Triết Học Phật Giáo

 

 

 

Quan Niệm Sử Học Của Duy Thức

Người giảng: Pháp Sư  PHÁP PHẢNG

Người dịch: HT Thích Thắng Hoan

 

CHƯƠNG III 

LỊCH SỬ PHẬT HỌC TRUNG QUỐC XEM DUY THỨC HỌC

 

I.- QUAN NIỆM KHÁI LƯỢC VỀ LỊCH SỬ PHẬT HỌC TRUNG QUỐC: 

Căn cứ trên phương diện Phật Học Đại Thừa, Duy Thức Học tại Trung Quốc là một tông phái vô cùng quan trọng, tông phái rất chú trọng về lý học và cũng rất quan hệ với các tông phái khác trên lãnh vực lý học. Ở đây, chúng ta nên bắt đầu từ nơi sự thật về lịch sử của Phật Học Trung Quốc để nghiên cứu Duy Thức Học, nghĩa là chúng ta phải căn cứ tổng quát về quá trình phát triển của Phật Học Trung Quốc để tìm hiểu Duy Thức Học.

 

A.- QUAN NIỆM KHÁI LƯỢC LỊCH SỬ PHẬT GIÁO TỪ ĐỜI ĐƯỜNG TRỞ VỀ TRƯỚC: 

Các học giả cận đại có nhiều thuyết khác nhau về niên đại Phật Giáo truyền vào Trung Quốc. Chung quy họ đều cho rằng, niên đại Phật Giáo truyền vào Trung Quốc là vào khoảng năm Vĩnh Bình thứ 10 đời Đông Hán. Phật Giáo phát xuất từ Ấn Độ, xuyên qua Tây Vực và truyền vào Trung Quốc. Phật Giáo trong thời kỳ này được xem là một thứ văn hóa ngoại lai, mặc dù các nhà truyền giáo chỉ chú trọng về sự phiên dịch mà thôi. Các nhà phiên dịch của Phật Giáo khai mở đầu tiên kể từ cuối nhà Hán gồm có An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm (họ đến Lạc Dương vào Kỷ Nguyên 167 Tây Lịch). Đến thời Tam Quốc, lại có thêm các nhà phiên dịch như  Chi Khiêm, Khương Tăng Hội, Duy Kỳ Nan,..v..v.... Các kinh điển được phiên dịch trong thời kỳ này là Lục Độ Tập Kinh, Pháp Cú Kinh,..v..v..... Sự nghiệp phiên dịch của Phật Giáo dần dần chiếm địa vị phát triển. Quốc gia tuy ở thời kỳ chiến loạn, nhưng nhân dân trong nước từ từ tiếp nhận Phật Giáo mới đến một cách an lạc. 

Ở thời Tây Tấn, tuy quốc gia vừa mới ổn định, nhưng học phong của Phật Giáo đã đứng vững trong thời Tam Quốc. Phật Giáo đã được triều đình và nhân dân tín ngưỡng theo. Các cao tăng Tây Vực nối gót nhau đến Trung Quốc tiếp tục giới thiệu món ăn tinh thần mới. Cho nên kể từ đây trở về trước, sự nghiệp phiên dịch rất thạnh hành. Các dịch giả đáng kể nhất của thời Tây Tấn như ngài Trúc Pháp Hộ, người Tây Vực đến Trường An và Lạc Dương (năm 366 Tây lịch). Các kinh do ngài phiên dịch từ chữ Phạn ra chữ Hán gồm có: Kinh Quang Tán, Kinh Vô Lượng Thọ, Kinh Thập Địa, Kinh Đại Ai, Kinh Bát Nê Hoàn,..v..v..... Còn ngài Trúc Pháp Lan dịch Kinh Bát Nhã,..v..v... 

Đến thời Đông Tấn, Phật Giáo sở dĩ được hoằng truyền rộng lớn là nhờ các Đại Đức người Tây Vực đến Trường An khai mở, như ngài Phật Đồ Trừng giảng Thiền Học, ngài Cưu Ma La Thập giảng Kinh Bát Nhã, ngài Tăng Già Đề Bà dịch Tỳ Đàm. Đáng kể nhất, các cao tăng của người Đông Tấn xuất hiện như Di Thiên Thích Đạo An người thấy xa hiểu rộng, Pháp sư Huệ Viễn tổ sáng lập phái Tịnh Độ và bốn nhà Triết Học uyên thâm của phái La Thập là ngài Đạo Sinh, ngài Tăng Triệu, ngài Đạo Dung và ngài Tăng Duệ. 

Sự phiên dịch của Phật Giáo trong thời kỳ này gồm có Kinh Luận của Tiểu Thừa và Đại Thừa. Toàn bộ ba Tạng của Tiểu Thừa chỉ dịch xong A Hàm, Luật Bộ và Thành Thật,..v..v..... Nhưng ba Tạng Kinh Luận của Đại Thừa thì đã dịch Thiền Học, Pháp Hoa, Kim Cang, Bát Nhã, Tam Luận,..v..v..... Cho thấy Kinh Luận của Tiểu Thừa và Đại Thừa xem qua thật là phong phú vượt bực chưa từng có. Cũng trong thời kỳ này, ngài Đạo An đề xướng Luật Học áp dụng cho Thiền Học để đại chúng hành trì. Ngoài ra, ngài La Thập và các đệ tử của ngài hoằng dương Tam Luận, Bát Nhã, Thành Thật. Riêng Học Thuật Trung Quán vừa mới thành lập tông phái tại Trung Quốc. Hơn nữa, Pháp Hoa của ngài La Thập lại nhờ các bậc cao tăng như: Huệ Văn, Huệ Tư, Trí Giả tuyên dương thành tông phái. Học phong của những hệ phái nói trên rất thạnh hành tại Kinh Lạc Gian nơi Giang Bắc. 

Còn ở Giang Nam, ngài Tuệ Viễn lại căn cứ nơi Tông Bát Nhã để phát huy Tông Tịnh Độ. Ngài Tăng Già Đề Bà dịch thuật và hoằng truyền A Tỳ Đàm. Có thể nói phong trào nghiên cứu Phật Học trong thời kỳ này càng thên thạnh hành và vượt bực hy hữu. Hơn nữa lại có một người đặc biệt thật đáng đề cao trên hết, đó chính là lưu học sinh Pháp Hiển. Ngài Pháp Hiển là người duy nhất của Trung Quốc, đã thành công một cách vẻ vang tại Ấn Độ trong thời gian du học. Ngài chẳng những có công không nhỏ đối với Phật Giáo Trung Quốc và Ấn Độ, đồng thời cũng đem lại cho Trung Quốc một khích lệ hết sức to lớn trong việc công tác thám hiểm Tây Phương cận đại.

 

Kế đến là Phật Giáo trong thời đại Nam Bắc Triều. Trước hết trong thời Nam Triều, các vị tăng Tây Vực từ phương đông đến rất nhiều, như ngài Đàm Ma Mật Đa người nước Kế Tân, ngài Cương Lương Da Xá, ngài Cầu Na Bạt Ma, ngài Tăng Già Bạt Ma, ngài Bồ Đề Đạt Ma, ngài Tam Tạng Chân Đế,..v..v.... Trong số này chỉ có hai ngài có công rất lớn trong việc phát huy hai tư tưởng Thiền và Duy Thức nổi tiếng là ngài Bồ Đề Đạt Ma người kiến lập Thiền Tông và ngài Tam Tạng Chân Đế người đầu tiên truyền dịch và thiết lập Câu Xá Tông. Lúc bấy giờ, danh tăng của Nam Triều gồm có: ngài Huệ Văn, ngài Huệ Tư, ngài Trí Giả,..v..v..... kiến lập Chỉ Quán và sáng lập Thiên Đài Tông (Thiên Thai Tông). Ngài Huệ Khả,..v..v..... truyền thừa Thiền Tông. Học giả Chân Đế thiết lập Nhiếp Luận Tông (về sau Tông này mở đầu cho Duy Thức Tông). Ngoài ra, Ngài Huệ Quán và ngài Tạ Linh Vận lại thiết lập Niết Bàn Tông. Sự thạnh hành nghĩa học của Lưỡng Tấn thì vẫn bất diệt trong thời đại này. 

Tiếp theo trong thời Bắc Triều, ngài Đàm Vô Sấm (năm 412) dịch Kinh Đại Niết Bàn, Kinh Kim Quang Minh, Kinh Lăng Nghiêm,..v..v..... Ngài Bồ Đề Lưu Chi (năm 508), ngài Phật Đà Phiến Đa (năm 525), ngài Lặc Na Bạt Đề (508) cùng nhau dịch Thập Địa Kinh Luận và Duy Thức Luận của ngài Vô Trước và ngài Thế Thân. Những kinh luận này về sau được truyền đến đất Bắc. Kế tiếp ngài Huệ Quang nghiên cứu Luật Tứ Phần và thành lập Luật Tông (Hoàng Sử, Dương Sử và Tông Phái Nguyên Lưu). 

Theo Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, kể từ bắt đầu du nhập cho đến thời Nam Bắc Triều, 600 năm đó có thể cho là thời đại tiếp nhận Phật Giáo. Thứ đến thời đại Tùy Đường được gọi là thời đại Phật Giáo dung hóa. Đặc biệt hơn, thời đại Tống Minh mới chính là thời đại Phật Giáo chân chánh. Phật Giáo trong thời đại này trở thành một thứ huyết mạch của văn hóa Trung Quốc không thể phân ly. 

Riêng Duy Thức Học trong thời kỳ Phật Giáo du nhập Trung Quốc, nghĩa là trong khoảng 500 năm đầu, trước ngài Chân Đế, thành thật mà nói không có dấu vết nào cả của một học phái. Nguyên do những điển tích thành lập Pháp Tướng Duy Thức Học hoàn toàn không thấy ghi lại. 

Mãi đến thời Tùy Đường, Phật Giáo gồm có 8 Tông và 10 Phái bao hàm Đại Thừa và Tiểu Thừa, Hiển Giáo và Mật Giáo cùng nhau phát triển. Ánh hoa rực rỡ chưa đủ để chứng minh cho sự thạnh hành của Phật Giáo Trung Quốc. Kể từ đây Phật Giáo có thể nói thừa sức sống đi lên sau này.

 

B.- QUAN NIỆM KHÁI LƯỢC LỊCH SỬ PHẬT GIÁO TỪ ĐỜI ĐƯỜNG TRỞ VỀ SAU:

 

Phật học Trung Quốc từ đời Đường trở về sau, bao quát tất cả gồm có bốn phái (Thiền, Tịnh, Giáo, Luật), hoặc năm phái (Thiền, Tịnh, Giáo, Luật, Mật). Tăng chúng của đại đa số Tự Viện trong thời kỳ này chẳng tham thiền thì niệm Phật, chẳng niệm Phật thì tham thiền và vấn đề tông phái không ở trong phạm vi hứng thú của họ. Vấn đề “ Giáo Tông ” của thời nhà Đường thì bao gồm cả bốn Tông như: Thiên Đài      (Thiên Thai), Hiền Thủ (  Hoa Nghiêm), Tam Luận và Duy Thức. Còn hai Tông như: Câu Xá và Thành Thật của Tiểu Thừa thì cũng có công đức lớn trong việc cùng lúc thi đua nghiên cứu.  

Từ thời nhà Tống trở về sau (gồm bốn triều đại: Tống, Nguyên, Minh, Thanh), Trung Quốc giảng “ Giáo Tông ” đều sử dụng Thiên Đài Tông (Thiên Thai Tông) và Hiền Thủ Tông (Hoa Nghiêm Tông) làm chủ yếu. Nhưng Tam Luận Tông, Duy Thức Tông, Câu Xá Tông,..v..v..... thì không có người quan tâm đến [11]. Riêng hai Tông Tam Luận và Duy Thức tại Hội Xương, đã bị pháp nạn của Võ Tông đời Đường hủy diệt hết những tài liệu chú sớ về điển tích. Đã không còn điển tích chân thật và lại không có nhân tài truyền thừa để phục hưng, hai Tông này trở nên mai một. 

Mặt khác, Thiên Đài Tông và Hiền Thủ Tông thì chú trọng nơi giáo quán hơn, nghĩa là giáo lý đặt nặng nơi sự thực hành quán chiếu nhiều hơn. Trái lại, Tam Luận Tông và Duy Thức Tông thì chú trọng nơi giáo lý. Phương pháp quán hạnh của Thiên Đài Tông và Hiền Thủ Tông mặc dù không kinh điển nhưng còn có thể truyền thừa. Ở đây giáo lý của Tam Luận Tông và Duy Thức Tông nếu như không điển tích thì diệu lý khó liễu tri. Hơn nữa, học thuyết của hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ thì rất gần với tư tưởng của Lão Trang. Cho thấy, những vị sáng lập hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ đều căn cứ nơi tư tưởng phát triển của người Trung Quốc, lẽ dĩ nhiên, sản phẩm tư tưởng dung hợp của Trung Ấn dễ cho người Trung Quốc tiếp nhận. Đã vậy, căn cứ nơi địa dư thành lập tông phái, hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ đều được xây dựng nơi Trung Thổ. Còn hai Tông Tam Luận và Duy Thức đều phát nguồn từ Ấn Độ lại được mang vào Trung Quốc trong lúc tư tưởng của người Trung Quốc chưa tiếp nhận và dung hóa. Cho nên sau pháp nạn tại Hội Xương, một khi không còn điển tích và cũng không còn ai kế thừa, thành thử sở học của hai Tông này trở nên bị mai một luôn. Đặc biệt hơn hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ thì không giống tình thế như hai Tông Tam Luận và Duy Thức. “ Giáo Học ” của hai Tông này vẫn còn truyền thừa từ đời Triệu và đời Tống trở về sau.  

Thiên Đài Tông thì dùng Kinh Pháp Hoa làm chủ yếu và Hiền Thủ Tông thì dùng Kinh Hoa Nghiêm làm chủ yếu. Trong khoảng thời gian từ đời Tống cho đến cuối đời Thanh và đầu Dân Quốc, người Trung Quốc nghiên cứu Phật Học, ngoại trừ hai Tông Tịnh Độ và Thiền, đều học tập giáo nghĩa các tông phái, nhất là 19 nhân vật nghiên cứu Thiên Đài Tông và Hiền Thủ Tông. Đáng chú ý nhất, ngoài hai loại Kinh chủ yếu là Kinh Pháp Hoa và Kinh Hoa Nghiêm, người của hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ đều giảng giải các Kinh khác như: Kinh Niết Bàn, Kinh Lăng Nghiêm, Kinh Duy Ma, Kinh Viên Giác, Kinh Kim Cang, Kinh Phạm Võng, Kinh Di Đà, Luật Tứ Phần,..v..v....    

Họ lại còn trình bày điển tích tông yếu về giáo nghi (nghi thức giáo lý) của bốn phái  (Thiền, Tịnh, Giáo, Luật) hoặc giáo nghi của năm phái (Thiền, Tịnh, Giáo, Luật, Mật). Nếu như trừ những kinh điển này ra, họ đâu còn có chi để giảng giải và văn chương giảng giải những kinh điển trên của họ đều có khắc bản để lưu lại. Những Tự Viện của Giáo Tông sở dĩ gọi là Giảng Tự nhằm để phân biệt với Thiền Tự và Luật Tự. Giảng Tự nghĩa là những cơ sở mà Giáo Tông thường sử dụng để giảng thuyết những kinh giáo. 

Đề cập đến Tam Luận Tông và Duy Thức Tông tại Trung Quốc, mãi đến đầu năm Dân Quốc, hai Tông này mới được hồi sinh. Những kinh luận chú sớ về hai Tông này cũng được mang từ Nhật Bản về Trung Quốc làm tài liệu nghiên cứu. Nhờ đó các học giả danh tiếng của Trung Quốc mới đổ xô nghiên cứu đến. Sự phục hưng của hai Tông Tam Luận và Duy Thức tại Trung Quốc không ngoài 340 năm gần đây mà thôi! 

Kinh căn bản của Duy Thức Học gồm sáu loại, nhưng trong đó Kinh Giải Thâm Mật là quan trọng nhất. Kinh này căn cứ nơi năm Pháp, ba Tự Tánh, tám Thức và hai Vô Ngã làm tông yếu. Riêng Tam Luận Tông thì gồm có những bộ luận căn bản như: Trung Luận, Bách Luận, Thập Nhị Môn Luận,..v..v..... Hơn nữa Tông này lại còn tham khảo thêm Đại Trí Độ Luận để bổ sung giáo nghĩa, thường gọi là Tứ Luận. Tam Luận Tông thì căn cứ trên nghĩa Không sâu thẩm của Kinh Bát Nhã làm tông yếu. 

