà.

Về sau do chuyển âm mà tên chùa là Cát Lặc Đan  thành tên học phái là Cách Lỗ Ba. Ý của các học giả chùa Cát Lặc Đan là ở chỗ đọc âm. Khi đọc ba âm Cách Lỗ Ba có hàm ý là “người phụng trì giới luật”, cũng có thể dịch Cách Lỗ phái là Đức Hạnh phái. Nguyên nhân Tông Khách Ba là người tuân thủ hai trăm ba mươi lăm giới điều của Tỳ kheo một cách nghiêm mật. Theo luật của Nhất Thiết Hữu Bộ thì Tỳ kheo không cưới vợ, không ăn thịt, uống rượu. Luật nầy chế định Tỳ kheo phải có đủ các thứ như: Bình bát, tọa cụ, đại y (Ngoại Sáo Zla-gam), Cà sa màu vàng, mão vàng. Chỉ có mão cao nhọn là phỏng theo Bổng giáo Tây Tạng, các thứ còn lại đều tuân theo Ấn Độ cổ chế. Năm Vĩnh Lạc mười hai (1414), đệ tử của Tông Khách Ba là Liễm Dạng kiến tạo chùa Triết Phong cách Lạp Tát khoảng ba dặm Anh về phía tây. Một cao đệ khác của ông là Liễm Khâm, năm Vĩnh Lạc mười lăm (1417) kiến lập chùa Sắc Lạp (Se ra) cách Lạp Tát khoảng ba dặm Anh về phía bắc, còn có một đại đệ tử của ông là Căn Đông Châu Ba (sau trở thành Đạt Lai) dựng chùa Trát Thập Luân Bố ở Nhật Khách Tắc. Chùa này hiệp với ba ngôi chùa vừa nêu mà thành bốn ngôi đại tự viện của phái Lỗ Cách. Những đệ tử trứ danh của ông còn có Tiếp Tráp Khải Châu (sau trở thành Ban Thiền). Cấp Lặc Bôi Tang, Bội Đan Dã, Thích Ca Dã, Đạt Nhĩ Ma Nhân Liễm…

Tông Khách Ba là bậc “đại tu hành giả” của Phật giáo, cũng là nhà đại nghiên cứu Phật học; từ cổ chí kim ông là người “đệ nhất tập đại thành” của Phật học Tây Tạng. Ông trước tác hết sức phong phú. Toàn tập của ông có đến mười tám pho với sáu trăm mười sáu bộ. Hiện nay ở Đông Dương văn khố của Nhật Bản còn lưu giữ đầy đủ toàn tập này của ông. Trong số đó có hai bộ đại biểu cho tư tưởng trung tâm của Tông Khách Ba, đó là bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ” (Lam rim chen po, còn có tên là Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận) và bộ “Chơn Ngôn Đạo Thứ Đệ” (Griags-rim chen-po). Hai bộ này đều có quảng luận và lược luận; “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận” (rút gọn là Quảng Luận). Gần đây pháp sư Pháp Tôn đã dịch bộ Quảng Luận ra Hán văn, đồng thời ông cũng dịch và chú thích bộ “Chơn Ngôn Đạo Thức Đệ” và đặc tên là “Mật Tông Đạo Thứ Đệ”. Bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Lược Luận” (rút gọn là Lược Luận), được pháp sư Đại Dũng dịch ra Hán văn. Xin căn cứ vào hai bộ luận đã được dịch, và tham khảo bộ “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận” (từ trang 63 đến trang 71), lấy đó làm tư liệu để giới thiệu tư tưởng Phật học của Tông Khách Ba. 
  
 

Tiết 2
Tư tưởng Phật học của  Tông Khách Ba

- BỒ ĐỀ ĐẠO THỨ ĐỆ LUẬN

Tác phẩm Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận mà nội dung của nó là học thuyết tinh yếu của Tông Khách Ba, hiện vẫn còn, và được chia ra thành hai bộ: Quảng Luận và Lược Luận, bộ Lược Luận có sáu quyển, bộ Quảng Luận có hai mươi bốn quyển. Chủ đích là nhằm thuyết minh uyên nguyên học thuyết của Tông Khách Ba, cũng như đề cập những điều cần có khi một vị pháp sư thuyết pháp, và các điều kiện dành cho người cầu học giáo pháp. Kế đó là xiển minh về Hạ Sĩ đạo, Trung Sĩ đạo và bất cộng Thượng Sĩ đạo. Cả hai bộ Quảng Luận và Lược Luận, về mặt văn tự tuy nhiều, ít có khác nhau nhưng về ý nghĩa thì không khác, tiếp đến là nói về Chỉ và Quán. Quyển một và quyển sáu của bộ Lược Luận đề cập đến một bộ phận của Chỉ và Quán. Nhưng bộ Quảng Luận thì sử dụng đến ba quyển để luận về Chỉ, tám quyển để luận về Quán. Về tu Chỉ thì dựa vào Du Già, về tu Quán thì y cứ vào Trung Quán để tường thuật  học thuyết của các nhà; tùy vào hoặc “thâm” hoặc “quảng” mà quyết trạch là liễu nghĩa hay bất liễu nghĩa của các nhà. Tựu trung là đưa ra phương pháp để tu Chỉ và tu Quán. Về phương diện này, Quảng Luận là đặc sắc hơn cả.

Hiện nay nhà xuất bản Tân Văn Phong ở Đài Bắc có in bộ Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận và đã cho lưu thông. Đây là một bộ sách rất có giá trị đối với giới nghiên cứu và người tu hành. Văn nghĩa bộ Quảng Luận quá “thậm thâm” không phải ai cũng có thể lĩnh hội được. Do đó, bộ này chưa được lưu hành.Nhưng theo chỗ tôi (Thánh Nghiêm) biết thì hiện ở Đài Loan có đủ cả hai bộ. Theo cư sĩ Khuất Văn Lục, thì nên đưa hai bộ Lược Luận và Quảng Luận vào Tục Tạng Kinh (của Trung Quốc).

Đương nhiên những cao đệ của Tông Khách Ba không chỉ học những gì do ông trước thuật, bởi những trước thuật của ông nhằm giúp người xuất gia tu học theo một trình tự từ nông đến sâu; trong khi môn hạ thuộc phái Cách Lỗ của ông phải tuân theo một lịch trình tu học Phật pháp hết sức nghiêm chỉnh, lâu dài và rất là phi thường. Pháp môn dành cho người mới nhập đạo là phải thọ giới Ưu Bà Tắc, tiếp theo là thọ Sa Di giới, cùng lúc phải học kinh điển, am hiểu cách tụng kệ tụng, tiếp đến là học “Nhân Minh Thích Luận” của Pháp Xứng, sau đó học “Hiện Quán Trang Nghiêm Luận Sớ” của Sư Tử Hiền, thứ nữa là học Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân, qua bộ “Thích Luận” của An Huệ và Luật Thiên. Kế tiếp là học “Bát Nhã”õ “Trung Quán Luận” của Long Thọ, qua bộ “Nhập Trung Luận” của Nguyệt-Xứng, rồi học Luật của Nhất Thiết Hữu Bộ, sau cùng là học Cu Xá Luận của Thế Thân. Đến đây được coi như đã hoàn tất việc tu học Hiển giáo. Về Mật giáo, người tu phải theo thứ tự của A Để Hạp thuộc phái Cam Đan mà tu học Mật thừa.