Ngoài bốn tông phái như: Thiền, Tịnh, Giáo, Luật đã được nêu ở trước, Trung Quốc còn có thêm một tông phái nữa là Mật Tông. Mật Tông thì chuyên nghiên cứu giáo lý bí mật. Tông này thường y cứ theo các Kinh như: Kinh Đại Nhật, Kinh Tô Tất Địa, Kinh Kim Cang Đỉnh làm tông yếu. Mật Tông có hai đại bộ môn: Giáo Tướng và Sự Tướng. Giáo Tướng nghĩa là căn cứ nơi sự tướng của Tông này để nghiên cứu giáo lý. Sự Tướng của tông này là kiến lập Đàn Tràng để tu trì tất cả nghi thức của Tam Mật. Tất cả nghi thức đều là tượng trưng chân lý vạn hữu của giáo tướng giải thích. Mật Tông rất thạnh hành trong thời đại nhà Đường cũng như nhà Tống và sau đó thì mất chân truyền. 

Người đời Đường đã chú sớ tất cả nghi thức Bí Bổn của Mật Tông và những nghi thức này đều bị thất truyền từ nơi Nhật Bản. Do đó, sở học của Mật Tông nơi Trung Quốc khởi đầu từ nhà Thanh và nhà Minh cho đến sau này đều bị mai một luôn [12].   

Tông này chỉ còn lưu lại nghi thức Du Già Diễm Khẩu và Mông Sơn Thí Thực,..v..v.....để cho các sư ứng phó biểu diễn hát xướng. Mật Tông cũng thuộc về “ Giáo Tông ”, nguyên vì chủ yếu của Tông này là chú trọng sự thông đạt nơi Giáo Tướng. Nhưng Giáo Tướng không rõ ràng thì Sự Tướng không thể truyền thọ. Vả lại, vấn đề truyền thừa cách tu trì sủa Sự Tướng lại chú trọng vị sư thừa kế và miệng của vị sư đó trực tiếp trao truyền giáo chỉ. Đây cũng là pháp môn hành trì và pháp môn này do người tu chứng chỉ huy. 

Từ đây trở về trước, tám tông phái đại thừa như: Thiền, Tịnh, Luật, Mật , Thiên Đài, Hiền Thủ, Tam Luận, Duy Thức đã được trình bày qua và ngoài tám tông phái đây, Phật Học Trung Quốc còn có hai học phái nữa là Câu Xá Tông và Thành Thật Tông. Kể từ đời Đường cho đến sau này, Phật Giáo Trung Quốc bình thường không thấy ai bàn đến hai tông phái trên [13]. Tại bởi Câu Xá và Thành Thật là hai tông phái của Tiểu Thừa và cũng thuộc về “ Giáo Tông ”. Các giới Phật Học Trung Quốc từ xưa đến nay đều thiên trọng về Đại Thừa và quan niệm khinh thường Tiểu Thừa. Đây là sự ngộ nhận sai lầm. Ngày nay chúng ta cũng nên bỏ đi quan niệm sai lầm đó. Đúng hơn Phật Giáo Tiểu Thừa mới thật sự là Phật Giáo căn bản của nguyên thỉ. Giáo nghĩa của Phật Giáo này mới chính thật nơi miệng Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đích thân nói ra. Thế nên giáo nghĩa của hai tông Câu Xá và Thành Thật một lần nữa cũng xin được chiếu cố để tường thuật lại một cách tỉ mỉ hơn. 

Hai Tông phái Tiểu Thừa và tám Tông phái Đại Thừa cộng chung lại thành mười Tông phái  của Phật Giáo Trung Quốc. So sánh với Học phái Duy Thức, mười Tông phái nói trên có quan hệ mật thiết như thế nào?  Lẽ dĩ nhiên trên tinh thần dung thông và hổ trợ lẫn nhau của Phật Giáo, Học phái Duy Thức nhất định quan hệ mật thiết với mười Tông phái nói trên, nhưng không phải quan hệ nhau với tánh cách đối lập như nước và lửa. Huống chi Học phái Duy Thức là nguồn suối tư tưởng học thuyết của những Tông Phái nói trên và cũng là căn nguyên của Phật nói. Người nghiên cứu Phật Học cũng nên đặc biệt chú ý đến sự kiến giải của Học phái Duy Thức. Người nghiên cứu không nên khư khư giữ nếp cũ, phân ngành, định loại và cũng không nên đóng khung sự quan hệ, bài xích sự hổ tương, phân loại sông ngòi để uống nước. Chúng ta nên biết rằng đạo lý lượng nước sông ngòi tuy khác nhau trạng thái, nhưng chung quy đều chảy về biển cả. Nếu hiểu rõ điểm này, chúng ta nhận biết giữa các Tông phái   

Phật Học Trung Quốc đều có sự hổ trợ lẫn nhau để thành lập, hổ trợ lẫn nhau để phát minh và hổ trợ một cách bình đẳng không có vấn đề cao thấp (tôi không tán thành tác phong phán giáo Tiểu Thừa và Đại Thừa vừa kể). Học phái Duy Thức chính là một trong tất cả Phật Pháp, lẽ tự nhiên cũng rất quan hệ mật thiết với mười Tông phái nói trên.

 

II.- DUY THỨC HỌC VÀ CÁC TÔNG PHÁI:    

Trước hết chúng ta đề cập Duy Thức Học quan hệ với hai học phái Tiểu Thừa và sau đó sẽ so sánh Duy Thức Học quan hệ đến các tông phái Đại Thừa. 

A.- DUY THỨC HỌC VÀ CÂU XÁ: 

Câu Xá là tên của một bộ luận và nguồn gốc của tên này gọi cho đủ là A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận. A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận Trung Hoa dịch là Đối Pháp Tạng Luận (Luận về đối tượng Pháp Tạng). Nội dung của Câu Xá Luận nhằm thuyết minh Nhân Không Pháp Hữu làm tông chỉ. Bộ luận này rất quý trọng nơi việc nghiên cứu Phật Học. Người nghiên cứu Phật Học, trước hết phải học tập Câu Xá Luận. Câu Xá Luận vừa là đầu mối, vừa là cơ sở, mà cũng vừa là phương pháp nhập môn, là tuần tự của sự chứng nghiệm, của sự tín giải một cách rõ ràng và cụ thể. Kinh luận thường nói,  học Phật và tu hành là để đoạn trừ phiền não và cắt đứt sanh tử. Nội dung bộ luận này đều căn cứ trên các bộ Kinh A Hàm, các bộ Luật và nhất là các bộ Luận của phái Hữu Bộ để thành lập. Câu Xá Luận trình bày vấn đề đoạn trừ phiền não và cắt đứt sanh tử rất có mạch lạc. Người sơ cơ học tập Phật Pháp, nếu như không chịu nghiên cứu bộ luận này để khai mở đầu tiên mà lại đi tham học giáo lý Đại Thừa thì người đó rốt cuộc thiếu hẳn căn bản tư tưởng, nguyên vì giáo lý Đại Thừa đều căn cứ nơi Tiểu Thừa để thành tập. Nói chung, giáo lý trong các kinh luận của Tiểu Thừa thì trình bày rất rõ ràng và ngược lại giáo lý trong các kinh luận của Đại Thừa thì phần nhiều trình bày quá tổng quát. Yếu nghĩa của ba Tạng Kinh Tiểu Thừa đều hàm chứa trong bộ luận này. Câu Xá Luận không những chỉ thuyết minh rốt ráo của Phật Pháp mà lại còn trình bày rõ ràng một loại triết học tông giáo của Ấn Độ. Tại Ấn Độ, bộ luận này được gọi là Thông Minh Luận. Vào thời Lương và thời Trần, thuộc Kỷ Nguyên 548, ngài Chân Đế đến Trung Quốc [14]  dịch Câu Xá Luận. Ngài là người nghiên cứu và chứng đắc kim chỉ nam của A Tỳ Đàm. Đến đời Đường, ngài Huyền Trang dịch các bộ luận mới gọi là Tân Luận. Sự nghiệp nghiên cứu của ngài Huyền Trang rất thạnh hành một thời và ngài trước tác rất nhiều tác phẩm. Những tác phẩm của ngài có tiếng tâm như là Phổ Quang Ký, Pháp Bảo Lưu, Viên Huy Tụng Sớ,..v..v..... Về sau, sự sùng thượng Đại Thừa và việc chú sớ bị thất truyền là lý do cũng tại không có người nghiên cứu đến. Phải nên biết rõ, Duy Thức Học và Câu Xá Học rất quan hệ với nhau như máu thịt và xương cốt. Sự quan hệ giữa Duy Thức Học và Câu Xá Học tóm lược có hai điểm chính sau đây: 

1)- Pháp Tướng Của Câu Xá Là Chỗ Nương Tựa Của Duy Thức: 

Tất cả pháp tướng của Duy Thức Học thuyết minh đã được nói rõ trong Câu Xá. Như danh số tất cả pháp tướng của 75 pháp, của 5 ngôi vị đoạn trừ phiền não và tu hành chứng quả..v..v.... đã được Câu Xá Luận sáng tác, chỉ định và giải thích tường tận để lưu truyền cho đời sau. Duy Thức Luận đều căn cứ nơi đó mà lược giải. Tác giả của Duy Thức Nhị Thập Luận và Duy Thức Tam Thập Luận chính là ngài Thế Thân. Tác giả của Câu Xá Luận cũng là ngài Thế Thân. Ngài Thế Thân đầu tiên tu học ba tạng Kinh của Tiểu Thừa và thành quả của sự tu học này, ngài sáng tác bộ Câu Xá Luận. Về sau ngài nhận thấy học lý của Tiểu Thừa thì chưa hoàn toàn cứu cánh. Tiến thêm một bước nữa, ngài nghiên cứu Phật Pháp của Đại Thừa và kết quả của sự nghiên cứu này, ngài sáng tác bộ Duy Thức Luận. Câu Xá Luận thì gồm có 5 ngôi vị và 75 pháp. Nhưng Duy Thức Luận thì gồm có 5 ngôi vị và 100 pháp. Ngoài 75 pháp tướng của Tiểu Thừa, Duy Thức Luận chỉ thêm có 25 pháp mà thôi. Ngoại trừ 25 pháp nói trên, đại cương tổ chức của Duy Thức Luận thì hoàn toàn giống với Câu Xá Luận. Duy Thức Luận chỉ có khác với Câu Xá Luận ở chỗ là hiển bày chân lý pháp tướng một cách sáng tỏ. Người nghiên cứu Phật Học, trước hết nên nghiên cứu Câu Xá Luận và sau đó mới nghiên cứu Duy Thức Luận. 

2)- Duy Thức Đả Phá Học Lý Của Câu Xá: 

Học lý của Câu Xá Luận thuyết minh phần lớn là chịu ảnh hưởng chỗ kiến giải về học lý của Nhứt Thiết Hữu Bộ và của Kinh Bộ. Như học thuyết: “Ba đời có thật”    (Tam thế thật hữu), “ Pháp thì có ngã thì không” (Pháp hữu ngã không), “ Ba Khoa đều có thật” (Ba Khoa là 5 Uẩn, 12 Xứ, 18 Giới) và “ Có Thân Trung Hữu (có Thân Trung Ấm),..v..v....” Duy Thức đều phê bình những học thuyết này. Thành Duy Thức Luận, quyển thứ nhất phê bình những học thuyết nói trên cho là Tiểu Thừa và có chỗ không cứu cánh viên mãn. Nói chung, căn cứ nơi sự lý luận của Duy Thức, Câu Xá thuyết minh có chỗ sai lầm, cho nên người học Phật nếu như không nghiên cứu Câu Xá Luận thì không biết chỗ phê bình của Duy Thức như thế nào. Tục ngữ nói rằng: “Biết ta biết người trăm chiến trăm thắng”. Đây cũng vậy, người nghiên cứu Duy Thức Học lẽ tất nhiên, trước hết phải tham cứu giáo nghĩa của Câu Xá Luận. 

 

B.- DUY THỨC HỌC VÀ THÀNH THẬT HỌC:   

Thành Thật cũng là tên của một bộ luận. Tác giả của bộ luận này là Ha Lê Bạt Ma, người Trung Ấn. Nội dung của bộ Thành Thật Luận bàn về Lý Không và Lý Không này so với học thuyết Tánh Không Duyên Khởi của Tam Luận thì không giống nhau. Tương truyền rằng, chỗ thuyết minh lý không nơi bộ Thành Thật Luận của hệ phái Kinh Bộ trước tác chỉ nói lên được nghĩa Thiên Không của Tiểu Thừa. Đến đời Diêu Tần, ngài La Thập dịch bộ luận này thành chữ Hán để lưu truyền về sau. Bộ luận này đã được nhiều người truyền bá và tu tập [15] . Các học giả sở dĩ một thời chuyên về Thành Thật Luận là để thành lập một tông phái và họ đã hoàn thành một học phái. Sự hoàn thành học phái của tông Thành Thật được thấy chú sớ rất nhiều trong Kinh Lục gồm 24 loại. Thế nên biết rằng Tông này rất thạnh hành một thời [16] . Từ đấy trong Phật Học, Thành Thật Luận thật là trọng yếu. Bộ luận này kể từ ngài La Thập trở về sau có người phê phán cho là Đại Thừa và có người phê phán cho là Tiểu Thừa. Trong sử truyện, sự tranh luận vấn đề trên có hơi nhiều. Điển hình như  “ các học giả từ ngài Trí Nghỉ Kiết Tạng trở về trước đều cho Thành Thật Luận là bộ Luận của Đại Thừa, cho đến một ít nhân vật như ngài Tăng Nhu Huệ và thứ nữa như ba đại Pháp Sư của nhà Lương đều không cho Thành Thật Luận là Tiểu Thừa. Cho đến các học giả Tam Luận nhìn các học giả Thành Thật Luận cho là những bậc thầy của Đại Thừa Thành Thật Luận. Nhưng đến ngài Kiết Tạng (học giả của Tam Luận) ở trong Tam Luận Huyền Nghĩa, ngài dùng Thập Nghĩa chứng minh bộ Thành Thật Luận là Tiểu Thừa. Thêm nữa ngài Trí Nghỉ Huệ Viễn cũng cho bộ Thành Thật Luận là Tiểu Thừa. Từ đó các bộ luận được san định nhằm để minh định những loại nào là thuộc về luận của Tiểu Thừa” [17] . Thành Thật Luận sở dĩ bị ghép vào loại Thiểu Thừa là do không có người trước thuật mà ở đây không phải do các học giả Tam Luận phê bình và thêm nữa đời sau Thành Thật Luận lại không có người nghiên cứu đến. 

Lý Không của Thành Thật Luận, theo quan điểm của Thành Duy Thức Luận thì thuộc về loại Thiên Không và nó không phải là cái Không thuộc Trung Đạo cứu cánh. Tông Thành Thật cùng với Duy Thức quan hệ hơi ít. Học thuyết Nhị Đế: có và không, sanh và diệt, một và khác,..v..v.... của Thành Thật Luận nếu căn cứ nơi rốt ráo Trung Đạo thì cũng có thể giống như giáo nghĩa Tam Tánh và Nhị Đế,..v..v.... của Duy Thức  

Luận. Hai bên có thể quan hệ với nhau để phát minh. Như Trí Tạng Thành Thật Luận Sớ giải thích rằng: “Trung Đạo Nhị Đế sao gọi là vật được? Trung Đạo Nhị Đế do các pháp sanh khởi thì chưa khế hợp với Pháp Tánh. Đã chưa khế hợp với Pháp Tánh, cái có của Trung Đạo Nhị Đế lẽ dĩ nhiên là thuộc về Vọng Có và cái Vọng Có này do cái Không thành lập, cho nên nó cũng thuộc về Tục Đế.” (Thấy trong Hoàng Sử). Tư tưởng đây rất gần nhau với thuyết Y Tha Khởi Tánh (Vạn pháp hiện có là do hư vọng phân biệt sanh) của Duy Thức. Thể của hư vọng là vô tướng, tức là thuộc về loại Biến Kế Sở Chấp Tánh. Còn cho rằng “Vô Tướng tức là chân” thì cũng giống như thuyết Viên Thành Thật Tánh của Duy Thức. Hơn nữa cho rằng: “Chơn và tục thì đồng với trung đạo. Chân Đế thì vô tướng vì nó không phải có (phi hữu) và không phải không  (phi vô), cho nên nó chính là Trung Đạo Chơn Đế. Còn Tục Đế thì thuộc về nhân giả tạo, nghĩa là Tức Nhân (đích thực là nhân) thì không phải Tức Quả (không phải đích thực là quả)  nên gọi là không phải có (phi hữu). Nhưng Nhân đây không thể không tạo ra Quả nên gọi là không phải không (phi vô). Học thuyết không phải có (phi hữu) và không phải không (phi vô) chính là Trung Đạo Tục Đế.” Nguyên lý Trung Đạo Chân Đế của Thành Thật Luận so sánh thì không khác với Trung Đạo Tam Tánh của Duy Thức Luận.

 

C.- DUY THỨC HỌC VÀ THIỀN HỌC: 

Thiền Tông là cốt tủy của Phật Học Trung Quốc. Đại sư Thái Hư đã nói: “Tánh chất đặc biệt của Phật Học Trung Quốc thì ở nơi Thiền Tông.” [18] Thiền Học Trung Quốc bắt đầu từ nơi ngài An Thế Cao của nhà Hán. Mãi đến đời Tấn và đời Tống, ngài La Thập và ngài Bồ Đề Lưu Chi mới dịch các sách thuộc về yếu chỉ của pháp Thiền. Pháp Thiền từ đây lần lần thạnh hành. Nguyên do, Phật pháp vốn xem trọng ở nơi tu chứng và coi thường ở nơi học lý. Trong sự tu chứng, pháp Thiền đương nhiên là công phu bậc nhất. Pháp Thiền thì thuộc về Tâm Học Tăng Thượng trong ba môn học Tăng Thượng. Nắm lấy vấn đề xét tâm tu chứng chính là một trong ba môn học vô lậu. Vì thế các cao tăng của Tây Vực khi đến Trung Quốc đều trao truyền pháp Thiền. Đến đời Lưu Tống (khoảng năm 470 – 475), ngài Bồ Đề Đạt Ma, người Nam Ấn Độ đến Trung Quốc tự mình truyền thọ Thiền Học cho hậu thế. Thiền Học Trung Quốc từ đó phát sanh một loại Thiền biến hóa [19]. Từ Bồ Đề Đạt Ma trở về trước, Thiền Tông Trung Quốc không có kiến lập hệ phái truyền thừa chánh thống và khi đến ngài Bồ Đề Đạt Ma sang Trung Quốc trở về sau, Thiền Tông Trung Quốc mới có kiến lập lịch sử truyền thừa, đồng thời cũng có quy định rõ ràng phương pháp dụng công tu tập. Ngài Bồ Đề Đạt Ma trụ nơi Thiếu Lâm Tự tại Trung Nguyên, trải qua chín năm diện bích, tự mình tu chứng, tự mình truyền thọ học đồ (đệ tử). Nhờ vậy Thiền Tông Trung Quốc tôn vinh ngài Bồ Đề Đạt Ma là Sơ Tổ. Chúng ta cũng nên cần biết đạo lý của Thiền Tông Trung Quốc. Pháp Thiền kể từ Bồ Đề Đạt Ma trở về trước thì có sử dụng Kinh Giáo. Đến ngài Lục Tổ Huệ Năng trở về sau, Thiền Tông Trung Quốc phần lớn không căn cứ trên Kinh Giáo, không lập văn tự và đơn độc tham cứu một câu thoại đầu hoặc một loại công án để tâm trực chỉ tự ngộ bổn tánh. Cho nên pháp Thiền này được gọi là Giáo Ngoại Biệt Truyền của Kiến Tánh Thành Phật, hoặc gọi là Siêu Giáo Đốn Ngộ Thiền mà cũng gọi là Tổ Sư Thiền. Theo họ quan niệm, Văn Học chỉ là một loại dây leo rễ má và Kinh Giáo cũng chỉ là một thứ giày cỏ rách nát, tất cả đều là vật chướng ngại của sự trực ngộ bổn tánh. Mãi đến đệ tử đời thứ hai (Mã Tổ) của Lục Tổ Huệ Năng trở về sau, Thiền Học Trung Quốc lại trở thành một thứ Thiền hoàn toàn vượt ra ngoài Phật và vượt ra ngoài Tổ, nghĩa là thứ Thiền không có Phật và không có Tổ. Thiền này được gọi là Thiền Siêu Phật Tổ. Đây cũng là tinh thần của Thiền Học Trung Quốc. Cảnh giới của Thiền Học Siêu Phật Siêu Tổ đạt đến là Đăng Phong Tạo Cực (Lên đỉnh núi tạo dựng Thế Giới Cực Lạc). 

Ngài Bồ Đề Đạt Ma dùng Kinh Giáo để làm căn cứ. Kinh Giáo mà ngài mang đến là một bộ kinh Lăng Già gồm bốn quyển.  

(Kinh Lăng Già có bốn người dịch: 

• Ngài Đàm Vô Sấm thời Bắc Lương dịch 4 quyển.

• Ngài Cầu Na Bạt Đà La thời Lưu Tống dịch 4 quyển.

• Ngài Bồ Đề Lưu Chi thời Bắc Ngụy dịch 10 quyển.

• Ngài Thật Xoa Nan Đà thời Đường dịch 7 quyển.

Kinh Lăng Già mà ngài Bồ Đề Đạt Ma truyền thừa chính là bộ kinh của người dịch thứ hai.)   

Kinh Lăng Già nói trên là bộ kinh duy nhất của Thiền Tông làm tông chỉ, nghĩa làThiền Tông căn cứ kinh điển này để ấn tâm. Hành giả tham cứu kinh điển Lăng Già để ngộ được chỗ kiến giải của mình có chính xác cùng không, nghĩa là hành giả đem chỗ kiến giải của mình so sánh với giáo lý của kinh này xem có hợp với nhau không để xác định tiêu chuẩn. Có thể nói, Thiền Tông kể từ Bồ Đề Đạt Ma, tổ thứ nhất tiến thẳng một mạch đến Hoằng Nhẫn, tổ thứ năm đều truyền thừa kinh Lăng Già. Đương thời, kinh Lăng Già rất thạnh hành nơi phương Bắc (Trường Giang là thuộc về phương bắc) và đã kiến lập được một tông phái gọi là Lăng Già Tông. Như Tăng Truyện nói rằng: “ Thiền sư sơ tổ Đạt Ma đem bốn quyển Lăng Già trao truyền cho Huệ Khả và nói rằng: ta xem đất Hán chỉ có kinh này, các bậc nhân giả nên y cứ theo đó thực hành, tự nhiên sẽ được đạt đạo.” Lại nữa, ngài Huệ Khả mỗi khi thuyết pháp đều nói rằng: “ Bốn quyển kinh này lưu truyền cho đời sau sẽ biến thành danh tướng, như thế đáng thương hại vậy!” Chưa hết, tư chất truyền thừa kinh Lăng Già của thiền sư Pháp Xung được thấy trong Pháp Xung Truyện. Nguyên vì thiền sư Pháp Xung hoằng pháp tại bắc phương chuyên xử dụng mạng mạch gia bảo của kinh Lăng Già. Cho nên Lăng Già Tông ở đây được gọi là Nam Thiên Trúc Nhất Thừa Tông. Trong Pháp Xung Truyện nói rằng: “ Xung vì áo điển của Lăng Già say mê nghiên cứu lâu ngày, theo đuổi, phỏng vấn các vị sở tại, không sợ hiểm nguy, gặp được đồ đệ của Khả Sư, gia công học tập kinh này,  Xung liền y chỉ nơi sư để tu học, thường đả kích Đại Sư       (thầy của Xung)  rồi bỏ đồ chúng ra đi. Xung tha hồ giảng dạy khắp nơi, tức là liên tục giảng Lăng Già hơn 30 lần. Sau đó Xung lại gặp được chính Khả Sư  và đích thân nhận người làm giáo thọ. Xung căn cứ nơi Nam Thiên Trúc Nhất Thừa Tông giảng giải Lăng Già cả trăm lần.” [20] Nam Thiên Trúc Nhất Thừa Tông sở dĩ thành danh là do Kinh Lăng Già và kinh này được mang đến từ Nam Ấn Độ. Kinh Lăng Già là bộ kinh chính do đức Phật giảng tại núi Lăng Già thuộc Nam Ấn Độ. Như Kinh nói: “ Ta vì các chúng sanh diệt trừ các phiền não, biết được căn tánh ưu khuyết của họ và vì họ mà nói pháp môn độ thoát. Các pháp mỗi mỗi được phát sanh không phải được thành lập ngoài nguồn gốc phiền não. Pháp ta nói tuy Nhất Thừa, nhưng chính là Đại Thừa vậy.” Đời nhà Đường, vị thầy giảng dạy kinh Lăng Già chính là thiền sư Tịnh Giác và trong truyện Pháp Xung, Thiền sư cũng có giảng đến Pháp Thoại này. Pháp truyền thừa của kinh Lăng Già là truyền thẳng và truyền đến Ngũ Tổ. Ngũ Tổ truyền pháp cho Thần Tú cũng là truyền kinh Lăng Già. Nhưng Ngũ Tổ khi truyền pháp cho Huệ Năng thì lại truyền kinh Kim Cang mà không truyền kinh Lăng Già. Tại sao Ngũ Tổ không truyền kinh Lăng Già mà lại truyền kinh Kim Cang? Lý do là, Lục Tổ trước kia khi chưa đến Đông Sơn học pháp, một hôm nhơn nghe người tụng kinh Kim Cang đến chỗ thích hợp thì tỏ ngộ. Khi đến Hoàng Mai, Lục Tổ tự mình thường tụng kinh Kim Cang làm căn bản. Tổ Hoằng Nhẫn chưa từng chỉ dạy cho Huệ Năng về tâm yếu của kinh Lăng Già. Cho nên Ngũ Tổ liền đem tâm pháp nơi chỗ sở ngộ của Huệ Năng trao truyền cho Lục Tổ. Đó là loại tùy cơ thuyết giáo của Ngũ Tổ. Tất cả học chúng của Ngũ Tổ kể luôn cả Lục Tổ Huệ Năng mỗi khi cùng nhau học pháp đều tôn vinh Thần Tú lên ngôi vị Thủ Tọa. Như thế tư cách của Thần Tú thì cao hơn Huệ Năng. Chỉ vì chỗ ngộ đạo của Thần Tú thuộc về cảnh giới Lăng Già là cảnh giới tiệm giáo mà không phải là cảnh giới đốn giáo. Điều đáng chú ý, Thần Tú không phải không bằng Lục Tổ về chỗ đốn ngộ thâm sâu. Lẽ đương nhiên Thần Tú cũng thấu rõ lý đốn ngộ và họ cũng đã trải qua sự đốn ngộ đó rồi. Lúc bấy giờ (đương nhiên Thần Tú cùng Huệ Năng đều ở chung một chùa), Thần Tú lại chú trọng đến sự tu tập nhiều hơn. Nếu như so sánh với nhau về sự tu tập, công phu của Lục Tổ thì tiến bộ hơn Thần Tú một bậc. Về sau Thần Tú thì hoằng hóa ở phương bắc và sử dụng kinh Lăng Già làm tông yếu. Sự thành công của Thần Tú là “ hai lần làm Pháp Vương ở Bắc Kinh và làm Quốc Sư ba đời vua.” Các môn hạ của Thần Tú gồm có các ngài như: Phổ Tế, Nghĩa Phước, Huyền Trách,..v..v.... Lại nữa, “ Thần Tú tiếp tục lãnh chúng, thọ ân huệ sự tôn sùng của cung đình và sự tôn vinh của toàn quốc.” Do nhân duyên đó, các Thiền nhân trong thiên hạ đều tấp nập đến chỗ của Thần Tú để nương tựa.  “ Đông Sơn Pháp Môn ” [20] tôn vinh Thần Tú là Tổ thứ sáu và Phổ Tịch là Tổ thứ bảy. Còn Huệ Năng thì đi về phương nam, sử dụng kinh Kim Cang Vô Tướng làm pháp môn đốn ngộ để xiển dương Tâm Yếu. Tất cả mọi giới tại Đại Giang Nam đều quy hướng về tông môn của ngài. Đệ tử của Huệ Năng là Thần Hội. Thần Hội đến phương bắc hoằng dương đại sự. Trong Đại Hội Vô Giá, Thần Hội thẳng tay công kích toàn bộ phương pháp truyền thừa của dòng Phổ Tế,  cho phương pháp truyền thừa của họ là phi pháp và phương pháp đó không phải là chánh tông. Thần Hội luôn luôn đề cao y pháp của Thiều Châu. Lúc bấy giờ Thần Tú đã viên tịch và môn đồ của Phổ Tế  đã già nua. Tông tượng của Lăng Già thì không bằng thế lực hoạt bát lớn lao của Thần Hội. Lăng Già Tâm Tông chung cuộc lần lần bị mai một. Ngược lại, sự hoằng dương kinh Kim Cang từ từ chiếm địa vị ưu thế khắp cả nước. Thế nên Kinh Giáo của Thiền Tông lúc bấy giờ là kinh Kim Cang thay thế kinh Lăng Già. Huệ Năng nhờ thế lực của Thần Hội mới được chánh thức trở thành Đại Tổ Sư thứ sáu. Toàn bộ pháp môn truyền thừa của kinh Lăng Già bị thay thế bởi pháp môn truyền thừa của kinh Kim Cang và lối truyền thừa này được trao truyền cho đến ngày nay. Về sau, các Thiền nhân căn cứ nơi Tông Lăng Già xem lại thì nhận thấy toàn bộ pháp môn truyền thừa của Huệ Năng đều là pháp môn biên soạn cả. 

Còn sự biến hóa của Thiền Tông như thế nào? Đó là sự chuyển biến tư tưởng nơi Phật Học và sự chuyển biến này đã đạt được đến cứu cánh. Nguyên nhân áo nghĩa của kinh Lăng Già và kinh Kim Cang thì hoàn toàn khác nhau. Điểm bất đồng của hai bộ kinh nói trên có thể là do một thời kỳ nào đó đã tìm được căn cứ. Nhân đây, xin tuần tự trình bày nội dung của hai bộ kinh: Kinh Lăng Già thì chuyên giảng về Pháp Tướng Duy Thức và kinh Kim Cang thì chuyên giảng về Vô Tướng Tánh Không. Nhưng tông chỉ của Lăng Già Tông và Thiền Tông đều chủ trương minh tâm kiến tánh thì ý nghĩa của hai tông phái này rất khế hợp với nhau. Đại ý toàn bộ kinh Lăng Già mặc dù cũng thuyết minh Pháp Tánh Chân Như, nhưng nếu như  ly khai Tứ Cú thì tuyệt đối sai lầm trăm phần trăm. Có thể khẳng định, kinh Lăng Già quá thiên trọng về sự trình bày cụ thể các mặt như  “ năm Pháp, ba Tự Tánh, tám Thức, hai Vô Ngã.” Điểm rõ ràng nhất là kinh Lăng Già hoàn toàn chú trọng nơi phương diện Pháp Tướng và theo kinh này, nhờ Pháp Tướng mới có thể tiến sâu vào Pháp Tánh. Đó là tông chỉ của kinh Lăng Già và tông chỉ này thì thuộc về Tiệm Giáo mà không phải là Đốn Giáo [21] . Còn chủ trương của kinh Kim Cang là trình bày Pháp Tánh và cũng là mục tiêu chính yếu của Thiền Tông. Pháp Tướng thì chú trọng nơi sự phân tích và sự phân tích của Pháp Tướng đều khởi điểm từ chỗ phức tạp nhất của các pháp để tìm ra sự mạch lạc của chúng. Hồ Thích là một học giả danh tiếng của Trung Quốc nói rằng: “ Duy Thức Học Trung Quốc là bộ phận triết học phức tạp.” Duy Thức Học tận lực phân tích khả năng của sự vật hy vọng có thể minh tâm kiến tánh. Do đó, kinh Kim Cang cũng bắt đầu từ Tánh Không Duyên Khởi để phát huy Pháp Tánh (Chân Như) và kinh Lăng Già cũng khởi điểm từ Pháp Tướng Duyên Sanh trên để Minh Tâm. Nếu như so sánh cả hai bên, kinh Lăng Già và kinh Kim Cang thì hoàn toàn không giống nhau. Pháp Tánh thì lìa nói năng và cũng không lo nghĩ đến chỗ đạt đạo. Cho nên tông chỉ của Tổ Sư Thiền là chú trọng nơi tu chứng, cứ một lòng tham cứu thì tương lai một ngày nào đó rốt cuộc sẽ được khai ngộ. Vì chủ trương như thế của Tổ Sư Thiền, cho nên các Thiền khách lúc bấy giờ không ham muốn học nhiều về Pháp Tướng phiền toái của kinh Lăng Già, mà ở đây họ chỉ ưa thích Pháp Tánh đơn giản trực tiếp của kinh Kim Cang. Theo họ, tham cứu về nguyên lý, Ý Thức nắm lấy bổn tâm thì mới có thể chứng đắc Bổn Tánh. Đây là nguyên nhân chủ yếu khiến cho kinh Kim Cang thay thế cho kinh Lăng Già. 