Nhân vì, khi Tông Khách Ba ra đời thì Phật giáo Tây Tạng không còn coi trọng quỹ phạm tu học của A Để Hạp. Tăng chúng tranh nhau tu Mật, với hy vọng mau chóng thành tựu các “dị thuật”. Do đó, Tông Khách Ba mới khởi xướng người tu Mật, trước phải tu học Hiển giáo, lấy Hiển giáo làm cơ sở. Ai phát tâm muốn chấn hưng Phật giáo, phải lấy việc thanh tịnh giới làm căn bản. Muốn vậy phải tu theo trình tự từ giới Sa Di đến giới Tỳ Kheo, giới Bồ Tát, cuối cùng mới là giới Kim Cang. Vì rằng: “Không chỉ tinh tấn dũng mãnh khi đang cầu thọ giới pháp, mà sau khi đã thọ giới và đắc giới, mỗi người tùy theo chỗ tu hành sao cho chung cuộc không phạm giới đã thọ. Nếu phạm giới đã thọ, thì hãy mau y cứ vào “Hoàn tịnh nghi quỹ” để tiêu trừ tội chướng để được trở lại “thanh tịnh” Lược luận – quyển 1, trang 7);  không như một số người ngộ nhận rằng tu Mật chỉ cần thọ Kim Cang giới là đủ, không cần thiết phải thọ giới Tỳ kheo, vì Tỳ kheo giới chế định quá nhiều ràng buộc. Thực ra Kim Cang giới là giới tối thượng nên không thể không thọ, nhưng không vì thế mà phá hủy Tỳ kheo tịnh giới. Do đó mới nói rõ: “Nếu không thủ hộ tam muội da và luật nghi, mà bảo đó là người tu theo đạo giải thoát, người tu như vậy đối với Mật pháp, là người rong chơi bên ngoài” (Lược luận – quyền 6, trang 410).

Tác phẩm Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận của Tông Khách Ba chủ yếu là dựa vào Hiện Quán Trang Nghiêm Luận của Di-Lặc. Ông cũng y cứ vào Bồ Đề Đạo Đăng  Luận của A Để Hạp. Vì vậy, những luận giải của Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận đa phần đồng nhất với Bồ Đề Đạo Đăng Luận. Khác chăng là Bồ Đề Đạo Đăng Luận đặc biệt tường minh Đại thừa, trong khi Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận thì giải thông cả phàm phu lẫn Tiểu thừa, đồng thời lấy cái học của Hạ sĩ và Trung sĩ thích ứng và cùng học với Thượng sĩ. Do đó, theo Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận không một pháp đại thừa nào là không khái quát các thiện pháp của phàm phu và nhị thừa. Vì vậy, Tam quy và Thập thiện là cái học cho cả đại thừa, nhị thừa và phàm phu (Hạ sĩ). Pháp Tứ Thánh Đế là cái học của Đại thừa và Trung sĩ (hàng Nhị thừa) đã phát vô thượng tâm. Với hạng đã phát vô thượng tâm, rộng hành lục độ, thì đấy là bậc Thượng sĩ (Đại thừa Bồ Tát), có những việc làm mà hàng nhị thừa không thể có được (bất cộng).

Tư tưởng này được lấy từ “Hiện Quán Trang Nghiêm Luận”. Để khái quát toàn bộ Luận, là lấy ba Nhất Thiết Trí làm Bát Nhã Trí. Tam Trí được phân thành tám nghĩa khái quát toàn bộ Bát Nhã kinh. Nói Tam Trí, là lấy Nhất Thiết Trí cộng với Thanh Văn (Nhị thừa) trí, Đạo-trí cộng với Bồ Tát trí, Nhất thiết chủng trí là Như Lai bất cộng trí (Nhị thừa và Bồ Tát không cùng có trí nầy nên gọi là bất cộng). Trong Tam trí, thì Đạo trí của Bồ Tát dưới thông với Nhị thừa, trên tiếp cận được Phật đạo. Trong kinh Đại Bát Nhã, quyển 462 nói: “Chư Bồ Tát ma ha tát nên biết đầy đủ tất cả đạo tướng, đó là Độc giác đạo tướng, Bồ Tát đạo tướng và Như Lai đạo tướng” (“Đại Chánh Tạng” 7, trang 337).

Luận- nói về Bồ Tát đạo, thì giữa Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận với Bồ Đề Đạo Đăng Luận cũng có ít nhiều sự không đồng nhất. Bồ Đề Đạo Đăng Luận thì lấy tam học Giới – Định – Huệ làm phần tế, trong khi Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận thì lấy Lục Độ làm thống nhiếp, và đem tam học Giới – Định – Huệ dung hợp vào Lục độ. Bồ Đề Đạo Đăng Luận chủ trương dùng Giới – Định – Huệ làm nhân lợi tha, lấy việc phát sinh thần thông, và phước huệ song tu làm quả lợi tha. Về điểm này, Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận sau khi luận khái quát về Lục độ và Tứ nhiếp pháp, lại đặc biệt xiển minh việc tu tập Chỉ–Quán, đồng thời giải rõ những gì mà Bồ Đề Đạo Đăng Luận chưa nói đến. Điều đó cho thấy chỗ lập thuyết hết sức tinh tế của Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận.

Tu Chỉ Và Tu Quán:

Như trước đãù đề cập, bộ Quảng Luận có nói đến việc tu Chỉ và tu Quán. Bộ Luận nầy dựa vào luận Du Già để giải thích về Chỉ, dựa vào luận Trung Quán để giải thích về Quán.

Theo Lược Luận quyển một (trang 60), thì tu Quán là dùng huệ phân biệt để quan sát; tu Chỉ là dùng  tâm chuyên nhất an trụ vô phân biệt. Vậy, bằng cách nào để tu Quán? Bằng cách cách nào để tu Chiû? Đáp: đối với thiện tri thức, tu hành là do tín tâm muốn biểu đạt nghĩa lý thâm diệu nhưng không thành, thì nên nghĩ đến sinh tử là vô thường, nghĩ đến nghiệp quả là không sai khác, nghĩ đến lưu chuyển trong các hoạn là do sai lầm mà phát Bồ đề tâm, thì nên tu Quán. Với người mà tâm không thể trụ vào cảnh sở duyên, khi muốn tâm được yên tĩnh, an trụ vẫn không thể được, thì cần tu Chỉ.

Với những người “hạ mãn đại nghĩa”, tức những người học Phật không bị chướng nạn, nhờ thế mà việc học Phật có thanh thản hơn. Đó là hạng người đầy đủ căn khí học Phật, lại thêm có sự trợ duyên tốt lành của thiện hữu tri thức. Người học Phật được như vậy gọi là điều kiện viên mãn, hay còn gọi là “hạ mãn đại nghĩa”

Lại nữa, Lược Luận quyển sáu (trang 357) nói: “Người tu Chỉ, là người trụ vào chính tâm mình, khi tâm đã trụ phải khéo tư duy các pháp. Khi tác ý tư duy, hãy để sự tác ý ấy tương tục nơi tự tâm. Cứ thế mà chánh tư duy thì tâm sẽ an trụ lâu dài, gọi đó là tu” Chỉ”.Lại nói: “Như khi có được Thắng-tam-ma-địa (định), thì cảnh tượng sở duyên và nghĩa lý sở tri phải năng chánh tư trạch” (sự tư duy đúng với chánh pháp). Tư trạch tối hậu phải “Chu biến tầm tư, chu biến từ sát”, nếu là nhẫn, là lạc, là giác, là kiến, là quán, đều gọi chung là Quán”.