Như trước đã trình bày,  lịch sử của Thiền Tông thì đã phát triển và biến hóa. Một cách nói thẳng, Thiền Tông kể từ Huệ Năng trở về sau thì hoàn toàn không lập văn tự và chủ trương không cần phải nghiên cứu ba tạng giáo lý, chỉ cần sử dụng Thiền Quán để xem câu Thoại Đầu như thế nào là đủ rồi. Nhưng trên thực tế, lối chủ trương này xét ra thì không phải đơn giản. Vấn đề không đơn giản ở đây được nhận định trên hai phương diện như sau:     

1)- Căn cứ về triết lý, Thiền Tông quan niệm “ Minh Tâm Kiến Tánh và Kiến Tánh Thành Phật ” là quan trọng trên hết. Vấn đề Minh Tâm được giải thích như sau: 

Minh Tâm: chữ Tâm ở đây là chỉ cho tám Thức Tâm Pháp và 51 Tâm Sở Pháp mà Duy Thức thường trình bày. Ngoài chữ Tâm theo Duy Thức còn có nghĩa khác là chỉ cho tất cả pháp tướng do tám Thức Tâm Pháp và 51 Tâm Sở Pháp biến hiện. Chữ Minh đi theo chữ Tâm có nghĩa là thông suốt một cách tường tận tất cả cảnh giới do Tâm Pháp và Tâm Sở Pháp biến hiện ra.

Kiến Tánh: chữ Tánh của Kiến Tánh tức là chỉ cho Thật Tánh của Duy Thức mà cũng gọi là Chân Như. 

Thiền Tông cho rằng, Kiến Tánh là thành Phật. Còn Duy Thức thì cho rằng, Ngộ Nhập được Thật Tánh của Duy Thức là có thể thành Phật. Theo Phật Học, người nào nếu như không có Minh Tâm thì không thấy được Tánh và họ nếu muốn thấy được Tánh thì trước hết phải Minh Tâm. Cho nên Đàn Kinh có câu: “ Người nào nếu như biết được bổn Tâm của mình và thấy được bổn Tánh của mình thì người đó là Phật, là bậc Đại Trượng Phu và cũng là thầy của cõi trời, của cõi người.” [22]  Nơi Duy Thức, người nào nếu như không thấy được Tánh Viên Thành Thật thì không thể hiểu biết rõ ràng Tánh Y Tha Khởi là một loại dung hợp, ngăn che và như huyễn. Cho nên Duy Thức chủ trương, thông suốt Duy Thức Tướng để chứng nhập Duy Thức Tánh làm mục đích. Theo họ, ai không thông suốt Duy Thức Tướng thì người đó không thể ngộ nhập được Duy Thức Tánh và cũng không thể thành Phật. Nhất trí theo nguyên lý này, Duy Thức và Thiền Tông có chỗ khác nhau về phương pháp tu tập.  

2)- Căn cứ theo giáo nghĩa, Duy Thức và Thiền Tông có những điểm tương đồng như sau: 

a>Giáo Nghĩa của Bồ Đề Đạt Ma: Tục Cao Tăng Truyện có ghi cương yếu tổng quát về Giáo Nghĩa của Bồ Đề Đạt Ma như: “ An tâm như thế nghĩa là quán vào vách vậy, phát hạnh như thế nghĩa là bốn pháp vậy. Thuận theo vật như thế là giáo dục và hộ trì thức hiềm nghi. Phương tiện như thế là giáo dục khiến không cho chấp trước. Lẽ tất nhiên đi vào giáo lý thì có nhiều đường lối, nhưng cốt yếu chỉ có hai thứ gọi là Lý và Hành.” Lý nghĩa là sáng suốt về giáo lý và Hành nghĩa là sự khởi hành. Như nói: “ Mượn giáo lý để ngộ được tông chỉ, tin sâu thì bao hàm chân tánh cùng nhau phát sanh, khách trần thì luôn luôn làm chướng ngại. Hãy xả cái ngụy để trở về cái chân. Nếu nghi ngờ thì trụ vào vách để quán, quán đến khi không còn thấy mình và người, quán thấy phàm và thánh đều bình đẳng như nhau, hãy an trụ kiên cố không cho thay đổi, không nên chạy theo lời dạy của kẻ khác. Với đạo lý thâm sâu mầu nhiệm hãy vắng lặng vô vi, như thế gọi là vào lý vậy. Người thực hành vào lý phải tu tập bốn hạnh và vạn hạnh. Bốn Hạnh gồm có: Báo Oán Hạnh, Tùy Duyên Hạnh, Danh Vô Sở Cầu Hạnh, Danh Xưng Pháp Hạnh, tức là lý tánh thanh tịnh vậy.” [23]  Bốn Quán Hạnh này của Thiền Tông nếu như so sánh thì không khác với Khiển Tướng Chứng Tánh trong Ngũ Trùng Quán của Duy Thức. 

   b> Kinh Lăng Già:  “Năm Pháp, ba Tự Tánh, tám Thức, hai Vô Ngã”, nguyên lý của mỗi loại đều có hệ thống nơi Duy Thức Học. Vả lại kinh Lăng Già là loại kinh giáo trước tiên của Thiền Tông, cũng là một trong sáu loại kinh của Duy Thức nương tựa để phát triển. Cho nên Duy Thức và Kinh Lăng Già quan hệ với nhau rất mật thiết (giống như Pháp Hoa của Thiên Đài Tông, như Hoa Nghiêm của Hiền Thủ Tông). 

c> Từ Huệ Năng Trở Về Sau:  Kinh Kim Cang được sử dụng ấn tâm. Chỗ thuyết minh của kinh Kim Cang là Pháp Tánh. Pháp Tánh chính là Như Như trong năm Pháp,  chính là Viên Thành Thật Tánh trong ba Tánh và cũng chính là hai Vô Ngã Tánh. “Ưng Vô Sở Trụ” của kinh Kim Cang chính là thật không có chỗ chứng đắc, nói chung thì giống nhau với Pháp Tánh. 

d> Đàn Kinh Của Lục Tổ:  Đàn Kinh của Lục Tổ là giáo điển căn bản của Thiền Tông sau này. Người tu Thiền sau này chủ trương mắng Phật chửi Tổ, cầm Đàn Kinh cũng giống như ném đồ vật. Họ nói rằng, Thiền Tông không giảng giáo lý, không lập văn tự, những cảnh giới mà họ chứng ngộ chẳng qua là như thế. Nhưng cũng do lời nói này, tất cả Thiền Khách trong thiên hạ đều bị mù lòa từ ngàn năm nay. Đàn Kinh nói rằng: “Bản tánh của Đại Viên Cảnh Trí thì thanh tịnh, bản tâm của Bình Đẳng Tánh Trí thì không bệnh hoạn, bản tánh của Diệu Quan Sát Trí thì không có công đức, Thành Sở Tác Trí thì đồng với Đại Viên Cảnh Trí. Quả của tám Thức do nhờ chuyển y nên trở thành bốn Trí và chỉ chuyển danh ngôn không thật tánh của Thức. Hôm nay chỗ chuyển y nếu như không lưu tình, chứng tỏ chỗ thiền định Na Già mãi mãi hưng thịnh”.

Sáu câu trong bài Tụng ở trước là trình bày tám Thức chuyển thành Trí và hai câu Tụng sau là nói về Thiền. Kinh nói thêm rằng: “Như trên nói chuyển tám Thức thành trí, nghĩa là giáo lý giải thích: chuyển năm Thức trước thành Thành Sở Tác Trí, chuyển Thức thứ sáu thành Diệu Quan Sát Trí, chuyển Thức thứ bảy thành Bình Đẳng Tánh Trí, chuyển Thức thứ tám thành Đại Viên Cảnh Trí. Nhưng chuyển Thức thứ sáu và Thức thứ bảy là chuyển trong cái nhân, còn chuyển năm Thức trước và Thức thứ tám là chuyển trên cái quả. đúng ra chỉ chuyển cái tên của Thức, nhưng không phải chuyển cái thể của Thức vậy”. (thấy trong Lục Tổ Đàn Kinh). Trong đây, sự chuyển Thức thành Trí chính là công phu của minh tâm và kiến tánh.  Ngoài ra kinh này còn nói đến đạo lý của ba Thân không cần phải dẫn dụ cụ thể để làm chi. Như thế, ai nói là Thiền Tông không lập văn tự, không trọng giáo nghĩa? Do đó nên biết Duy Thức Học và Thiền Tông quan hệ giống nhau. 

 

D.- DUY THỨC HỌC VÀ TỊNH ĐỘ TÔNG: 

Tịnh Độ Tông là một tông phái thuộc tín ngưỡng dân gian và tông phái này có thế lực rất lớn tại Trung Quốc. Từ xưa đến nay tông phái Tịnh Độ hoằng truyền không dứt. Tịnh Độ Tông được thành lập vào thời đại nhà Tấn và hiển đạt nhất từ khi ngài Huệ Viễn (334 – 416) thành lập Hội Liên Xã tại Lô Sơn. Tịnh Độ Tông tại Trung Quốc có thể nói khởi điểm từ đó. Ngài Huệ Viễn nhơn sự loạn lạc tại Tương Dương cùng với ngài Đạo An mang đồ chúng tỵ nạn tại Lô Sơn và liền chấn hưng lại Phật Học Nam Triều. Ngài Huệ Viễn không những có địa vị trong Phật Giáo mà danh tiếng về đạo đức và văn chương của ngài có ảnh hưởng rộng lớn trong giới học thuật đương thời. Tại Lô Sơn, ngài một mặt tự mình nghiên cứu kinh giáo và đặc biệt là đề xướng học thuật Tỳ Đàm [24] . Hơn nữa ngài cũng thông suốt ba Tạng Kinh của Tiểu Thừa và Bát Nhã. Ngoài ra, ngài lại còn đề xướng niệm Phật. Các bậc cao hiền ẩn sĩ đương thời như Lưu Quý Thị,..v..v.... cùng với các bậc xuất gia như Pháp Sư Phổ Tế,..v..v.... gồm tất cả là mười tám người cùng theo ngài chia nhau thiết lập từng xã Niệm Phật, gọi là Tịnh Độ Liên Xã. Tại Lô Sơn, mười tám vị này được gọi là Thập Bát Hiền và họ chuyên môn xiển dương Thiền Niệm Phật. Tịnh Độ Tông kể từ ngày thành lập trở về sau, nhờ Pháp sư  La Thập dịch kinh A Di Đà, cho nên người ta theo và hành trì lại càng hưng thạnh. 

Đến thời Triệu Tống, Tịnh Độ Tông và Thiền Tông bài xích lẫn nhau như nước với lửa và không thể tha thứ cho nhau được. Người tham thiền thì không chấp nhận niệm Phật và người niệm Phật cũng không hứa khả tham thiền. Thiền Tông có ra Thiền Quy: “Người nào nếu như niệm Phật một câu thì bị phạt gánh nước rửa Thiền Đường và phải súc miệng ba ngày”. Cho thấy, tình hình nghiêm trọng giữa Thiền và Tịnh không thể dung hòa với nhau được. 

Lúc bấy giờ, Thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ đề xướng “Thiền Tịnh Song Tu” và dùng Tịnh Độ đánh vào môn đình của Thiền Tông. Thiền sư chủ trương, cốt yếu của người niệm Phật là tham thiền và cốt yếu của người tham thiền là niệm Phật. Thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ lúc bấy giờ rất có tiếng tăm và cũng vì chủ trương Thiền Tịnh Song Tu cho nên môn nhơn tín đồ theo Thiền sư rất đông [25]. Theo Thiền sư,  mình và mọi người đều là Thiền giả cũng nên cấp thiết thực hành niệm Phật. Thiền Tịnh Song Tu có bốn khoa đơn giản làm phương châm và trong bốn khoa này, hai câu rất có danh tiếng là: “Có Thiền có Tịnh Độ, dụ như cọp mọc sừng” [26]. Người tu hành nếu thực tập tăng cường thêm tín niệm và giải thoát. Nhờ sự đề xướng của Thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ, Thiền Tịnh Song Tu được truyền thừa liên tục cho đến ngày nay. Cũng vì lý do trên, Thiền Tông Trung Quốc có thể nói trở thành một thứ Thiền biến hóa (Tham cứu chú thích 25).  

Người học niệm Phật đều căn cứ theo lời giải thích của Di Đà Tịnh Độ: nên đọc Tịnh Độ Tam Kinh và nên xem các bộ luận trước tác có liên quan đến Tịnh Độ Tông. Tịnh Độ Tông chọn Tín, Nguyện, Hạnh làm căn bản và áp dụng Trì Danh Niệm Phật làm bí quyết cần thiết cho việc tu tập, nguyên vì Trì Danh Niệm Phật là pháp môn đơn giản dễ thực hành. Người bạn Ngô Duyên Hoàn thường hỏi: “Tín ngưỡng cho rằng, ngoài thế giới Ta Bà này có thế giới Cực Lạc tồn tại và trong đó có đức Phật A Di Đà. Như vậy đâu chẳng phải là ngoài Tâm có Pháp hay sao và nó sẽ tương phản với Duy Thức?” Lại hỏi thêm: “Người niệm Phật quyết định tín ngưỡng có cái ngã của Phật để niệm và có cái ngã đễ vãng sanh Tây Phương, như vậy đâu chẳng là có ngã chấp hay sao?”  

Đáp rằng: “Tông này có cái nghĩa Duy Tâm Tịnh Độ”. Cổ nhân nói rằng: “Sanh thì quyết định sanh, nhưng đi thì thật chẳng có đi.” Di Đà ở đây tức là chỉ cho Tự Tánh Di Đà, Cực Lạc Quốc Độ cũng chẳng lìa nơi tâm mà có. Vô Lượng Thọ Phật Kinh lại nói: Cực Lạc Quốc Độ là do bốn mươi tám lời nguyện của đức Phật A Di Đà tạo thành. Trong đây tâm nguyện tức là chỉ cho Tâm và nhờ tâm nguyện nên mới được thành tựu tức là chỉ cho duy tâm tạo nên. Đúng thế, Tây Phương Tịnh Độ chính là do mọi người trong Tây Phương Tịnh Độ cùng nhau tạo dựng và nó không thể có ngoài tâm, cho nên lý này không tương phản với Duy Thức. Lại nữa người niệm Phật phải biết rằng, đức Phật A Di Đà đã phát bốn mươi tám lời nguyện và nhờ nương nơi những lời nguyện đó tu hành nên  mới thành tựu được Cực Lạc Tịnh Độ. 

Kết luận, Tây Phương Tịnh Độ là do tám Thức thanh tịnh của Phật và của các Bồ Tát, ..v..v.... cùng nhau biến hiện. Người niệm Phật cầu về Tây Phương Tịnh Độ tất nhiên cũng phải có tâm lực của Tín, Hạnh, Nguyện hòa hợp với bốn mươi tám lời nguyện của đức Phật A Di Đà thì mới có thể vãng sanh và hưởng thọ được những điều khoái lạc nơi cõi Di Đà Tịnh Độ kia. Người niệm Phật không thể đơn phương chỉ nương tựa nơi năng lực của đức Phật A Di Đà mà tự mình được hưởng thụ những hiện quả ở cõi đó. Ngoài ra, người niệm Phật cũng phải thông suốt tất cả giáo nghĩa của Đại Thừa và của Tiểu Thừa, như ngài Phổ Hiền của Hoa Nghiêm, như Đại Thế Chí của Lăng Nghiêm,..v..v.... các Đại Bồ Tát đều hồi hướng về Tịnh Độ. Các bậc Đại Tông Sư ở Trung Quốc là những kẻ phát nguyện vãng sanh đều minh giải giáo nghĩa thâm sâu, giác ngộ lý vô ngã, viễn ly các chướng ngại chấp trước và được vãng sanh. Họ sở dĩ nói có ngã chính là giả thuyết để cho thích hợp tùy theo chỗ tình cảm của chúng sanh, nhưng không phải chấp trước cho là có thật ngã. Vả lại trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ (Thập Lục Quán Kinh), hành giả phải tu mười sáu pháp quán, quán đến khi nào Thế Giới Cực Lạc hiện ra trước mắt là thành công và chừng đó hành giả sẽ được vãng sanh. Vấn đề quán tưởng về mười sáu pháp nói trên trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ cũng là thể hiện lực lượng của Tâm! Nhân đây, hai chữ Duy Tâm trong câu “Nhứt thiết Duy Tâm” tức là chỉ cho nghĩa của Duy Thức vậy. Thế nên Tịnh Độ Di Đà theo nghĩa Duy Thức thì không thể có ngoài tâm. Hơn nữa hai chữ Tịnh Độ trong câu “Vãng sanh Tịnh Độ” không nhứt định là chỉ cho Tịnh Độ Tây Phương Cực Lạc, nguyên vì cõi Phật trong mười phương đều gọi là Tịnh Độ cả. Duy Thức Học nói: Mỗi Đức Phật có ba thân và ba cõi, riêng ba cõi đây cũng gọi là Tịnh Độ. Tỷ như, cõi của Đức Phật Dược Sư ở hướng đông và cõi của ngài Di Lặc ở Đâu Xuất cũng đều gọi là Tịnh Độ. Người học giáo lý Duy Thức xưa nay phát tâm Đại Thừa đều nguyện sanh lên Nội Viện của ngài Di Lặc để chờ ngài tùy duyên tái sanh. Thế nên nghĩa của Tịnh Độ cũng là tông chỉ của Duy Thức.  