Như vậy, “Chỉ” là buộc tâm vào nhất niệm một cách tương tục trong an trụ. Còn “Quán” là tâm ta đối với ảnh tượng của các pháp phải luôn tư trạch quán sát.

Chỉ và Quán đều là phương tiện trước lúc tu Định, nhờ Chỉ và Quán mới nhập được Định.Lúc mới khởi tu, thì Chỉ và Quán là hai phương pháp hỗ trợ nhau; lúc đã tu thành, thì Chỉ và Quán thực sự không khác nhau. Vì vậy, lúc mới tu nên vận dụng cả Chỉ và Quán, tu một thời gian sau, khi có kết quả, mới tiến đến Chỉ-Quán song vận, và rồi sẽ đạt đến bình đẳng nhất như.

Lược Luận (quyển một, trang 61) nói: “Hoặc vì có người không hiểu đạo lý Chỉ-Quán song vận, nên cho rằng người có trí thông tuệ thì tu Quán, người có tư tưởng luôn bị dao động thì tu Chỉ. Hai cách giải trên không đúng, vì cả hai hạng người trên đều có thể  “Chỉ Quán song tu” được cả.

Cũng Lược Luận (quyển 6, trang 401) lại nói: “Nếu người tu buổi đầu không tu tập Chỉ–Quán, thì sau sẽ không tu được Chỉ-Quán song vận, cho nên muốn tu Chỉ–Quán song vận, trước tiên phải tu đắc Chỉ–Quán. Ở đây có nghĩa là buổi đầu phải tu đắc Tỳ Bát Xá Na (Quán) thì cũng tu được Chỉ–Quán song vận. Tức do trước đó người tu tự mình đã tu đắc Xa Ma Tha (Chỉ) rồi nương vào Chỉ mà tu Quán, đến khi do sức quán sát đạt đến “Vô công dụng vận chuyển tác ý” thì cũng đạt được Chỉ Quán song vận”. Ý của hai đoạn văn vừa trích là nói người nào trước đó đã kiêm tu Chỉ Quán, thì sau cũng có thể y vào Chỉ mà tu Quán, nếu tu Quán thành công, thì cũng đạt được Chỉ-Quán song vận. Khi đạt đến Chỉ-Quán song vận cũng là lúc không còn bị hôn trầm, trạo cử gây chướng ngại, đồng thời không phải lúc nào cũng dựa vào công dụng Chỉ-Quán, vì đã đạt đến” vô công dụng vận chuyển tác ý”. Trong bốn tác ý, ở đây là đệ tứ tác ý, tức đã nhập vào cảnh sơ thiền.

Nội dung tu Chỉ

Theo “Tây Tạng Phật giáo Nguyên Luận” trang 64, có đưa vấn đề tu Chỉ ra giới thiệu như sau: “Phàm tư lương tu Chỉ có sáu: nương thuận cảnh, thiểu dục, tri túc, ly đa sở tác, thanh tịnh luật nghi, ly dục đẳng phân biệt. Sáu tư lương nầy giống với sáu tư lương của Bồ Tát địa. Về tu Chỉ, có chín phương tiện để trụ tâm và tám tưởng đối trị, đó là nói về trình tự tu Chỉ. Có truyền thuyết cho rằng chín phương tiện trụ tâm và tám tưởng đối trị là của Từ-Thị và Vô–Trước.

Sở duyên tối hậu của tu Chỉ là: biến tịnh, tịnh hạnh, thiện xảo và tịnh hoặc, bốn thứ phân biệt này cũng được lấy từ “Thanh Văn Địa” (trước hết nên xem “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận” nguyên bản, từ trang 193 trở lui). Bởi tất cả đều tuân theo Du Già để lập thuyết. Nhưng “Đăng Luận” lại cậy vào Giác Hiền nên có sự khác biệt. Đó là nói về phương pháp tu Chỉ, và uyên nguyên học lý được thuật rõ trong Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận. Tất cả đều xuất phát từ học hệ tư tưởng Du Già; chẳng hạn Thanh Văn Địa thuộc về Bổn Sự Phần trong Du Già Sư Địa Luận.

Nay xin giới thiệu danh tướng được nói đến trong bộ Lược Luận:

I. Sáu tư lương tu Chỉ, tức sáu công tác cần chuẩn bị:

1. Nhương nhờ thuận cảnh; ở nơi dễ có về ăn mặc, nơi không bị mãnh thú nhiểu hại, nơi không bị oán ma phá phách, nơi không đưa đến bệnh tật, nơi có thiện hữu tri thức trợ giúp, nơi không bị sự huyên náo quấy nhiễu, các điều trên là thuận cảnh để tu Chỉ. 2. Thiểu dục: Không cầu nhiều sự cúng dường, việc ăn mặc được coi như liều thuốc hộ thân. 3. Tri túc: Chỉ cần vừa đủ để nuôi sống thân mạng. 4. Ly đa sở tác: Không kinh doanh mưu lợi, không làm các tạp vụ như kê đơn bốc thuốc, bói toán.v.v… giảm thiểu, nếu có thể hãy đoạn tuyệt hẳn mọi giao tiếp thù tạc. 5. Thanh tịnh luật nghi: Tinh tấn nghiêm tri giới luật đã thọ. 6. Ly dục đẳng phân biệt: Luôn tư duy về những sai lầm của các dục, cùng lý vô thường của đời sống thế gian.

II. Tám tưởng đối trị: Là tám phương pháp quán tưởng để đối trị năm thứ sai lầm. Và được coi như công phu rất có ích cho việc tu Chỉ.

1. Dùng bốn quán tưởng: Tịnh tín, ly cầu, tinh tấn, khinh an để đối trị lại giải đãi trong giai đoạn đầu tu Chỉ. 2. Dùng quán tưởng chánh niệm để đối trị lại sự “quá thất” được chỉ dạy trong Thánh giáo. 3. Dùng quán tưởng chánh tri để đối trị những sai lầm do trạo cử gây ra. 4. Dùng quán tưởng” tác thành công dụng” để đối trị sai lầm là không “khởi tác hành công dụng”. 5. Dùng xả đối với bất tác hành an trú, đối trị sai lầm của công dụng tác hành.

Ba sai lầm (quá thất) ở phần đầu dễ nhận biết, nhưng quá thất thứ tư, thứ năm thì cần giải thích; ấy là lúc thực hành chánh niệm và chánh tri, tuy hôn trầm, trạo cử có sinh khởi, nhưng do không tự biết nên không bị quá thất, nhưng nếu hôn trầm, trạo cử đã sinh khởi, và đã tự biết mà không chịu đoạn trừ, thì đó là một quá thất. Vì vậy mới dùng “quán tưởng tác hành công dụng” để đối trị khuyết điểm vừa nêu. Điều này có ý là khi hôn trầm, trạo cử sinh khởi, lập tức vận dụng nhất niệm để đoạn trừ. Một khi đã đoạn trừ xong, ngay cả vi tế hôn trầm, vi tế trạo cử cũng được trừ sạch, lúc ấy tâm vào cảnh định một cách tương tục, nhưng nếu chấp trước việc “dụng công định tâm” thì đó cũng là một quá thất. Vì vậy, cần thiết phải luôn giữ tâm trong trạng thái nhất niệm, và rồi cuối cùng cũng xã luôn nhất niệm.

III.Chín phương tiện trụ tâm: Tức là chín giai đoạn trong quá trình tu Chỉ. Nay căn cứ vào Lược Luận quyển sáu để giới thiệu sự phối hợp giữa sáu lực, chín trụ và bốn tác ý.

1. Thính văn lực, chỉ rõ cách “nội trụ tâm” thứ nhất: Do lúc đầu mới nghe vị giáo thọ chỉ dạy cách tu định, rồi thuận theo và thực hành những gì đã nghe khiến nội tâm trụ, khi tâm trụ và không bị động niệm, lúc này nếu tạp niệm dấy khởi sẽ nhận biết được ngay. Tâm trong trạng thái này giống như “huyến hà”. Đó là tướng phân biệt nhận biết được lúc ban đầu. 2. Tư duy lực, chỉ rõ cách trụ tâm thứ hai: Do lúc nào cũng tu theo chánh tư duy, lúc đầu sẽ “đắc thiểu phần tương tục an trụ”. Đây là lúc nhận biết sự phân biệt, giống như nước trong khe trong suối, lúc ẩn lúc hiện; sẽ có được tướng ngừng nghỉ phân biệt. 3. Niệm lực, chỉ rõ cách “đệ tam an trụ tâm và đệ tứ cận sự tâm”: khi tu, tâm bị tán loạn thì hãy mau chóng “niệm tiền duyên” (tiền duyên ở đây là thính văn lực và tư duy lực) khiến tâm an trụ; muốn vậy, trước hết phải dùng niệm lực khiến tâm không còn tán loạn, rồi theo cảnh (sở duyên) thiếu vắng mà từ từ thu tâm về, và làm cho tâm lần lần nhỏ lại, rồi lại cao lên. Đây là lúc nhận biết tướng phân biệt như nước trong đầm, không còn chao động, hãy an tĩnh mà trụ tâm. Như gặp trở duyên tâm không thể trụ được, khi ấy sự phân biệt dấy khởi tâm sẽ tưởng nghĩ lung tung. 4. Chánh tri lực, chỉ rõ cách điều phục tâm thứ năm, và cách tịch tĩnh tâm thứ sáu: cái biết lúc đầu đối với chánh tri là nhận biết các sai lầm của sự phân biệt, và các tâm sở tùy phiền não, nhờ vậy mà tâm không tán loạn, rồi theo đó mà điều phục tâm trong trình tự nhu hòa, vui vẻ tu tam ma địa (định), lúc này tâm đã tịch tĩnh. 5. Tinh tấn lực, chỉ rõ cách tối cực tịch tĩnh tâm thứ bảy và cách nhất hướng trụ tâm thứ tám: Dùng sức tinh tấn để trợ giúp tâm đạt đến trạng thái tối cực tịch tĩnh, vì sự “tối tế” phân biệt và “tối tế” tùy phiền não đã được đoạn trừ; cũng do sức tinh tấn mà các tâm sở hôn trầm, trạo cử không còn sinh khởi.Do bởi “tâm năng tương tục, trụ tam ma địa”. 6. Quán tập lực, chỉ rõ cách tâm trụ thứ chín: Đến đây, không cần phải y vào chánh niệm và chánh tri, mà Tam ma địa vẫn nhậm vận sinh khởi.

Lại nói về bốn tác ý:

1. Thời kỳ sơ trụ và nhị trụ, các tâm sở hôn trầm, trạo cử thường sinh khởi hơn là chánh định, do đó cần gắng sức tu tập tâm mới trụ được vào cảnh sở duyên, vì vậy trong bốn tác ý, thì đệ nhất là gắng sức vận tâm ở vào Tác-ý-vị. 2. Từ trụ tâm thứ ba đến trụ tâm thứ bảy, tuy tâm trụ chánh định nhiều hơn, nhưng tâm sở hôn trầm, trạo cử vẫn còn gây chướng ngại. Do đó, trụ tâm thứ hai có gián khuyết về vận chuyển tâm ở vào Tác ý vị. 3. Lúc trụ tâm ở giai đoạn thứ tám, do luôn gắng công tu luyện nên tâm sở hôn trầm, trạo cử không thể gây chướng ngại; nhờ vậy, có thể tu định (nhập định) một cách trường kỳ. Do đó, vận chuyển tâm ở vàoTác ý vị thứ ba không còn gián khuyết. 4. Đến trụ tâm thứ chín, đây là lúc tâm không còn chướng ngại bởi hôn trầm, trạo cử nên cũng không phải gắng sức dụng công. Do đó, thứ tư là “vô công dụng vận chuyển Tác ý vị”.

IV. Cảnh sở duyên của tu Chỉ, hay là pháp sở duyên trong tu Chỉ. Có bốn pháp. Vì đó là chánh huệ phân biệt của chánh niệm, chánh tri, nên còn gọi là “tác tứ chủng phân biệt”.

1. Chu biến sở duyên gồm có bốn: 

a. Hữu phân biệt ảnh tượng, chỉ có quán sát phân biệt của quán sở duyên. b. Vô phân biệt ảnh tượng, vô quán sát phân biệt là sở duyên của chỉ. Ảnh tượng được nói ở đây là sự vật tự tướng được tâm duyên vào (nhận biết sự vật khách thể), sau đó tâm vin vào ảnh tượng mà nó duyên được rồi nơi tự tâm khỏi hiện lại ảnh tượng đó. (kiến phần thức duyên tướng phần thức – chú của người dịch). c. Sự biên tế tánh, là cảnh sở duyên đã được an vị, giống như tư duy bản tính của các pháp là” như thị” chứ không có tính nào khác và gọi đó là “như sở hữu biên tế tánh”. d. Sở tác thành biện, đâý là quả do tu thành đã đượcõ an vị, như khi gắng sức tu Chỉ-Quán, kết quả đưa đến là khinh an; hay còn gọi đó là quả của quá trình tu Chỉ Quán. Bốn thứ vừa nêu không thể lià“tam đại sở duyên” mà có riêng” thể “của mỗi thứ, chúng hiện hữu trong tất cả ba sở duyên lớn. Do đó, nên gọi là chu biến sở duyên.

2. Tịnh hạnh sở duyên: có năm thứ

a. Người nhiều tham lam hãy duyên bất tịnh. b. Người lắm sân hận hãy duyên từ bi. c. Người si độn hãy duyên thập nhị nhân duyên. d. Người nhiều kiêu mạn hãy duyên thế giới sai biệt. e. Người thường sinh khởi tầm, từ, hãy duyên hơi thở ra vào.

3. Thiện xảo sở duyên: Cũng có năm thứ.

a. Thiện xảo về sắc… duyên ngủ uẩn. b. Nhãn giới … duyên thập bát giới  c. Nhãn xứ… duyên thập nhị xứ. d. Vô minh … duyên thập nhị duyên khởi  e. Thiện nghiệp sanh khả ái quả làm xứ, bất thiện nghiệp bất sanh khả ái quả làm phi xứ.

4. Tịnh hoặc sở duyên: Có hai thứ

a. Từ cõi dục giới cho đến vô sở hữu xứ thiên, quán sát thấy thô tướng của hạ địa và tịnh tướng của thượng địa mà điều phục chủng tử phiền não. b. Tu quán vô thường, vô ngả… Tứ đế, Thập lục hành tướng mà vĩnh viễn đoạn trừ chủng tử phiền não.