 

E.- DUY THỨC HỌC VÀ LUẬT TÔNG: 

Chiếu theo Phật Pháp, giới luật không nên lập tông phái riêng, nguyên vì không luận học Thiền, học Tịnh, học Giáo, không luận tăng già hay thế tục, mọi người phàm là tín đồ quy y Phật Pháp đều phải hiểu rõ và hành trì giới luật. Giới Luật là con đường đạo để làm người, làm bậc siêu nhân và cũng là để kiến lập Đại Từ Điển căn bản của Phật Pháp. Giới Luật không nên thiên lệch và phải nên phổ biến tuân hành. Chỉ tại vào thời triều đại nhà Đường, Luật Sư Đạo Tuyên ở núi Chung Nham là người đạo đức, văn chương, trì luật nổi tiếng, có thể động đến thiên địa và cảm đến quỷ thần.[27] Ngài nghiên cứu tinh thông luật học  và dựa trên Tứ Phần Luật Tạng chánh thức thành lập Luật Tông. Nổi bật hơn hết, Luật Sư Đạo Tuyên là người thành công lớn nhất trong Phật Giáo Sử Trung Quốc. Thật ra, người đầu tiên hoằng dương Luật Tứ Phần chính là Luật Sư Trí Thủ. Luật Sư Đạo Tuyên là đệ tử kế thừa. Đồng thời với Đạo Tuyên, hai Luật Sư là Tướng Bộ Pháp Lệ và Đông Tháp Hoài Tố cũng hoằng truyền Luật Tạng. Cho nên người đời thường gọi Đạo Tuyên, Pháp Lệ và Hoài Tố là ba Luật Gia đời Đường. Trong ba Luật Gia này, chỉ Nam Sơn Luật của Đạo Tuyên nhờ lý do đặc biệt truyền bá không dừng.[28] Ngài Đạo Tuyên nghiên cứu về Luật Học tinh tế và phi thường, đồng thời trước tác sách cổ về Luật Tông gồm có năm Đại Bộ.[29]  Điểm đặc biệt của ngài Đạo Tuyên trong sự nghiên cứu tinh tế và phi thường về Luật Học như: 

“Thứ nhất, ngài kiến lập Hóa Giáo và Chế Giáo (cũng gọi là Hóa Giáo và Hành Giáo):”

“a>- Hóa Giáo: nghĩa là ngài dựa theo các kinh luận Đại Thừa và Tiểu Thừa, trong đó gồm có bốn bộ A Hàm,..v..v..... để chú thích Pháp Môn Định Huệ.” 

“b>-Chế Giáo: nghĩa là ngài cũng dựa theo các Luật Giáo của Đại Thừa và Tiểu Thừa, trong đó có Tứ Phần Luật,..v..v..... để chú thích Pháp Môn Giới Học.” 

“Ngày nay, Tông Bộ này tức là Luật Tạng Giáo, lấy Giới làm Tông, hành giới trong sạch và tu tập địng huệ. Theo Luật Sư Đạo Tuyên, trước hết phải hành trì Giới Luật để cấm chế nghiệp tội bên ngoài và sau đó phát huy Định Huệ để đoạn diệt phiền não bên trong. Ngài chế định giới luật là vì đạo mà không phải vì phước đức thế gian. Thánh  đạo của ba Thừa chỉ lấy giới luật làm căn bản và giới luật là di giáo một thời của đức Như Lai nhằm mục đích phán xét và nhiếp hóa chúng sanh.” 

“Thứ hai, nhơn cơ hội này, Luật Sư Đạo Tuyên dung hợp cả Đại Thừa và Tiểu Thừa.  Chỉ một bộ Luật Tứ Phần, ngài Huệ Quang cho là Đại Thừa, nhưng ngài Pháp Lệ và ngài Huyền Uẩn lại bảo là Tiểu Thừa. Riêng Nam Sơn Luật Sư Đạo Tuyên nói rằng, Giáo Nghĩa của bộ Luật Tứ Phần thì thông cả Đại Thừa. Cho nên trong Nghiệp Sớ, ngài lập ra năm nghĩa để phân định sự dung thông nói trên...” (Tham cứu chú thích 15).  

Lại nữa, trong Sớ ngài nói: Người thọ giới cốt yếu là đắc Giới Thể. Khi đắc Giới Thể, người thọ giới mới đủ đạo lực để tăng trưởng thiện pháp, để tu tập Định Huệ. Nhưng Giới Thể đây nếu như không nghe được bằng tai, không thấy được bằng mắt thì rốt ráo nó như thế nào? 

Thành Thật Luận của Tiểu Thừa nói: Giới Thể là một loại pháp không phải sắc và không phải tâm. Còn Hữu Bộ nói: Giới Thể thì thuộc về Vô Biểu Sắc, tức là Thọ Sở Dẫn Sắc trong mười một Sắc Pháp của Duy Thức Luận diễn giải. Nguyên nhân loại Sắc Pháp này không thể chỉ bày, vì mắt không thể nhìn thấy, tai không thể nghe tiếng và nó được phát sanh từ nơi thọ giới, nên gọi là Thọ Sở Dẫn Sắc Giới Thể. Người khi thọ giới, sau bốn lần bạch pháp Yết Ma của đại đức Tăng Chúng thì nhận được một thứ ấn tượng sâu sắc nơi tâm. Ấn Tượng này khi đã thành một thứ tư lương trong tâm liền có năng lực khiến người thọ trì giữ giới không phạm và ấn tượng tư lương đó được gọi là Giới Thể. Người thọ giới, một khi phạm giới thì giới thể bị phá hoại. Giới Thể đây thuộc về loại Sắc Pháp, mắt không thể nhìn thấy, tai không thể nghe tiếng và cũng không thể chỉ bày, nên gọi là Vô Biểu Sắc Giới Thể. Ngài Luật Sư Đạo Tuyên căn cứ nơi Đại Thừa Duy Thức Học cho Giới Thể của Thọ Sở Dẫn Sắc nói trên đồng nghĩa với Thọ Huân Trì Chủng của Thức A Lại Da, nghĩa là Giới Thể của Thọ Sở Dẫn Sắc này tức là một thứ chủng tử chân tịnh được tàng trử trong Thức A Lại Da thứ tám. Nhờ chứa nhóm dần dần chủng tử chân tịnh này, Giới Thể tiến hành tẩy trừ những điều ác, phát triển những điều thiện và khiến phát sanh hạt giống vô lậu. Qua sự giải thích trên đây, ý nghĩa Giới Thể của Luật Tông cũng chính là ý nghĩa chủng tử của Duy Thức và ý nghĩa này rất là thâm sâu. Vì ý nghĩa quan hệ với Duy Thức Học qua sự trình bày trên, Luật Tông trở thành một tông phái hoàn toàn thuộc Đại Thừa. 

 

F.- DUY THỨC HỌC VÀ THIÊN ĐÀI TÔNG: 

Thiên Đài là tên của một ngọn núi. Nguyên do, Đại sư Trí Giả đời nhà Tùy an trú nơi núi Thiên Đài hoằng dương Giáo Nghĩa của Thiền sư Huệ Tư và đồng thời kiến lập một học phái Giáo Quán gọi là Thiên Đài Tông. Tông Thiên Đài thuyết minh bản tánh đầy đủ ba ngàn lý, nên cũng gọi là Tánh Cụ Tông. Đầu tiên Tông Thiên Đài do hai ngài, một là ngài Tuệ Văn đời Bắc Tề, hai là ngài Huệ Tư Nam Nhạc đời nhà Tùy, hai vị cùng nhau khai sáng. Đại sư Trí Giả đệ tử của Thiền sư Huệ Tư  là người tổng hợp những giáo nghĩa của hai ngài nói trên, cùng lúc căn cứ nơi Kinh Pháp Hoa, Kinh Niết Bàn và Luận Đại Trí Độ thiết lập thành tông phái. Đại sư Tống Y Nhơn nói: “Giáo nghĩa chính yếu của Tông Thiên Đài thường sử dụng như là, căn cứ nơi Kinh Pháp Hoa làm cốt tủy của tông phái, chọn Luận Trí Độ làm kim chỉ nam, y nơi Đại Kinh (Kinh Đại Niết Bàn) để hộ trì hệ phái, nương theo Đại Phẩm (Kinh Đại Phẩm Bát Nhã) làm phương pháp quán chiếu, tất cả không ngoài mục đích dẫn dắt mọi giới tăng trưởng tín tâm, dẫn các Kinh để trợ lực, thường lấy các tâm làm kinh, lấy các pháp làm tơ dệt, tổ chức thành bộ phái siêu quần, vượt ra ngoài các tông phái khác”. [30] Bao nhiêu câu giải thích trên cũng đủ nói lên tổng quát về cương yếu của Tông Thiên Đài. Cương yếu của Tông Thiên Đài thì không đồng quan điểm với các tông phái khác. Địa vị của Tông Thiên Đài sở dĩ được tồn tại là nhờ nương nơi lý tánh của các kinh luận nói trên. Ngoại trừ Kinh Pháp Hoa đích thực là yếu tố cốt cán duy nhất của Tông Thiên Đài phát huy. 

     1.- Địa Vị Duy Thức Trong Phán Giáo:

Tông Thiên Đài sử dụng 5 Thời và 8 Giáo để phê phán toàn bộ Phật Pháp. Xin trình bày sơ lược qua một vài quan hệ với Duy Thức của Tông Thiên Đài . Vấn đề Hóa Pháp Tứ Giáo là một trong những giáo nghĩa của Tông Thiên Đài được đề cập trước hết. Hóa Pháp Tứ Giáo gồm có bốn lãnh vực như là Tạng Giáo, Thông Giáo, Biệt Giáo và Viên Giáo. 

a>- Tạng Giáo:

Tạng Giáo cũng gọi là Tam Tạng Giáo. Hạnh  Quả của Tạng Giáo sở dĩ được kiến lập là căn cứ nơi Phẩm Hiền Thánh của Câu Xá [20]  để phân vị. Lý do, Tạng Giáo phần lớn đều giảng pháp thuộc Tiểu Thừa, như  Kinh A Hàm nói về pháp quả của Thinh Văn và Duyên Giác. Thêm nữa, Phẩm Hiền Thánh của Luận Câu Xá thường trình bày thứ bậc thuộc Hạnh Quả của sự đoạn hoặc chứng chơn.  Năm ngôi vị của Pháp Tướng Duy Thức, nếu như so sánh với Phẩm Hiền Thánh của Luận Câu Xá, tuy Hạnh Quả không giống nhau, nhưng cũng không khác nhau về danh vị. Vả lại trong Kiến Đạo, Cảnh Tướng Duyên An Lập Đế Thập Lục Tâm..v..v..... cũng đều căn cứ nơi Phẩm Hiền Thánh của Luận Câu Xá để thiết lập, thường gọi là Pháp Môn Tứ Hướng Tứ Quả..v..v..... 

 b>- Thông Giáo:                     

“Thông nghĩa là giống nhau. Ba Thừa bẩm tánh thì giống nhau. Giáo nghĩa đây thuyết minh nhân duyên tức là không, nguyên lý của bốn chân đế là vô sanh, là pháp môn sơ cấp của Ma Ha Diễn (Đại Thừa). Thật sự, bậc Bồ Tát đều thông suốt cả Nhị Thừa” [31]  Từ nơi nguyên lý trên, Thông Giáo là giáo lý dung thông chung cho cả ba Thừa, hoặc giáo lý có công dụng làm lợi ích chung cho những người trong ba Thừa, như A Hàm, Bát Nhã và Bồ Tát Hạnh đều thuộc về Thông Giáo cả. 

c>- Biệt Giáo:

 Biệt Giáo là giáo lý không quan hệ với Nhị Thừa. Như nói: “Biệt tức là không chung cùng, nghĩa là người nói pháp không quan hệ chút nào đến ba Thừa”. “Giáo lý Biệt Giáo là giáo lý thuyết minh giả danh của nhân duyên và nguyên lý vô lượng của bốn chân đế.” Biệt Giáo ở đây là chỉ trình bày địa vị thứ bậc tu hành của Bồ Tát Thừa trở lên, gồm nói rõ 52 ngôi vị tu tập của Bồ Tát Hạnh. 52 ngôi vị như là Thập Tín, Trập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Địa, Đẳng Giác và Diệu Giác. Hạng Thinh Văn đối với giáo lý Biệt Giáo của Bồ Tát Thừa thì hoàn toàn không biết đến, giống như người đui và điếc. Những địa vị thứ bậc tu hành của Bồ Tát Thừa trên đây, bên Duy Thức lại căn cứ nơi Kinh Hoa Nghiêm làm chỗ nương tựa để thành lập. 

d>- Viên Giáo:

Chữ Viên nghĩa là không biến đổi. Đây là giáo lý tối cao của Tông Thiên Đài. “Viên Giáo chính là thuyết minh rõ ràng và đầy đủ sự lý không biến đổi, không sai khác về vấn đề không thể nghĩ bàn của Nhân Duyên và Trung Đạo của Nhị Đế. Giáo lý của Viên Giáo chỉ trừ những bậc lợi căn tối thượng mới có thể thông đạt đến”. [32]  

Như Kinh nói: “Tất cả chúng sanh đều có Phật Tánh, chúng sanh và chư Phật thật sự không phải là hai,  nhiễm và tịnh đều viên dung với nhau một cách tự tại.” Từ đó cho thấy, thể tánh của các pháp thì đầy đủ đạo lý viên dung. Còn giáo nghĩa của Duy Thức lại căn cứ nơi thâm mật của ba Thời Giáo nói trên để phê phán, cho nên cũng tương đương với Thông Giáo của Tông này, nghĩa là giáo nghĩa của Duy Thức sử dụng Thông Giáo để trình bày ba Thừa. Kinh Giải Thâm Mật nói rằng: Kinh Hoa Nghiêm là bộ kinh phát huy chỉ thú của tất cả Thừa. Thiền Tông thì cũng thuộc về loại Biệt Giáo. Kinh Hoa Nghiêm lại dùng Biệt Giáo để trình bày Viên Giáo. Riêng Kinh Pháp Hoa thì hoàn toàn thuộc về Viên Giáo.

 

2.- Tam Quán, Tam Đế và Tam Tánh, Nhị Đế  Của Duy Thức: 

Học lý đặc biệt của Tông Thiên Đài là Nhứt Tâm Tam Quán. Nhứt Tâm Tam Quán nghĩa là tùy theo một niệm động nào, hoặc tùy theo Tâm duyên một pháp nào, Tâm ngay lúc đó không lìa đương niệm. Mỗi lần nhứt Tâm thì phải đầy đủ Tam Quán  (ba pháp quán) ở trong. Tam Quán gồm có: Không Quán, Giả Quán và Trung Đạo Quán. Mỗi một pháp đều có thể vận dụng ba pháp quán nói trên để quán sát. Chỉ cốt yếu ở chỗ, Tâm khi khởi lên một niệm thì phải thể hiện cùng lúc gồm đủ cả ba pháp quán này. Trung Luận nói: “Nhân duyên là nơi để sanh ra các pháp, ta nói các pháp tức là nói không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi là nghĩa trung đạo.” [33] Nhứt Tâm Tam Quán chính là tư tưởng thâm áo của Tông Thiên Đài. Ngày nay, Tam Quán theo phổ thông thường gọi là ba thứ nhận thức. Mỗi một pháp đều có ba nhận thức về phương diện Không, Giả và Trung Đạo. Nếu như dựa theo ba pháp quán nói trên, ba Đế cũng được giải thích như sau: mỗi một pháp đều có đủ ba Đế. Ba Đế gồm có: “Tục Đế, Chân Đế và Trung Đế.” Quán các pháp đều không (Không Quán)  là chỉ cho Chân Đế. Quán các pháp đều giả hợp (Giả Quán) là chỉ cho Tục Đế. Còn quán Không và Giả không hai (Không Giả bất nhị quán), nghĩa là quán thật tướng của các pháp thuộc loại Chân (Không) và quán thật tướng của các pháp thuộc loại Tục (Giả), cả hai đều viên dung với nhau một cách không ngăn ngại, nên gọi là Trung Đế. Những pháp quán này cần nên quán với lập trường khách quan thì mới thể hiện được diệu nghĩa của Trung Đạo.  

 Tam Quán và Tam Đế vừa trình bày, nếu như phối hợp với Duy Thức thì có thể dung thông không ngăn ngại nhau. Sự dung thông này được so sánh qua hình thức bản đồ tiêu biểu sau đây:

 

 

 

Theo phương diện Chân Đế, những pháp thuộc về Biến Kế Sở Chấp Tánh thì hoàn toàn không có thật thể, nên quán sát chúng nó đều thuộc về loại Không. Theo phương diện Tục Đế, những pháp thuộc về Y Tha Khởi Tánh do bởi nhân duyên sanh, nên quán sát chúng nó đều thuộc về loại Giả Có. Nếu đứng trên lập trường Chân và Giả không hai, thật tướng của các pháp thuộc về Viên Thành Thật Tánh, nên quán sát chúng nó đều là Trung Đạo. Người nào thông suốt được lý lẽ này thì có thể đạt đến chỗ dung thông một cách không ngăn ngại vậy. 