- Nội dung tu Quán:

Về phương diện tu Quán, Tông Khách Ba lấy tư tưởng trung đạo của Long Thọ làm chỉ quy. Bởi đa phần kinh chú Hiển, Mật của Long Thọ đều mang tính huyền ký, vả lại người đời nghĩ rằng Long Thọ là vị đã chứng đắc Tam Địa Bồ Tát, do đó sự lập tông của ông rất súc tích và hoàn toàn khả tín. Nhưng Long Thọ lại y cứ vào những kinh như Bá-Nhã để nhằm hiển thị “Lý” tự tánh vô sanh diệt của tất cả các pháp một cách tinh vi, và chỉ có Đề Bà là đệ tử thân truyền của Long-Thọ. Cho nên người đời sau gọi Long Thọ và Đề Bà là “Thánh Phụ Tử”, và kính ngưỡng Thánh Phụ Tử như là phép tắc tông phong của muôn đời. “Người có khả năng giải thích ý thú của Thánh Phụ Tử một cách không sai lệch, cũng như dùng Trung Quán để tùy nghi ứng phó với ngoại đạo là hai đại luận sư Phật-Hộ và Nguyệt-Xứng” (Lược Luận, quyển 6, trang 380). Nhưng sau Long Thọ và Đề Bà, những luận sư Trung Quán kế khởi như: Phật Hộ, Thanh Biện, Nguyệt Xứng, Tịch Hộ mỗi người khi lập thuyết có khác nhau. Thanh Biện đã phá Duy Thức tông, chủ trương “ngoại cảnh hữu”, rồi lập ra “Kinh Bộ Hành Trung Quán phái”; Những vị như Tịch Hộ thì thủ giữ thuyết Du Già và cho rằng đối với thế tục thì “ngoại cảnh vô”, nhưng với “thắng nghĩa tâm” cũng không phải là có, mới lập ra “Du Già Hành Trung Quán phái”. Điều này được luận sư Trí Quân phán biệt: thứ nhất nói Pháp là không, thì không thể lấy tư tưởng của Nguyệt Xứng để khái quát được, bởi Nguyệt Xứng chủ trương “Ngoại cảnh hữu”, Nguyệt Xứng tuy đồng với Thanh Biện, nhưng không vì vậy mà nói Nguyệt Xứng là người thuộc “Kinh Bộ hành”. Do đó, đời sau các học giả Tây Tạng phân chia Trung Quán ra làm:

1. Thanh Biện, Tịch Hộ… tạo ra phái “Tự lập Lượng” 2. Nguyệt Xứng… tạo ra phái “Tùy ứng phá”. 

Trong khi Tông Khách Ba thì lấy tư tưởng của Nguyệt Xứng làm chuẩn. Hệ tư tưởng của Tông Khách Ba là xuất từ A Để Hạp trở lui và lấy Nguyệt Xứng làm tối thắng, nhân vì Nguyệt Xứng là người giải thích Trung Luận, cố nhiên Nguyệt Xứng là người khéo sử dụng ý của Phật Hộ, đối với tư tưởng của Thanh Biện, ông cũng có nhiều tham khảo, nhưng do không hợp với quan điểm của ông, nên ông lại bài xích, do đó, Tông Khách Ba dùng thuyết của Nguyệt Xứng làm tôn chỉ đích thực để vươn tới Long Thọ và Đề Bà. Uyên nguyên tư tưởng nói về tu Quán trong Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận, hiện nay là nhờ vào bộ Tây Tạng Phật giáo Nguyên Luận (trang 65 – 66) và liệt kê như sau:

Với kẻ quyết đoán chọn lấy “không kiến”, thì cần nên giải thích về thứ lớp đi vào chơn thực tánh, vì chơn thực tánh vốn xuất xứ từ phẩm Quán Pháp trong Trung Luận. Phẩm Quán Pháp lấy thanh tịnh làm chơn thực tánh để trừ diệt tất cả tập khí ngã chấp, ngã sở chấp về các pháp nội, ngoại; lại lấy chứng vô ngã trí để đoạn trừ các phiền nào về ngã kiến, nhơn kiến… làm thứ lớp đi và chơn thực tánh. Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận đưa ra cương yếu: người tu Du Già Sư muốn tiến vào chơn thực tánh nên biết rằng tất cả phiền não đều nương vào “hữu thân kiến” mà sinh khởi. Sở duyên của hữu thân kiến là ngã, nếu không duyên ngã thì kiến đoạn, kiến đoạn thì tất cả mọi phiền não quá thất đều đoạn tất. Ý tưởng này hoàn toàn dựa vào lời của Nguyệt Xứng trong bộ Nhập Trung Quán Luận.

“Lại nữa, với người quyết trạch nhơn vô ngã, thì lấy xe và trục xe làm thí dụ để giải thích. Giống như xe và trục Xe, không thể nói xe và trục xe là tương tức, tương dị, tương ưng, hay tương tại… gồm bảy lớp phân biệt (phi nhất phi dị). Nhờ phân tích như thế mà nhận ra vô ngã. Toàn ý đoạn này đồng với thuyết của Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Quán Luận.

Lại nữa, vấn đề quyết trạch pháp vô ngã, thì nên dựa vào Bổ-Đặc-Ca-La mà thi thiết. Ấy là uẩn, là giới, là xứ, tất cả đều là pháp nhưng tự thể của chúng là không, là vô ngã. Tổng lược quyết trạch phải dựa vào “tứ biên” để ngăn việc cho rằng các pháp (tự nó) có sinh. Tứ biên là: các pháp không do tự sinh, không do tha sinh, không do câu sinh, không do vô nhân sinh, bởi các pháp mà do tự sinh, thì đã sinh rồi, thành ra vô dụng (tự sinh tắc thành dĩ sinh, ưng vô sinh dụng đẳng). Ý đoạn văn này cũng đồng với thuyết của Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Quán Luận”. Từ các trưng dẫn trên, cho thấy Tông Khách Ba có tham cứu và chịu ảnh hưởng tư tưởng của luận sư Nguyệt Xứng về phương diện tu Quán.

Ba tư lương cần yếu để tu Quán: 1) Thân cận thiện hữu. 2) Thính văn chánh pháp. 3). Như lý tư duy. Nhờ ba tư lương này để đi đến quyết trạch chân thực nghĩa một cách chánh kiến minh bạch. Nhờ vậy Tỳ Bát Xá Na mới thông đạt “Như sở hữu tánh”.

Trên đây là dẫn chứng tư tưởng được Tông Khách Ba y cứ vào để giải rõ việc quyết trạch chánh kiến về chân thực nghĩa.

Chân thực nghĩa, Chơn thực tánh. Như sở hữu tánh, được nói ở đây là nói bản tánh của các pháp là  tánh không. Do vô minh, phiền não nhiễm ô khiến phàm phu không nhận biết được bản tánh của các pháp là không tánh, cần giải trừ tận gốc vô minh, phiền não mới liễu giải được Như sở hữu tánh. Muốn vậy, trước tiên cần tu Quán để phá trừ ngã chấp. Trừ được ngã chấp là nhổ tận gốc vấn đề sinh tử luân hồi, lập tức tiến thẳng vào chân thực nghĩa của không tánh. Ngã chấp gồm có nhân ngã chấp và pháp ngã chấp. Do đó, tu Quán là từng bước nghiệm chứng nhân vô ngã, tiếp đến là pháp vô ngã. Khi sinh khởi ngã chấp, người đời theo đó mà chấp ngã, chấp pháp. Muốn tu để đoạn trừ ngã chấp, trước phải tu quán nhơn vô ngã, sau mới tu quán pháp vô ngã. Nay xin giới thiệu phép tu quán Nhân vô ngã.

I. Phép tu quán nhân vô ngã – Người tu cần quán sát bốn việc:

1. Quyết định sở phá:

Ngay lúc ngủ say con người cũng chấp ngã một cách kiên trì bất xả. Chấp ngã như vậy gọi là “câu sinh ngã chấp”. Người tu cần quán sát chấp ngã  là chấp cái gì làm ngã? Tại sao chấp ngã? Đặt vấn đề như vậy để quán sát một cách tinh tường về chấp ngã mang tính “câu sinh” này (câu sinh là cùng sinh một lượt với thân, tâm). Khi nhận biết rõ ràng rằng, câu sinh ngã chấp không chỉ chấp cái tổng thể giữa thân và tâm được an lập bởi giả danh, mà chấp luôn cái ngã được giả lập ấy là có tự thể. Chấp ngã như vậy người tu cần phải phá trừ tận gốc.

2. Quyết định nhị phẩm.

Khi nhơn ngã chấp sinh khởi thì hãy quán sát: quả như thân và tâm có được là do ngũ uẩn giả hợp; Vậy sao giữa con người với ngũ ẩn không đồng nhất? (người to cao thì ngã cũng to cao, người nhỏ thấp thì ngã cũng nhỏ thấp). Nếu không đồng nhất ắt phải khác nhau (tương dị) ? Bỏ hai lối chấp nầy, không có cái thứ ba để chấp.

3.Phá nhất phẩm – Ngã và ngũ uẩn.

Nếu cho rằng ngã và ngũ uẩn là nhất thể; nói vậy là không thông:

Cái được gọi là Ngã sẽ thành vô dụng. Ngã lý đáng phải thành nhiều (ngã). Ngã lý đáng phải có sinh diệt.

Vậy, đủ thấy Ngã và ngũ uẩn chẳng phải nhất thể.

4.Phá dị phẩm. 

Như cho rằng cái Ngã được chấp với ngũ uẩn là khác nhau (dị) chứ chẳng phải một. Vậy, lý ra là bỏ ngũ uẩn phải riêng có một cái Ngã. Sự thực thì lìa bỏ ngũ uẩn không có cái Ngã nào cả.

Qua bốn phân tích trên, quán sát cho thấy trong thân, tâm con người hoàn toàn không có cái  gì là cái Ngã câu sinh để có thể chấp được cả. Nghiệm chứng được như vậy là bước đầu có được chánh kiến theo Trung Quán. (Chơn thực tánh là phi nhất, phi nhị và phi dị). Nếu người tu trong nhiều đời mới có được chánh kiến nầy, coi như người đó có lại Thân Bảo đã bị mất sẽ hoan hỷ vô cùng. Nếu người tu có được chánh kiến nầy chỉ mới trong đời hiện tại, thì coi người đó như luôn lúc nào cũng nơm nớp lo sợ sẽ mất đi vật cực kỳ ưa thích của mình. Còn như không phải là hai hạng người tu vừa nêu, thì biết đó là những người mà nhơn ngã chấp chưa được phá trừ, hoặc giả là họ chưa gia công phá trừ câu sinh ngã chấp một cách đúng mức và rốt ráo.

II. Phép tu Pháp vô ngã – phép tu nầy được chia thành hai quyết trạch là Hữu vi pháp và Vô vi pháp, chấp ngã, chấp pháp vốn không có tự tánh. Pháp và Ngã được chấp, cái chấp đó vốn không có tự tánh.

1. Hữu vi pháp vô tự tánh: Hữu vi pháp được phân thành ba.

Sắc pháp vô ngã: Chúng ta quán sát vào thân tâm của chính mình rồi dứt khóat chấp lấy thân thể làm ngã. Nhưng phân tích đến cùng thì cái gì là Ngã ? Tại sao chấp thân thể làm Ngã? Nếu chấp thân thể làm Ngã thì bộ phận nào của thân thể là Ngã? Đem thân thể ra giải phẫu, thì rõ là chẳng có bộ phận nào là thân thể. Như thế, quả thực thân thể chẳng phải là Ngã.

Tâm pháp vô ngã: Tâm thức con người luôn chuyển biến trong từng sát na; vậy, thức chuyển biến trước giờ ngọ là Ngã hay thức chuyển biến sau giờ ngọ là Ngã! Nếu bảo niệm niệm đều là Ngã, thì ra có vô số Ngã! Điều đó cho thấy trong tâm thức con người không cái gì là cái Ngã thực tại.

Bất tương ưng hành pháp vô ngã: chẳng hạn một năm có mười hai tháng. Năm là sự giả lập để dễ phân biệt, kỳ thực năm không phải là một thực hữu, cũng không có mười hai tháng thành một năm, vì trong số mười hai tháng không có tháng nào là tự tánh của Năm.

2.Vô vi pháp vô tự tánh: Chẳng hạn như hư không giới có bốn phương và trung ương (ở giữa). Mặc dù vậy, những phương hướng và vị trí trong hư không chỉ là những danh xưng do giả lập, chúng không có tự tánh riêng. Nếu cho rằng hư không và phương vị là có tự tánh; Vậy khi phân tích, quan sát hư không và phương vị thì hư không và phương vị là một hay là khác? Nếu bảo hư không và phương vị  là một. Vậy tại sao khi hư không ở phương đông có mưa, nhưng các phương còn lại không mưa? Vậy đủ biết hư không và phương vị không phải là một. Còn như hư không và phương vị khác nhau. Vậy, khi loại bỏ tất cả phương vị lại vẫn có hư không riêng biệt chứ? Sự thực không phải vậy, thế đủ biết hư không là một vô vi pháp không có tự tánh.

Chỉ – Quán song vận.

Chỉ-Quán song vận là nét đặc sắc của Phật giáo trong việc tu trì. Nếu tu Chỉ không thôi, thì thân tâm được khinh an và đạt đến “cửu trụ tâm”. Tu Chỉ mà thành công, tâm trụ cảnh sở duyên một cách kiên cố, tâm xa lìa tính hý động, không tịch tĩnh, đây là trạng thái đạt đến Chánh Xa-Ma-Tha (Chánh định) hay còn gọi là đạt đến đệ nhất tĩnh lự (sơ thiền) “cận phần sở nhiếp thiểu định địa tác ý”. Đó cũng là lối tu Tiên của ngoại đạo. Ngoại đạo tu Chỉ mà không có tâm ly dục, dù họ tu đắc năm thứ thần thông đi nữa, họ vẫn phải nhờ vào cách tu Xa-Ma-Tha nầy. (Lược Luận quyển sáu, trang 378). Đệ tử Phật, nếu tu Chỉ mà không tu Quán – Quán nhơn vô ngã, pháp vô ngã để đạt đến thành tựu – cũng chẳng khác ngoại đạo tu tiên; kết quả không giải thóat được sinh tử.

Sau khi hoàn tất việc tu học Hiển giáo, tiếp đến mới tu Mật giáo. Vì “Mật giáo là phép tu đặc biệt quí so với các phép tu khác, nó giúp người tu có thể mau chóng viên mãn hai thứ tư tưởng là Bi và Trí” (Lược Luận quyển sáu, trang 408).