3.- Một Niệm Ba Ngàn và Muôn Pháp Duy Thức: 

Một niệm (nhứt tâm) nghĩa là chỉ có một thứ tâm niệm, hoặc chúng ta chỉ phát khởi một thứ Ý Thức. Tông Thiên Đài giải thích chỉ trong một tâm niệm thì có đầy đủ cả ba ngàn chư pháp và ba ngàn chư pháp không lìa khỏi một tâm niệm này. Ba ngàn nghĩa là trong mười (10) Pháp Giới (4 bậc Thánh và 6 bậc Phàm),  mỗi một pháo giới đều có chín (9) cõi ở trong. Nếu như tính luôn Thế Giới Chân Như là một cõi trong 9 cõi, tất cả hợp lại thành 100 Pháp Giới (10 x 10 = 100 Pháp Giới). Hơn nữa, mỗi một Pháp Giới đều thể hiện mười Như Thị (10 Như Thị). Như Thị nghĩa là Như Thị Tướng (hình tướng như thế), Như Thị Tánh (tánh chất như thế), Như Thị Thể (bản thể như thế), Như Thị Lực (năng lực như thế), Như Thị Tác (sự tác dụng như thế), Như Thị Nhân (nguyên nhân như thế), Như Thị Duyên (quan hệ như thế), Như Thị Quả (kết quả như thế), Như Thị Báo (báo ứng như thế), Như Thị Bổn Mạt Cứu Cánh (gốc và ngọn đến cứu cánh đều cũng như thế),..v..v.... Mỗi một Pháp Giới đều có 10 Như Thị và tính chung 100 Pháp Giới thì có 1.000 Như Thị. Thêm nữa, mỗi một Như Thị thì bao gồm ba phần: Chánh Báo (chúng sanh), Y Báo (quốc độ) và năm Ấm. Từ  đó, một ngàn (1000) Như Thị thì bao hàm ba ngàn Pháp (3000 Pháp) ở trong, thường gọi là Ba Ngàn Chư Pháp. Ba Ngàn Chư Pháp và một trăm Pháp Giới đều có đủ trong mọât niệm. Những thứ đạo lý này cùng với đạo lý Vạn Pháp Duy Thức thì đồng xướng lên một điệu như nhau. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Người nào muốn biết rõ tất cả chư Phật trong ba đời, nên quán thể thánh của pháp giới thì ngộ được hết thảy đều do tâm tạo.” Nói chung, Duy Tâm của Duy Thức và Nhứt Tâm của Tông Thiên Đài, cả hai đều giống nhau không khác. 

 4.- Tánh Cụ và A Lại Da Duyên Khởi: 

Pháp Môn Tánh Cụ của Tông Thiên Đài giảng là “Một Niệm Ba Ngàn, Một Tâm Ba Quán, Một Pháp Ba Đế, tất cả không lìa khỏi Tánh. Tánh ở đây là chỉ cho Thể Tánh. Thể Tánh của tất cả pháp vốn sẵn có nên gọi là Tánh Cụ. Pháp Môn Tánh Cụ so sánh với thuyết Chủng Tử của tất cả pháp vốn sẵn có của Duy Thức chủ trương thì nghĩa tương tợ với nhau. Như thuyết Như Lai Tạng Duyên Khởi của Tánh Cụ giải thích thì cũng giống với thuyết A Lại Da Duyên Khởi của Duy Thức thành lập. Chủng Tử của tất cả pháp đều chứa trong Thức A Lại Da thì cũng giống như Lý của tất cả pháp là Tánh Cụ, nếu như phân tích thì cả hai đều dung thông với nhau. Như Lai Tạng của Chân Như thường nương nơi mê và ngộ. Như Lai Tạng nếu như nương nơi mê thì bị sanh tử và nếu như nương nơi ngộ thì chứng quả Niết Bàn. Đặc điểm huân tập của Thức A Lại Da thì cũng có hai loại, một loại lưu chuyển và một loại hoàn diệt, nghĩa là từ vô thỉ đến nay, tất cả chủng tử của các pháp huân tập trong Thức A Lại Da cũng có hai loại, một loại thuộc về nhiễm và một loại thuộc về tịnh. Thức A Lại Da nếu như huân tập những chủng tử thuộc loại nhiễm thì bị lưu chuyển trong phiền não sanh tử, còn nếu như huân tập những chủng tử thuộc loại tịnh thì được hoàn diệt để thành Bồ Đề Niết Bàn. Tông Thiên Đài dùng thuyết Tánh Cụ thì cũng giống như Duy Thức dùng thuyết Chủng Tử. Thuyết Chân Như của Tông Thiên Đài tức là thuyết Thật Tánh của Duy Thức, cả hai hoàn toàn không khác nhau.  

 

5.- Lục Tức và Duy Thức Vị: 

Tông Thiên Đài ngoài vấn đề giảng giải hệ thống Hạnh Vị của Tứ Giáo lại còn trình bày riêng về thuyết Lục Tức. Lục Tức nghĩa là sáu ngôi vị tu chứng của Bồ Tát, từ phàm phu đến quả Phật. Lục Tức của Tông Thiên Đài so sánh với năm ngôi vị Hạnh Quả của Duy Thức thì giống nhau. Sư so sánh này được trình bày như sau: 

*> Thứ nhất, ngôi vị “Lý Tức” và ngôi vị “Danh Tự Tức” thì cũng giống như “Tự Tánh Niết Bàn” của Duy Thức và cũng chính là “Chủng Tánh Sẵn Có của phàm phu. 

*> Thứ hai, ngôi vị “Quán Hạnh Tức” thì cũng giống như “Tư Lương Vị” của Duy Thức. 

*> Thứ ba, ngôi vị “Tương Tợ Tức” thì cũng giống như “Gia Hạnh Vị” của Duy Thức. 

*> Thứ tư, ngôi vị “Phần Chứng Tức” thì cũng giống như “Thông Đạt Vị” và “Tu Tập Vị” của Duy Thức. “Phần Chứng Tức” nghĩa là phần chứng của Thập Địa. 

*> Thứ năm, ngôi vị “Cứu Cánh Tức” thì cũng giống như “Cứu Cánh Vị” của Duy Thức. “Cứu Cánh Vị” là ngôi vị tu chứng của Bồ Tát đã đạt đến hai quả Chuyển Y và tất cả đều được viên mãn. 

 

G.- DUY THỨC HỌC VÀ HIỀN THỦ TÔNG: 

Hiền Thủ Tông cũng được gọi là Hoa Nghiêm Tông. Đầu tiên, Hiền Thủ Tông là tên của người dùng để đặt danh hiệu cho một tông phái. Về sau, Tông này được thay thế tên của một bộ Kinh. Đại sư Hiền Thủ nguyên tên là Pháp Tạng, người cùng thời với ngài Huyền Trang. Tông Hiền Thủ do hai ngài, một là ngài Đỗ Thuận, hai là ngài Trí Nghiễm cùng nhau khai sáng. Tông này truyền đến ngài Hiền Thủ thì mới được hoàn thành. Cho nên người đời thường gọi là Hiền Thủ Tông để kỷ niệm tên ngài. Về sau có Đại sư  Trừng Quán, pháp hiệu Thanh Lương phát huy tư tưởng của Tông Hiền Thủ qua tác phẩm bộ Hoa Nghiêm Sớ Sao do ngài sáng tác. Do đó có chỗ gọi Tông Hiền Thủ là Thanh Lương Tông. Tông Hiền Thủ thiết lập Năm Thời Giáo để phê phán toàn bộ thời đại Phật Giáo. Năm Thời Giáo gồm có: Tiểu Giáo, Thỉ Giáo, Chung Giáo, Đốn Giáo và Viên Giáo. 

1)- Tiểu Giáo: là giảng kinh A Hàm của Tiểu Thừa,..v..v.... thuộc về Tạng Giáo của Tông Thiên Đài. 

2)- Thỉ Giáo: cũng gọi là Phần Giáo. Thỉ Giáo gồm có Duy Thức và Bát Nhã. Phần Giáo nghĩa là “Chọn Thời Giáo thứ hai và thứ ba của Thâm Mật đều cho là thuộc định tánh Nhị Thừa không thể thành Phật, nay hợp chung nhau lại gọi là Nhất Phần Giáo. Nhất Phần Giáo là giáo lý thấp nhất của Đại Thừa nên gọi là Sơ và cũng vì có người không thể thành Phật nên gọi là Phần.”  Vấn đề Có và Không của Thỉ Giáo cũng chính là giáo lý của Bát Nhã. Còn sự tướng của Thỉ Giáo cũng gọi là Pháp Tướng Giáo. 

3)- Chung Giáo: cũng gọi là Thật Giáo. Chung Giáo gồm có các kinh như Lăng Già, Mật Nghiêm,..v..v..... Chung Giáo nghĩa là “Định Tánh Nhị Thừa, nếu như không có tánh Xiển Đề thì lẽ tất nhiên có thể thành Phật, và nhơn đó mới nói đến giáo lý rốt ráo của Đại Thừa, nên gọi là Chung Giáo. Giáo lý Chung Giáo nhờ hợp với thật lý nên  gọi là Thật.” 

4)- Đốn Giáo: “Một niệm không sanh tức gọi là Phật.” Từ câu đó Đốn Giáo nghĩa là lời nói tuyệt đối, lời nói hiển bày lý tánh tuyệt đối và lý tánh đây không phải căn cứ nơi địa vị thứ bậc nên gọi là Đốn. Đốn Giáo gồm có Thiền Tông ở trong. 

5)- Viên Giáo: “Thuyết minh một đơn vị tức là nói đến tất cả đơn vị và nói đến tất cả đơn vị tức là trong đó bao gồm có một đơn vị.” Viên Giáo trong đó có kinh Hoa Nghiêm. Viên Giáo nghĩa là “căn cứ nơi Pháp Giới của ngài Phổ Hiền, lưới Đế Châu của Trời Đế Thích giăng mắc khắp chốn cùng nơi, nhiều lớp trùng trùng điệp điệp, chủ và bạn đầy đủ ở trong, nên gọi là Viên Giáo.” [34]  Trong đây để thích ứng với tri đạo, Đại sư Hiền Thủ liền lấy tánh chất giáo nghĩa của Duy Thức để thành lập mười Tông. Mười Tông của Hiền Thủ và tám Tông của Duy Thức phối hợp như thế nào hãy xem qua bản đồ tiêu biểu sau đây sẽ rõ.

a]- Mười Tông của Hiền Thủ và tám Tông của Duy Thức: 

 

H.- DUY THỨC HỌC VÀ TAM LUẬN TÔNG: 

Tam Luận Tông cũng gọi là Tứ Luận Tông hoặc gọi là Phá Tướng Tông. Chữ Tướng ở đây là chỉ cho Pháp Tướng. Phá Tướng nghĩa là phá trừ sự chấp trước đối với các Pháp Tướng. Phá Tướng còn có nghĩa khác nữa là đối với chỗ không liễu nghĩa nơi giáo lý của Pháp Tướng Duy Thức thêm ý tứ phê phán vào. Tam Luận là căn cứ nơi “Vô Sở Ðắc” và “Duyên Khởi Tánh Không” của các bộ Kinh Bát Nhã để thành lập tông phái. Tông Tam Luận không lập một pháp nào cả, nhằm mục đích đả phá toàn bộ quan niệm CÓ và KHÔNG để hiển bày chân lý TRUNG ÐẠO DUYÊN KHỞI. Nguyên do, Tông này thuyết minh ý nghĩa Duyên Khởi tức là Tánh Không, Tánh Không tức là Trung Ðạo và Trung Ðạo cũng tức là nghĩa Bát Nhã. Bát Nhã là Huệ Vô Phân Biệt và cũng gọi là Trí Vô Sở Ðắc. Hành giả một khi quán sát cần phải sử dụng Huệ Vô Phân Biệt để nhận thức tánh không phân biệt hiện tiền của các pháp. Cho nên Ðại Sư Thái Hư gọi Tông này là Pháp Tánh Không Huệ Tông. Giáo lý của Tông Tam Luận chủ trương so với học thuyết của Duy Thức, cả hai lập trường không giống nhau và quan điểm cũng khác nhau. Cho nên trong hai Tông này, mỗi học phái có chỗ sai biệt nhau của nó. Như học thuyết Trung Ðạo Nhị Ðế, vì lập trường không giống nhau, cho nên mỗi mỗi kỳ thị nhau và mỗi mỗi phủ nhận nhau. Ðiều đặc biệt, nghĩa Trung Ðạo của Duyên Khởi tức là Tánh Không nơi Tông Tam Luận cùng với nghĩa Trung Ðạo của Viễn Ly Nhị Biên nơi Duy Thức mặc dù sai biệt nhau, nhưng cũng có chỗ dung thông với nhau. Vấn đề trên đây sau này sẽ thuật lại, hôm nay trước hết xin trình bày giáo nghĩa củaTông Tam Luận:

 

1.- Giáo Nghĩa Tam Luận Tông: 

a)- Phán Nhiếp Phật Pháp (Phê phán về Phật Pháp) 

Phật Pháp của Tông Tam Luận có thể chia làm ba điểm: 

*> Bánh xe pháp căn bản của Tông này là hướng về Kinh Hoa Nghiêm.

*> Bánh xe pháp chi nhánh của Tông này là giảng Kinh A Hàm và Kinh Bát Nhã.

*> Bánh xe pháp thay thế chi nhánh quy về căn bản của Tông này là  giảng Kinh Pháp Hoa.[35]    

Duy Thức và Bát Nhã đều thuộc về bánh xe pháp chi nhánh, nhằm phát huy giáo nghĩa thâm mật của Kinh Lăng Già và Bát Nhã.  

b)- Phá Tà Hiển Chánh (Ðả phá tà pháp để hiển bày chánh pháp) 

Tông chỉ căn bản của Tông Tam Luận là “Phá Tà hiển chánh”. Về phương diện phá tà, Tông này chủ trương: một là đả phá quan niệm chấp trước của ngoại đạo cho rằng có ngã thật và pháp thật. Như Bách Luận chính là bộ luận đả phá sự chấp trước của ngoại đạo cho rằng có Thiên Thần,..v..v.... và cũng đả phá sự chấp trước một bên của Tiểu Thừa. Hai là đả phá quan niệm chấp trước của Tiểu Thừa cho rằng có ngã pháp thật sự, đặc biệt đối với sự chấp trước về thật pháp của Hữu Bộ và của Ðại Thừa Duy Thức. Như Trung Luận chính là bộ luận đả phá sự chấp một bên của Tiểu Thừa và của ngoại đạo. Ba là đả phá quan niệm chấp trước về Thiên Không của Thành Thật Luận. Cái Không của Thành Thật Luận quan niệm không giống như cái Không tròn đầy và biến khắp pháp giới của Tam Luận chủ trương. Cho nên cái Không của Thành Thật Luận được gọi là Thiên Không. Phá tà pháp để hiển bày chánh pháp là yếu chỉ của Tông Tam Luận. Về phương dieän hiển bày chánh pháp, giáo nghĩa của Tông này cũng phân làm ba loại: 

1>- Nghĩa Vô Sở Ðắc: (ý nghĩa không có chỗ chứng đắc) 

Nghĩa lý toàn bộ Kinh Bát Nhã từ xưa đến nay đều nằm trong phương pháp quy nạp cho nên mang ý nghĩa Vô Sở Ðắc. “Vô Sở Ðắc” tức là yếu chỉ nói rằng không có một pháp nào được thiết lập cả. Ðặc biệt nơi pháp Huệ Học Tánh Không của Phật Pháp nếu như có chỗ chứng đắc thì không phải cứu cánh. Vì lý do đó, Kinh Bát Nhã nói: Vô Ðắc Chánh Quán. Chữ Quán nghĩa là quán sát hoặc là nhận thức. Trí Bát Nhã sử dụng để quán chiếu pháp không thì pháp không không có tự tánh để chứng đắc. Trí Bát Nhã hiểu biết chính xác như thế gọi là Vô Ðắc Chánh Quán. Nhơø Chánh Quán của Trí Vô Ðắc, sự kiến chấp đối với Phật Pháp và Phi Phật Pháp thì mới có khả năng phê bình và phán đoán thêm nữa. Vả lại Chánh Quán của Trí Vô Ðắc là thuộc về loại Trí căn bản, cho nên có thể chứng trực tiếp được Nhị Không Chân Như. Nhị Không Chân Như nghĩa là cảnh giới năng và sở, cả hai đều không còn nữa. Cũng nhờ Chánh Quán của Trí Vô Sở Ðắc, Ðạo Bồ Ðề mới có thể chứng đắc và Chân Như Thật Tướng mới có thể hiển bày. Cho nên Tâm Kinh nói rằng: “Vì không có chỗ chứng đắc, các vị Bồ Tát nhờ nương theo Bát Nhã Ba La Mật Ða, cho nên Tâm không bị chướng ngại. Tâm vì không bị chướng ngại nên không có sợ hãi, xa lìa mọi mộng tưởng điên đảo, đạt đến Niết Bàn tuyệt đối. Các đức Phật trong ba đời cũng do nương nhờ Bát Nhã Ba La Mật Ða đều được chứng quả Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác”. Ý nghĩa đây đã được Kinh Bát Nhã giải thích rất sâu rộng. 