Bộ “Mật Thừa Đạo Thứ Đệ” có người dịch là “Chơn Ngôn Đạo Thứ Đệ” hay “Mật Tông Đạo Thứ Đệ”, bộ nầy với bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ” là hai bộ đại luận thư của Tông Khách Ba. “Bồ Đề Đạo Thứ  Đệ” nói rõ thứ lớp tu hành theo Hiển giáo, trong khi bộ “Mật Thừa Đạo Thứ Đệ” thì chỉ rõ thứ lớp tu hành của Mật giáo.

Tư tưởng Mật thừa của Tông Khách Ba đại để tương đồng với đại sư A Để Hạp trong “Bồ Để Đạo Đăng Luận”. Tông Khách Ba lấy Lục độ và Chỉ Quán làm pháp môn và chia thành nhiều giai đoạn để người tu Hiển giáo tuần tự tu tập. Khi nói về Hiển-Mật nhất quán, ông lại dùng phép tu Hiển-Mật tương cộng. Ông chủ trương dùng Lục độ và Chỉ – Quán làm cơ sở, từ đó mà tiến đến tu Mật. Lúc khởi sự tu Mật, nên tuân theo những điều được nói trong “Bồ Để Đạo Đăng Luận” , chẳng hạn phải từ bỏ tất cả của sở hữu, như là bố thí và cúng dường A-Xà-Lê. Một khi được A-Xà-Lê hoan duyệt thì căn cứ theo những điều được nói trong Mật bộ mà làm phép Quán đảnh cho đệ tử; được vậy, về sau đệ tử mới đủ tư cách kham nhận Mật pháp.

Thứ tự tu học Mật thừa được Tông Khách Ba chia thành năm phẩm:

Thanh Tịnh Bồ đề tâm, điều này tương cộng với Hiển giáo.

Tứ loại Quán Đảnh phải thông qua bốn bộ Mật điển.

Thủ hộ luật nghi và Tam muội da. Luật nghi ở đây là Bồ tát cộng giới được nói trong “Bồ tát địa” và “Tập Bồ Tát Học Luận”, gồm mười tám trọng giới và bốn mươi sáu khinh giới. Theo “Lược Luận” quyển sáu, trang 409 thì: “Nếu phạm (căn) bản tội, tuy phải chịu trọng tội, nhưng công đức của đạo khi sinh khởi đối với thân tâm cũng khó lưu giữ. Cho nên người tu phải gắng sức đừng để bị nhiễm ô, ngay cả thô tội cũng không nên phạm, nếu đã phạm, hãy mau chóng tạo phương tiện để hoàn tịnh. Đấy là điều căn bản của người tu”.

Còn “Tam Muội Da” là bất cộng giới của Mật thừa. Đây là điều có nhiều thuyết khác nhau nơi các kinh-chú.Nhưng trong kinh Vô-Thượng-Du-Già có nói đến Bất hộ tam muội da, Quán đảnh hạ liệt và Bất liễu chơn thực tánh, ba hạng người này dù tu tập cách nào đi nữa cũng không thành tựu.

Tất địa giải thóat được viên mãn theo thứ lớp. Thứ lớp viên mãn chủ yếu là Thời Luân, Mật Tập v.v… các phép nầy được chỉ dạy trong Vô-Thượng-Du-Già.

Về phương diện tư tưởng Mật thừa, giữa Tông Khách Ba và A Để Hạp cũng có chỗ bất đồng. Chẳng hạn A Để Hạp lấy “tối cực cứu cánh” của Vô-Thượng-Du-Già là “Thắng lạc”. Tông Khách Ba lại lấy “Thời Luân” làm tối tôn; lại nữa, A Để Hạp phân tích Mật điển ra thành bảy loại, trong khi Tông Khách Ba chỉ chú trọng có bốn, đó là: Tác Mật, Tu Mật, Du Già Mật và Vô Thượng Du Già Mật. Sở dĩ có sự khác nhau là do Tông Khách Ba có tham cứu những vị khởi lên sau A Để Hạp như Tân thuyết của Bố Đốn … rồi có thêm sự cải cách mà hoàn thành.

Xét về nhiều phương diện, Tông Khách Ba xứng đáng là vị Tăng Bảo vĩ đại! Do đó, kể từ triều Minh đến nay – thời gian năm, sáu trăm năm trong giới học giả Phật giáoTây Tạng tuy có khác biệt về tông phái cũng như sự nghiên cứu về học thuật có “dung” có “dị”. Nhưng đối với học thuyết của Tông Khách Ba được coi như đã hoàn mỹ về tổ chức và siêu việt cổ kim. Cho nên nếu muốn suy luận có tính cách chánh tông mà loại bỏ Tông Khách Ba thì chẳng còn ai khác để nói. Học Phong Đặc Sắc Của Tông Khách Ba.

Nếu đem học thuyết của Tông Khách Ba và nền Phật học Hán văn của Trung Quốc ra so sánh, thì ít nhất ông cũng có hai điểm đặc sắc.

Ông là người có đầy đủ phong cách và quỉ phạm của Đại thừa Phật giáo Ấn Độ thời Vãn–kỳ. Đó là cực trọng thực tiễn. Đại thừa Phật giáo Ấn Độ thời Sơ kỳ, những vị như Long-Thọ, Vô-Trước là những người thừa tiếp học phong của Phật giáo Tiểu thừa nên đối với những biện biệt phân tích về pháp môn, thường là không nhàm chán sự phồn bác. Do đó, đối với cương lĩnh chính yếu để tu học phải đợi hậu nhân ra công loại bỏ bớt sự phồn bác; vì thế phần lớn các trước thuật của các học giả hậu học chủ yếu là tổ hợp. Như bộ “Tứ Bách Luận” làm thành bộ Trung–Quán Luận, hoặc như hai bộ “Nhiếp Đại Thừa Luận” và “Hiển Dương Thánh Giáo Luận” gom lại thành bộ “Du Già Sư Địa Luận”. Tuy vậy nhưng vẫn chưa giản yếu được các bộ luận nầy. Mãi đến những điển tịch của Tịch-Thiên như bộ “Nhập Bồ Tát Hạnh Luận” vì có sự bất đồng nên mới lược bỏ bớt chỗ phồn văn, chỉ giữ phần yếu lý đích thực nhằm giúp người tu dễ bề tiếp thu học tập. Người sau chuộng phong cách giản yếu nầy và làm cho nó đi đến cực thịnh. Thậm chí họ chỉ biết có “Sư thuyết” và chỉ nhận yếu quyết nơi thầy giáo thọ; và không quay lại lối học “phồn từ”. Bộ “Thiền Định Tư Lương Phẩm” của Giác Hiền tiêu biểu cho học phong nầy: “Muốn tâm đắc định thì nên thưa hỏi giáo thọ sư, sau đó gia công tu tập bất tất phải cần đến bảy thứ Lượng Luận, bốn loại lý luận, bảy bộ Tỳ Đàm hay Du Già Ngũ Địa v.v… các tướng rồi mới tác ý tu định”. Ngay như việc tu trì phép Quán cũng chỉ lấy điều giản yếu nhất, vì như vậy dễ đi vào Quán pháp hơn. Chính vì thế mà tông nghĩa “Tứ biên gia khiển sinh pháp vô tự tánh” của Long-Thọ là đặc biệt thịnh hành. Học phong cầu sự giản yếu nầy là do A Để Hạp mang vào Tây Tạng, đến Tông Khách Ba nó được Xiển dương một cách rất hữu hiệu. Tông Khách Ba cũng xiển thuật cái học của Nguyệt – Xứng, sự “ Tung hoành biện nạn” của Thanh Biện, sự  tổ chức nghiêm mật của Duy Thức, tất cả ông đều có tham cứu. Nguyên nhân vấn đề là do học phong cầu sự giản yếu và dễ áp dụng vào thực tiễn mà ra. Nếu đem học phong nầy sánh với những chú sớ, diễn dịch của Phật giáo Trung Quốc nội địa chẳng khác bỏ gốc chạy theo ngọn. Thực thì cần có thêm sự gia công nghiên cứu.