2>-Nghĩa Duyên Khởi Tánh Không: (ý nghĩa tánh duyên khởi đều không)   

Kinh Bát Nhã đặc biệt thuyết minh nghĩa “Vô Sở Ðắc” là mục đích chỉ cho những gì không có chỗ chứng đắc? Theo Kinh Bát Nhã, Duyên Khởi Tánh Không đích thực là một loại chú thích cho vấn đề không có chỗ chứng đắc. Ðại ý Tam Luận của ngài Long Thọ đặc biệt là thuyết minh Tánh Không, cho nên sử dụng ý nghĩa “Vô Sở Ðắc” trong Bát Nhã để giải thích vấn đề Duyên Khởi Tánh Không. Như bài Tụng của Trung Luận nói rằng: “Các pháp đều do nhân duyên sanh, ta nói tức là không”. Ý nghĩa chữ “Không” là không có chỗ chứng đắc. Còn ý nghĩa của hai chữ  “Nhân Duyên” là điều kiện hoặc quan hệ. Chẳng hạn, một giống nào đó đã quan hệ thì sau này có thể sanh ra phẩm vật của giống đó. Vạn hữu vũ trụ, Chúng sanh và Phật pháp, tất cả đều do nhân duyên sanh, cho nên nói đến duyên sanh cũng là nói đến hiện tượng giới. Hiện tượng giới đã là duyên sanh thì không có tự tánh và không có tự tánh nên gọi là không, đã là không thì không có chỗ chứng đắc. Không có chỗ chứng đắc tức là duyên sanh, duyên sanh tức là tánh không, tánh không tức là trung đạo, trung đạo tức là bát nhã chánh quán, bát nhã chánh quán tức là duyên khởi của không tự tánh. Ðây là ý nghĩa thâm sâu về cái Không của Bát Nhã Tam Luận [36] và cũng là đặc điểm của Tam Luận thuyết minh.   

3>- Nghĩa Tục Hữu Chân Không: (ý nghĩa Tục Ðế thì có và Chân Ðế thì không) 

Thuyết Nhị Ðế giải thích: Thế Tục Ðế thì chủ trương rằng Có và Thắng Nghĩa Ðế thì chủ trương rằng Không. Thế Tục Ðế và Thắng Nghĩa Ðế, cả hai đều nương nhau để hiển bày. Như Trung Luận nói rằng: “Chư Phaät nương nơi Nhị Ðế vì chúng sanh mà thuyết pháp: một là dùng Thế Tục Ðế và hai là dùng Ðệ Nhất Nghĩa Ðế. Người nào nếu như không thấu hiểu, lại phân biệt nơi Nhị Ðế thì đối với chỗ thâm sâu của Phật Pháp hoàn toàn không biết được nghĩa chân thật”. Trung Luận lại nói tiếp: “Nếu như không nương nơi Tục Ðế thì không thể ngộ được Ðệ Nhất Nghĩa Ðế và nếu như không ngộ được Ðệ Nhất Nghĩa Ðế thì không chứng được Niết Bàn”. Tông Tam Luận thuyết minh vấn đề Không nhằm mục đích đối trị sự chấp Có của thế gian mà ở đây không phải quan niệm phủ định. Có người nói: Phật Pháp chủ trương Không là hoàn toàn phủ nhận tất cả. Ðúng ra, đây là một sự ngộ nhận. Phải biết rằng tất cả pháp trong thế gian theo sự hiểu biết thông thường đều cho là tồn tại. Tất cả pháp đã tồn tại thì nhất định phải sự thật. Tam Luận Bát Nhã cũng không phủ nhận sự thật. Sự thật nếu như vượt ra ngoài đạo lý thường thức hoặc tìm cầu nơi lý Chân Như (Ðệ Nhất Nghĩa Ðế)  đã nói ở trên để thật chứng thì không thể phủ định cho rằng tất cả đều không hoàn toàn. Theo quan niệm triết học, vấn đề Có là thuộc về Hình Nhi Hạ của thế tục và vấn đề Không là thuộc về Hình Nhi Thượng của thắng nghĩa, cả hai hoàn toàn khác nhau về quan điểm. Nếu căn cứ nơi bản thân của sự vật mà nói, Duyên Khởi Tánh Không là nghĩa hoạt động, là nghĩa chuyển biến, không phải quan niệm cái Khônbg chết cứng. Cho nên bài Tụng trong Tam Luận nói rằng: “Do có nghĩa Không cho nên tất cả pháp đều được thành lập”. Nghĩa Không nếu như chẳng có thì tất cả pháp không thể thành lập. Bài Tụng trong Tam Luận lại nói tiếp: “Các pháp đều do nhân duyên sanh, cho nên ta mới nói là không; các pháp cũng là giả danh và cũng là nghĩa trung đạo. Chưa từng có một pháp nào không từ nhân duyên sanh, cho nên tất cả pháp thảy đều là không”. Vấn đề Trung Không và Trung Ðạo trong bài Tụng nói trên đều thuộc về Ðệ Nhất Nghĩa Ðế và cũng thuộc về Lý Tánh. Còn các pháp do nhân duyên sanh và giả danh đều thuộc về Thế Tục Ðế và cũng thuộc về Hiện Thật. 

Thứ hai, hai mặt của một pháp không thể phân ly nên gọi là “Sắc tức là không, không tức là sắc, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc”. Vạn pháp không thể thiên chấp một mặt. Ý nghĩa  Không của Tông Tam Luận được thiết lập trên các pháp Có và Nhân Duyên. Nếu như hoàn toàn ly khai vấn đề Có và Nhân Duyên, ý nghĩa Không của Tông Tam Luận không biết căn cứ vào đâu để thiết lập. Vấn đề này được trình bày rất rõ ràng trong các bài Tụng của Tam Luận.

 

2.- Tam Luận và Duy Thức 

Căn cứ nơi nguyên lý không có chỗ chức đắc (vô sở đắc) của Bát Nhã để bàn về Duy Thức,  hai lập trường Duy Thức và Tam Luận đều có chỗ dung thông với nhau. Ðối tượng của Duy Thức đả phá là không có chỗ chứng đắc về Năng và Sở của hai chấp thủ, nghĩa là không có Ngã (năng thủ) của chủ quan và không có Pháp (sở thủ) của khách quan để chứng đắc. Còn Tam Luận thì cũng đả phá hai lối chấp thủ này để hiển bày về nguyên lý Không của học thuyết không có chỗ chứng đắc (vô sở đắc). Duy Thức và Tam Luận, cả hai đều cùng đả phá duy nhất chỉ có một mục tiêu mà thôi. Chẳng qua đieåm sai biệt của hai Tông là: Duy Thức thì đả phá tận cùng quan niệm Có của những sự vật có thể chỉ bày được, nghĩa là đả phá hư vọng phân bieät Thức Thể (Y Tha Khởi Tánh) cho là có của Nhị Thủ Sở Y; nơi Tam Luận thì đả phá tậm cùng cho rằng không có sự vật nào tồn tại cả, nghĩa là đả phá luôn cả tánh y tha khởi cũng cho là không. Ðiểm tranh luận của hai tông phái, Duy Thức và Tam Luận là ở chỗ đó. 

Còn vấn đề “Chánh Trí và Như Như ”: Chánh Trí tức là trí không phân biệt. Trí này theo quan niệm Duy Thức cho là Có (khi thân chứng chân như, Trí này thì hiện tiền); Như Như tức là chân như (vả lại Chân Như thì không phân biệt và Chánh Trí có khả năng chứng đắc thì cũng không phân biệt, chúng đều bình đẳng không có hai, nên gọi là Như Như). Chánh Trí và Như Như, cả hai lìa ngôn ngữ và chúng đều thuộc về Ðệ Nhất Nghĩa Ðế. Duy Thức và Như Như là thật có, là diệu hữu; còn Tam Luận lại cho là Không. Tam Luận mặc dù quan niệm Ðệ Nhất Nghĩa Ðế là không, nhưng xét cho cùng khi kiến lập Ðệ Nhất Nghĩa Ðế cũng có thể cho rằng Chánh Trí và Như Như không ngăn ngại cái Có của duyên khởi. Sự lý luận của chúng ta ở trước có những khái niệm được liệt kê như sau: 

1)- Nơi Thuyết Quan Hệ Tương Phản: Tánh và Tướng, Không và Có đều đối lập nhau. Do đó Duy Thức và Tam Luận nhân đây trở thành hai lập trường đối nghịch với nhau. 

2)- Nơi Thuyết Quan Hệ Tương Thành: Chỗ đả phá của Tam Luận cũng là chỗ đả phá của Duy Thức. Chân Ðế Tánh Không của Tam Luận hiển bày cũng là chỗ chứng đắc của Trí không phân biệt nơi Duy Thức, cả hai đều thể hiện nguyên lý Nhị Không. 

3)- Kinh Bát Nhã nói rộng Pháp Tướng là để hiển bày Pháp Tánh; còn các học giả Pháp Tướng thuộc hệ phái Di Lặc thì cũng giải thích Bát Nhã. Do đó, chủ trương của hai phái có thể phối hợp với nhau (tương thành), chẳng qua quan điểm của hai bên thì không giống nhau mà thôi. 

Chúng ta xem ra từ nơi đạo lý tương phản và tương thành có thể nhận định: Tông Tam Luận chỉ nhằm đả phá sự chấp trước cho nên chú trọng phương pháp lý luận; bên Duy Thức thì cũng giống như Tông Tam Luận, cho nên đa phần đều sử dụng Nhân Minh Luận. Như Duy Thức Tụng nói: “Do có chỗ chứng đắc, cho nên không phải thật sự an trụ vào Duy Thức”. Còn Tam Luận nói: “Nếu chấp thật có Duy Thức Tánh cũng là chấp trước”. Trong tâm giả như còn có chỗ chứng đắc, đó cũng là một thứ chấp trước. Tâm không phân biệt có thể chứng được Chân Như thì Thật Tánh Duy Thức cũng có thể chứng được. Nhưng Thật Tánh Duy Thức nếu là giả danh thì Ðệ Nhất Nghĩa Ðế của Tam Luận cũng không khác. Tự Tánh Y Tha Khởi đối với Tục Ðế của Tam Luận thì thuộc về loại Có. Cho nên Nhị Không của Duy Thức tức là Tánh Không của Tam Luận. Duy Thức mặc dù nói Nhị Không, nhưng không ngoài mục đích hiển bày cái Có của Chân Như (cùng với Tánh Không chẳng giống nhau). Ðây chính là cứu cánh của lý tánh vậy. 

Theo thuyết Ðạo Lý của Duyên Khởi Tánh Không, Kinh Kim Cang trình bày: “Không chấp lấy nơi tướng, ở trạng thái như như không động. Tại sao thế? Tất cả pháp hữu vi như giấc mộng, như bọt nước, như sương móc, như điện chớp, phải nên quán như thế”. Bồ Tát khi tu hạnh bát nhã cốt yếu ở chỗ “Không nên chấp lấy pháp tướng và cũng không nên chấp lấy không phải pháp tướng”, đó là thể hiện pháp quán Chân Ðế. Tất cả cảnh giới duyên sanh đều là có như huyễn; câu “Phải nên quán như thế” là thuyết minh nguyên lý không nên quán Tục Ðế (Y tha khởi) cũng là không. Còn câu Pháp Tướng và Không Phải Pháp Tướng cũng là giải thích vấn đề Nhị Ðế. Không chấp lấy có Nhị Ðế thì mới có thể chứng đắc một cách triệt để cảnh giới Chân và Tục không hai. Vấn đề này Duy Thức và Tam Luận, hai tông phái đều giống nhau. Nhờ có Tục nên mới chứng được Chân cũng là điểm dung thông với nhau của các tông phái tu hành. 

Thành Duy Thức Luận giải thích: “Trí không phân biệt đã chứng được Chân Như thì Trí Hậu Ðắc mới có thể liễu ngộ được các pháp thuộc tánh Y Tha Khởi đều là như huyễn,..v..v..... Nếu chẳng biết như thật rằng, các chúng duyên phát khởi là do tự Tâm và các Tâm Sở hư vọng phân biệt biến hiện; sự biến hiện chúng duyên của tự Tâm và các Tâm Sở khác nào sự việc như huyễn, như ngọn lửa dâng cao, như cảnh trí trong mộng, như hiện tượng trong gương, như màu sắc lộng lẫy, tiếng vang trong động, mặt trăng dưới nước, tất cả do biến hóa kết thành, chúng tợ như có, nhưng thực sự không phải có”. Vấn đề này của Thành Duy Thức Luận giải thích so với Kinh Kim Cang đã nói ở trước: “Tất cả pháp hữu vi cũng như cảnh giả trong mộng, cũng như bọt nước trên sông” đều là giống nhau. Chân Ðế là một phương diện và Tục Ðế là một phương diện: “không nên chấp lấy nơi tướng, phải ở trạng thái như như bất động” phải là Trí không phân biệt thì mới chứng được cảnh giới Chân Như. Ở nơi Tục Ðế, Duy Thức và Tam Luận, hai tông phái này lại giống nhau ở chỗ là quán các pháp hữu vi duyên sanh đều như huyễn. Còn ở nơi Chân Ðế, chỗ chứng đắc của hai tông phái nói trên thì cũng không khác nhau quan điểm. Nhưng chỗ bất đồng là do các luận sư sau này giải thích nghĩa tướng đều hoàn toàn đi thật quá xa. Chúng ta hãy xem lý luận của hai Luận Sư thuộc hai tông phái nói trên như sau: 

a>- Chưởng Trân Luận của ngài Thanh Biện giải thích: “Chân Tánh của hữu vi là không, vì do nhân duyên sanh cho nên đều như huyễn. Còn vô vi thì đã tiêu diệt vì không còn sanh khởi và nó không thật thể giống như hoa đớm giữa hư không”. [37] 

b>- Ðại Thừa Quảng Bách Luận của ngài Hộ Pháp giải thích: “Các pháp hữu vi đều do nhân duyên sanh, cho nên không khác các sự việc như huyễn, vì không có thật thể. Còn các pháp vô vi cũng không thật có, vì chúng không có sanh ra, thí dụ như lông rùa”. [38] 

Hai đoạn văn đây, trừ lập trường Không của ngài Thanh Biện và ngoài hai chữ “Chân Tánh” ra, thì lý luận của hai người đều giống nhau. Vả lại, Tam Luận cũng thuyết minh lý Duy Tâm và Duy Thức, như: “Nguyên vì tư tưởng của Bát Nhã đến rốt ráo cũng trình bày rõ về Nhứt Tâm, tức là chỉ cho Tự Tánh Thanh Tịnh Tâm. Về sau, tư tưởng Ðại Thừa của Pháp Hoa, của Hoa Nghiêm,..v..v.... phần nhiều đều nói rõ ý  này.”   Ðại Trí Ðộ Luận, quyển 29 nói rằng: “Ba cõi đều do Tâm tạo ra”. Ðại Thừa Nhị Thập Tụng nói rằng: “Tâm như người thợ vẽ, tự vẽ hình tượng Dạ Xoa, vẽ rồi lại sợ hãi”. Tâm như người thợ vẽ này so với thí dụ Tâm như người thợ vẽ của Hoa Nghiêm thì cũng đồng minh với lý giải của Duy Thức. 

 

I.- DUY THỨC HỌC VÀ MẬT TÔNG: 

Mật Tông cũng gọi là Chân Ngôn Tông. Chân Ngôn tức là lời nói chân thật. Hiện tại Mật Tông thường dùng Chú Ngữ để truyền thừa cho nhau. Trọng tâm của Tông này là tu hành theo những điều bí mật nên gọi là Mật Tông. Các tông phái đã nói ở trước gọi là Hiển Giáo và Tông này gọi là Mật Giáo. Học lý của Mật Tông xem lại thì bao quát cả Hiển Giáo. Mật Giáo truyền thừa mặc dù rất lâu, nhưng mãi đến khi nhà Ðường khai nguyên thì mới được kiến lập thành tông phái. Mật Tông khi ở Ấn Ðộ có các ngài như Thiện Vô Úy, Nhất Hạnh, Kim Cang Trí, Bất Không, bốn vị trước sau đến Trung Quốc hoằng dương Mật Tông. Thiện Vô Úy truyền cho Ðại sư Huệ Quả. Lúc bấy giờ, Kim Cang Trí, Thiện Vô Úy và Bất Không đều được gọi là ba đại sĩ khai nguyên Mật Tông. Ðối với Mật Tông, các kinh điển và nghi quỹ đều được phiên dịch và trước thuật. Các bậc tiền nhân thì thật không ai sánh kịp. Có thể nói, Mật Tông từ đời Ðường trở về sau truyền thừa hoàn toàn tuyệt diệu. Nghi Quỹ Bí Bổn Mật Tông của đời Ðường chú sớ đều bị thất truyền nơi Nhật Bản. Khi đến đời Tống, Mật Tông tuy cũng được phiên dịch và truyền thừa, nhưng giáo nghĩa của bổn Tông ở trên thì không có kiến lập được gì. Kinh điển cốt yếu của Mật Tông gồm có ba bộ là Kinh Ðại Nhật, Kinh Kim Cang Ðỉnh và Kinh Tô Tất Ðịa. Còn yếu nghĩa của Mật Tông thì có những điểm như sau:

 

1)- GIÁO TƯỚNG VÀ SỰ TƯỚNG:  

Giáo Tướng tức là giáo lý. Người học Mật Tông trước hết phải học giáo lý. Ðặc biệt sự truyền thọ Mật Tông của Nhật Bản là trước hết họ dạy các học giả thực tập giáo lý Duy Thức, Tam Luận và sau đó mới truyền thọ sự tướng của Mật Tông. Cũng tương tợ như  thế, người Tây Tạng học Mật Tông, trước hết phải qua giai đoạn kiểm tra phẩm cách người Tây Tạng và sau đó mới đưa vào Viện Mật Thừa [39] . Ðây cũng là một hình thức giáo dục. Sự Tướng tức là Nghi Quỹ và cũng có thể nói là Phật Pháp tượng trưng. Tất cả hình tướng tác pháp hành sự của Mật Tông đều là tượng trưng, tức là những pháp sự đó đại biểu cho một thứ gì khác ở ngoài vũ trụ, như Kim Cang Xử và Mạn Ðà La (đại biểu cảnh giới của chúng sanh hoặc cảnh giới của chư Phật), đều là vật tượng trưng, đặc biệt bao hàm một thứ Mật Ý tồn tại ở trong. Mật Tông cốt yếu ở chỗ là vị Pháp Sư phải đích thân dùng miệng để truyền thọ. Có người cho rằng Mật Tông cao hơn Hiển Giáo, nhưng kỳ thật cả hai đều giống nhau. Nói chung Mật Tông và Hiển Giáo đều phải tu chứng thì mới thành công. Còn Mật Tông và Duy Thức thì quan hệ như thế nào?

 

Sự Tướng Ðều Do Duy Tâm Biến Hiện: sự tướng thì hoàn toàn lệ thuộc nơi Tâm. Tất cả pháp biểu hiện sự tướng có thể nói là do Tâm Thức biến hiện. Thí dụ như Mạn Ðà La đều trông cậy vào sự tác dụng của tâm lực. Người Mật Tông quán tất cả đồng tiền rất nhỏ trong một mâm tròn biến thành thế giới và quán một chén nhỏ ba cạnh biến thành ba đạo sĩ. Lại nữa, lời mở đầu của văn Mông Sơn nói rằng: “Nếu người nào muốn biết rõ tất cả Phật ba đời nên quán thể tánh của pháp giới, tất cả đều do Tâm tạo”. Ý này nếu như không biết rõ bảy hạt cơm của Mông Sơn có công dụng như thế nào thì thật đáng tiếc! Cho nên tất cả sự làm phép của Mật Tông đều có ý nghĩa như thế.

 

2)- SÁU ÐẠI DUYÊN KHỞI VÀ SẮC TÂM: 

Kinh Lăng Nghiêm thì giảng Bảy Ðại Duyên Khơûi. Còn Mật Tông thì giảng Sáu Ðại Duyên Khởi. Sáu Ðại Duyên Khởi gồm có đất, nước, gió, lửa, không gian và tâm thức. Phật pháp và chúng sanh pháp, tất cả sự tướng đều do sáu Ðại này làm duyên khởi. Trong sáu Ðại trên, năm Ðại thì thuộc về Sắc Pháp và một Ðại sau cùng thì thuộc về Tâm Pháp. Cho nên sáu Ðại Duyên Khởi cũng gọi là Sắc Tâm Duyên Khởi. Duy Thức thì giảng A Lại Da Duyên Khởi, chỉ do một Tâm Thể sanh khởi hai phần Kiến và Tướng. Sự tác dụng chuyển biết của A Lại Da là duyên khởi hổ tương, nghĩa là Sắc thì do Tâm Thức duyên khởi và Sắc thì cũng năng sanh ra Tâm Thức. 

3)- BA MẬT QUÁN VÀ BA NGHIỆP: 

Tam Mật nghĩa là ba Mật. Ba Mật gồm có ba thứ chủ nghĩa gọi là Thân Mật, Khẩu Mật và Ý Mật. Thân Mật thì chú trọng nơi kết Thủ Ấn, như chọn Phật A Di Ðà làm bổn tôn để tu thì kết Di Ðà Ấn. Di Ðà Ấn là tượng trưng xem bản thân của ta chính là Phật A Di Ðà và hào quang chiếu tỏa không mập mờ. Kết Thủ Ấn của Mật Tông không khác sự làm quan chức của thế tục, sao lại có Thủ Ấn cũng như chính mình sao lại có thứ quan chức. 

Khẩu Mật là miệng niệm Chân Ngôn, tượng trưng xem như không phải lời nói của phàm phu và chính là ngôn ngữ của Phật A Di Ðà. Ý Mật là hiện bày chữ của hạt giống, như chữ “A” là đại biểu cho hạt giống hoặc Phật Tánh của Phật A Di Ðà và tượng trưng xem Tâm của ta chính là Tâm của Phật A Di Ðà. Nhờ phương pháp tượng trưng này, ba nghiệp của chính bản thân hành giả nhờ ba thứ bí mật tượng trưng nói trên có thể cùng với ba nghiệp của boån tôn Phật A Di Ðà kết hợp làm một để thành tựu Ðại Pháp. Phương pháp đây là một thứ quán giả tướng và cũng là một thứ tâm lực. Ba Mật của Mật Tông thì rất quan hệ mật thiết với Duy Thức. 

4)- HAI BỘ MẠN ÐÀ LA: 

Mật Tông từ Nhật Bản truyền đến thì có hai bộ Mạn Ðà La (Mạn Ðà La tức là Ðàn Tràng hình tròn. Chùa Miếu của Ấn Ðộ xưa nay đều kêu là Mạn Ðà La). Hai bộ Mạn Ðà La gồm có: Kim Cang Giới Mạn Ðà La và Thai Tạng Giới Mạn Ðà La. 

a>- Kim Cang Giới Mạn Ðà La: 

Sự tướng là đại biểu Phật Trí của lý tướng, cũng như Duy Thức là đại biểu cho bốn Trí Bồ Ðề và bốn Trí Bồ Ðề cũng tức là Phật Trí. Kim Cang là hình dung sự kiên cố của Phật Trí có khả năng phá vỡ sở tri chướng và đoạn trừ tất cả phiền não. Kim Cang Giới Mạn Ðà La tức là đại biểu cho Phật Trí.  Phật Trí còn có khả năng phá trừ chấp Không của chúng sanh, nên gọi là Không Như Lai Tạng. Chữ Tạng ở đây tức là nghĩa của chữ Giới. 

b>- Thai Tạng Giới Mạn Ðà La: 

Thai Tạng Giới Mạn Ðà La không phải đại biểu cho Phật và nó chỉ là tượng trưng cho tánh đức vốn có sẵn của chúng sanh. Như Lai của mỗi chúng sanh là nơi dung chứa và bảo trì tất cả công đức thâu hoạch được. Những hạt nhân công đức này vẫn được tàng trử và nằm yên trong Như Lai chưa hiển hiện cũng giống như thai tạng, nên gọi là Thai Tạng Giới. Cũng vì nghĩa này, Như Lai còn có tên khác là Không Như Lai Tạng. Người nào nếu như không thông suốt đạo lý Duy Thức và Bát Nhã thì thế nào cũng chẳng biết được đạo lý Mật Tông ít nhất nói gì và giở trò gì. Những sự kiện trình bày trên có thể kết luận hai điều: Thứ nhất, Giáo Tướng của Kim Cang Giới sử dụng Tam Luận và Bát Nhã làm căn bản. Thứ hai, Giáo Tướng của Thai Tạng Giới sử dụng Pháp Tướng Duy Thức làm căn bản. Phương pháp phán giáo của Mật Tông gồm có mười Trụ Tâm và sự quan hệ của mười Trụ Tâm ở đây không thể giải thích tường tận. Bản đồ dưới đây để chỉ bày đại ý của mười Trụ Tâm. Mười Trụ Tâm của Mật Tông gồm có: 

 

 

Hoằng Pháp Ðại Sư Thập Trụ Tâm Luận cho Bí Mật Trang Nghiêm Tâm thứ mười là tối cao,  còn  Thiên Ðài và Hoa Nghiêm thì thuộc về haïng thứ. Ngoài ra các Tông khác thì lại thuộc về hạng thứ nữa. Quan niệm này kể như không nhiều. 

J.- KẾT LUẬN:

 

Sự quan hệ giữa các Tông phái và Duy Thức  đã được trình bày tổng quát ở trước. Trong mười Tông, Thiền, Tịnh, Luật và Mật thì đặt trọng tâm nơi sự hành trì. Tam Luận (bao gồm Thành Thật) và Duy Thức (bao gồm Câu Xá) thì đặt trọng tâm nơi sự lý luận. Ngoài ra, Thiên Ðài và Hiền Thủ thì lại chú trọng cả hành trì và lý luận. Hơn nữa trong mười Tông, Tịnh Ðộ Tông và Mật Tông thì hoàn toàn trông cậy vào tha lực gia trì. Còn Thiền, Luật, Tam Luận và Duy Thức thì dựa vào tự lực hướng thượng. Riêng Thiên Ðài và Hiền Thủ thì lại nương tựa cả tự lực và tha lực. Vấn đề này được trình bày qua bản đồ sau đây: 

 

------------------------------------------------------------------------------

[11] Cuối nhà Minh và nhà Thanh, học phái Duy Thức tuy có người giảng giải, như ngài Linh Phong, Ngẫu Ích có trước tác Thành Duy Thức Luận Tâm Yếu. Còn thời nhà Thanh, các ngài như: Thiệu Giác, Trí Tố, ..v..v..... cũng có trước tác Thành Duy Thức Luận Âm Hưởng Bổ Di,..v..v.... Nhưng rốt cuộc học phái này chỉ ảnh hưởng thưa thớt vài nơi, thật là thiếu sót đáng tiếc.

[12] Ba triều đại Nguyên, Minh và Thanh, Lạt Ma Giáo của Tây Tạng tuy có truyền vào Trung Quốc, nhưng chỉ ở cung đình. Giáo phái này chỉ lưu truyền cho người Mãn, người Mông thuộc giai cấp thống trị và đối với quãng đại quần chúng người Hán thì không có ảnh hưởng đến.  

[13] Câu Xá Quang Ký Tự của Âu Dương Tiệm trình bày: “Câu Xá xưng là Học Phái mà không xưng là Tông Phái”.  

[14] Tham cứu “Thang Sử”, phần thứ 2, chương thứ 28, trang 855, niên lịch của Chân Đế.

[15] Kết Tạng Tam Luận Huyền Nghĩa nói rằng: “Xưa ngài La Thập phiên dịch Thành Thật Luận Cảnh và ra lệnh cho Tăng Duệ  giảng giải”.

[16] Được thấy trong “Thang Dụng Đồng Phật Sử”, chương 18, trang 721.

[17] Được thấy trong “Hoàng Sám Hoa Phật Sử”, tiết 11, trang 120. 

[18] Thấy trong “Thái Hư  Đại Sư Toàn Thư”, Trung Quốc Phật Học,  chương 2, tiết 1, trang 11. 

[19] Cũng đồng với “Thái Hư Đại Sư Toàn Thư” ở trước, tiết 2 gồm có: Y Giáo Tu Tâm Thiền, Phân An Ban Thiền, Ngũ Môn Thiền, Niệm Phật Thiền, Thật Tướng Thiền. Tiết 2 còn có: Ngộ Tâm Thành Phật Thiền, đây tức là Thiền từ Bồ Đề Đạt Ma trở về sau.  

[20] Đều thấy trong “Lăng Già Tông Khảo” của Hồ Thích (Hồ Thích  Luận Cận Trước, trên tập 1, trang 198.  

[21] Kinh Lăng Già có nghĩa của “ Tông Thông Thuyết Thông.” Tông  Thông nghĩa là thấy được Pháp Tánh và Thuyết Tông nghĩa là thấu rõ Pháp Tướng. 

[22] Thấy trong “ Đàn Kinh ”  

[23]  Thấy trong “ Lăng Già Tông Khảo và Tục Cao Tăng Truyện.”  

[24] Được thấy trong “Thang Sử”, chương 11, trang 365. 

[25] “ Trung Quốc Phật Học”, trang 194 nói rằng: “ Từ Vĩnh Minh Diên Thọ trở về trước, Thiền Tông của Phật Giáo Trung Quốc diễn tiến đến Ngũ Gia Tông Phái thì hưng khởi tột đỉnh; Pháp Nhãn là tông phái sáng lập sau cùng trong Ngũ Gia mà Vĩnh Minh Diên Thọ là đệ tử truyền thừa thứ ba và cũng là người chót hết của Pháp Nhãn Tông. Nguyên vì Thiền dung thông bên Giáo Luật, nghĩa là các vị Thiền sư thời bấy giờ đem giáo nghĩa của Luật Tông áp dụng vào Thiền Tịnh để tu hành, cho nên môn đồ của họ đều theo Tịnh Độ Tông cả. Khi đến Pháp Nhãn Tông, Thiền Tông bị thất truyền.”  

[26] Vĩnh Minh Thọ Thiền Tịnh Tứ Khoa Giản Kệ nói rằng: “Có Thiền mà không Tịnh Độ, mười người thì hết chín người lãng phí thời gian, âm cảnh bổnh hiện ra trước mặt, nháy mắt bọn họ bị đọa theo âm cảnh kia; không Thiền nhưng có Tịnh Độ, vạn người tu thì vạn người vãng sanh, mặc dù chỉ thấy được Phật A Di Đà, lo gì chẳng khai ngộ? Có Thiền và có Tịnh Độ, cũng như con cọp mọc thêm sừng, hiện thế là thầy của mọi người, còn tương lai thì làm Phật Tổ. Không Thiền và cũng không Tịnh Độ, cũng như nằm trên giường sắt nóng và ôm cột đồng nóng, muôn kiếp và ngàn lần sanh ra, luôn luôn mất hẳn chỗ nương tựa.”

[27]  Truyền thuyết cho rằng ngài Đạo Tuyên được người và trời cảm mến đến cúng dường (Trích trong “Thiên Nhân Cảm Thông Lục”). 

[28] Được thấy trong “Phật Giáo Các Tông Phái Nguyên Lưu” (thấy trong “Thái Hư Đại Sư Toàn Thư”, trang 805. 

[29] Năm Đại Bộ:  1)  Hành Sự Sao, 3 quyển

                          2) Giới Sớ, 4 quyển.

                          3) Nghiệp Sở, 4 quyển

                          4) Thích Ni Nghĩa Sao, 3 quyển

                          5) Tỳ Kheo Ni Sao, 3 quyển.  

[30]  Được thấy trong “Phật Giáo Các Tông Phái Nguyên Lưu”

[31] Được thấy trong “Thiên Đài Tứ Giáo Nghi và Hoa Nghiêm Giáo Nghĩa Chương”, quyển 2.

[32] Được thấy trong “Thiên Đài Tứ Giáo Nghi và Hoa Nghiêm Sớ Sao”, quyển 3, trang 77.   

[33] Được thấy trong “Trung Luận Tụng”.  

[34] Trong “Hoa Nghiêm Sớ Sao”, quyển 4, bàn luận về 5 Thời Giáo phần nhiều dẫn chứng các văn. 

[35] Phật Giáo Các Tông Phái Nguyên Lưu.  

[36] Thập Nhị Môn Luận Tự nói rằng: “Thâm nghĩa phần lớn đều gọi là Không”

[37] “Chưởng Trân Luận”, quyển 1, trang 1.

[38] “Quảng Bách Luận Thích”.

[39] “Pháp Tôn Hiện Ðại Tây Tạng”  

---o0o---

Mục Lục > 1 > 2 > 3 > 4 > 5

 

---o0o---

 

Trình bày: Nhi Tuong
Cập nhật: 01-11-2007