Do lấy thực tiễn làm nguyên tắc nên đối với các học thuyết của “Chư gia”, Tông Khách Ba lựa chọn một cách có tổ chức; chẳng hạn Phật giáo Đại thừa Ấn Độ, từ “Bồ Tát Địa” của “Du Già Sư  Địa Luận” trở lui nghiểm nhiên ông coi đó là Bồ Tát học đã có tổ chức, nếu điều lý chỉ thêm phiền phức. Đến Tịch Thiên, ông lấy lục độ làm cương yếu để xâu kết kinh, luận qua bộ “Tập Bồ Tát Học Luận” của mình. Đến đây mới thấy rõ sự giản yếu. Còn A Để Hạp là người “cấp kỳ dự lưu” (hứng lấy giòng còn lại) mà tạo thành bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận”, trong bộ nầy ông có sự lấy, bỏ giữa các nhà, cố làm sống lại ý thức gốc của Phật pháp. Đó là điều hoàn toàn xứng đáng để người tu lấy làm chuẩn mực. A Để Hạp là người độc nhất lấy thực tiễn làm mục đích, học phong nầy từng một thời hưng thịnh, đồng thời A Để Hạp cũng là người đem học phong nầy vào Tây Tạng và làm cho nó càng thêm phát huy. Nhân đó, đến lúc Tông Khách Ba chào đời và hoằng hóa, ông lấy cái học Du Già làm nền tảng, lấy cái học Trung Quán làm chuyên sâu, rồi hồn nhiên kết hợp hai đại gia là Long Thọ và Vô Trước làm thành một cái học duy nhất của Đại thừa. Dùng thực tiễn hiển hiện chứ không dựa vào “không ngôn”, Tông Khách Ba dùng học phong nầy để luận giảng phép tu học Phật pháp. Quả là một sự đích xác đúng đến phi thường! 

Đại sư  Thái Hư hết sức ca tụng bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận” của Tông Khách Ba. Ông viết: “Tôi xét thấy phong giáo tu hành của phái Hoàng y trong bốn, năm trăm năm trở lại đây vẫn duy trì được khả năng tồn tại một cách bền vững chỉ bỡi họ là một tông phái “nội sung ngoại hằng”. Xa thì có Tây Khương, Thanh Hải và Mãn Châu cũng không bỏ; được thắng duyên như vậy không phải là một, trong đó có sự góp sức của bộ “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận”. Bộ luận Xiển dương Thượng Sĩ Đạo nhưng phải thông qua Trung Sĩ Đạo và Hạ Sĩ Đạo. Ngay những vị thiên về tu Mật giáo cũng phải học tất cả kinh, luật, luận. Trong bộ “ Bồ Đề Đạo Đăng Luận” giảng dạy về Giới Định – Huệ một cách đầy đủ. Đấy thực sự là nguyên nhân chính yếu để Hoàng giáo tồn tại và phát triển”. Về Tông Khách Ba, Thái Hư đại sư viết: “Ông tuy chưa từng chủ trương một pháp môn tu nào của riêng mình, nhưng ông xác định tất cả đều phải tu tập theo một trình tự có thứ lớp hẳn hoi. Làm vậy, vừa không đánh mất tông phái của chính mình, vừa không loại bỏ bất kỳ một phép tu nào. Được vậy là nhờ ông khéo an lập tất cả ngôn giáo đều quy hướng về việc tu chứng”. (Thái Hư  Đại Sư Toàn Tập, Văn Tùng, trang 778-779). 

Chỉ mỗi tư tưởng Tam Sĩ  Đạo – Hạ Trung Thượng của Tông Khách Ba đã được Thái Hư  đại sư đề xướng là tương cận với thuyết” Nhân duyên sinh pháp của ngũ thừa cộng giáo” và “Tam pháp ấn của Tam thừa cộng pháp”, Chư pháp thực tường, cho đến Vô ngại pháp giới của Đại thừa bất cộng pháp. Cũng theo Thái Hư  đại sư chỉ vì Tông Khách Ba xưng hô khiêm tốn tự cho mình “Thô lậu dẫn mối, ngữ ngôn chẳng thấu” (Thô dẫn đoạn tự, ngữ yên bất tường). Nhưng khi đọc bộ Quảng Luận được dịch ra Hán dịch, đọc đến phần kiến lập Tam sĩ đạo mới cảm thấy hân duyệt vô cùng.

Phật học Tây Tạng cũng có chỗ chưa đầy đủ. Chẳng hạn bản Hán dịch “Đại Trí Độ Luận” của Long Thọ chưa được truyền vào Tây Tạng. Về phương diện học giới của Đại thừa, họ chỉ biết có “Bồ Tát Địa” và các sách của Tịch Thiên; còn như “Hiển Dương Thánh Giáo Luận” của Vô Trước và những điển tịch căn bản của Hiện Quán Du Già cũng chưa được truyền vào Tây Tạng; vì vậy việc tu tập quán pháp ở Tây Tạng duy nhất chỉ có Trung Quán. Những bộ phận giải về Duy thức hoàn toàn bị bỏ qua.

 

Xem tiếp Chương V - Văn vật  Phật Giáo Tây Tạng


Về Menu

chương iv tông khách ba và tư tưởng phật học chuong iv tong khach ba va tu tuong phat hoc tin tuc phat giao hoc phat

Truyền kỳ về Thiền sư Không Lộ nơi Thần vi tet cua nhung dua con xa que niệm phật Lá thư chưa dám gửi mẹ yêu tịnh hóa tôn tượng hư bể Lòng Quảng Ngãi Tưởng niệm Đại đức Cuộc Đậu phụ kho cùi dừa cách tÃƒÆ o cúng cô hồn nhìn từ góc độ xã hội Kính thuyền trôi trên sa mạc Phật giáo hoc phat nen tang cua tinh yeu ÃƒÆ Tìm Phật trong nhà cười số Chánh niệm có lợi cho cả thân và tâm hãy chung sống thân ái với các bạn bon mon tam vo luong đạo phật đối với đời sống con gio Món ngon Dimsum chay Ngoại hái Chiếc xe chở Hòa thượng Thích Quảng MÃƒÆ triển lãm y phục tu sĩ phật giáo nam Huy tinh dung di cua nguoi viet qua ca dao tuc ngu 31 chua thich ca phat dai Tiếng quê phai lạt hỏi tin tuc phat giao Hai món chay cho ngày cuối tuần Khủng hoảng tinh thần và những con số thiền viện thường chiếu Ai không nên thức khuya xem bóng đá tử Chảy đi sông ơi Giç em la ai Nhân cách Lý Công Uẩn ban ve nghiep chung va nghiep rieng cua moi