Tính nhất quán trong quá trình
phát triển tư tưởng Phật giáo
Muốn thấu triệt tính nhất
quán trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo, thời cần theo
dõi những đường lối giải thích pháp duyên khởi qua các giai
đoạn phát triển. Lý duyên khởi là một phương tiện độc đáo
để Phật giải thích bản chất của sự hữu (bhava), lấy nhân sinh quan
làm nền tảng, và không sa vào hai cực biên thường kiến (Eternalism)
và đoạn kiến (Nihilism). Theo lý duyên khởi, thế giới hiện tượng
là một mạng lưới 'nhân duyên sinh' vĩ đại trong đó hết thảy
hiện tượng đều là tương đối, quan hệ chằng chịt với nhau, nương
vào nhau mà tồn tại. Không một sự vật nào trong đó có thể tách
rời mối quan hệ nhân duyên mà có thể tự tồn. Tuy đề cập đến
toàn thể hiện tượng thế giới nhưng chủ yếu của lý duyên khởi
là để khảo sát các hoạt động sinh mệnh, đặc biệt là hoạt
động tâm lý của con người. Trong kinh Đại Duyên (Mahànidàna Sutta),
Trường Bộ, có thể xem như đại biểu cho những kinh thuyết minh về
duyên khởi rõ ràng và tinh tế nhất, đức Phật diễn tả quá trình
phát kiến duyên khởi đầu tiên nhờ đó mà thấy được nguyên
nhân của sinh tử và phương pháp giải thoát sinh tử. Ngài đã
dựa vào mối quan hệ hỗ tương tồn tại giữa thức và danh sắc
để lấy thức làm chủ thể nhận thức như điểm xuất phát, rồi xem
danh sắc như là khách thể, và từ đó nói rõ cái thứ tự phát
khởi của những hoạt động tâm lý lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ,
... được xem như là những yếu tố kết hợp cá nhân với thế
giới (hữu). Mối quan hệ đồng thời giữa thức và danh sắc ấy
chính do đức Phật phát minh. Đó là kết quả Phật gặt hái nhờ
chuyên chú quan sát những hoạt động hiện thực của tâm và thân
để làm sáng tỏ những hoạt động hiện thực khác dùng làm căn
bản thành lập hình thức thuyết minh duyên khởi quan.
Lý duyên khởi trong thời kỳ Thắng
pháp.
Đến thời kỳ Thắng pháp,
nhân duyên luận trở thành một vấn đề trọng yếu trong các luận
thư. Lý do chính là vì các luận sư đã áp dụng một hệ thống phân
tích sắp loại và chia cấp các pháp rất tinh tế và tỷ mỷ trong đó
mỗi yếu tố tâm hay tâm sở đều được thống k?xem liên hệ với
bao nhiêu yếu tố khác đồng hay khác loại. Chẳng hạn, trong Pàli
Abhidhamma, "hỷ tâm sở có mặt trong 51 tâm, xả tâm sở khởi
lên trong 70 tâm, và một tâm giản dị như tiểu sanh tâm cũng có
đến 12 tâm sở cùng khởi lên một lần" (Thắng pháp tập yếu
luận. Thích Minh Châu. Lời nói đầu). Tập luận này còn giải thích
sự diễn tiến của tâm thức khi bị kích thích bởi ngoại trần hay
nội tâm ngang qua lục căn và miêu tả Kiết sanh thức liên hệ từ
đời này qua đời khác. Tất cả những cố gắng tìm đủ mọi mối
quan hệ giữa những yếu tố của những gì có thể gọi là thế
giới khách quan như vậy là một phương cách minh giải rất cụ thể
về thuyết duyên khởi.
Khi quan niệm một sự vật
hiện khởi và tồn tại do từ nhân duyên, tức mối quan hệ giữa
nhiều yếu tố cấu thành, thời tất nhiên phải đứng trên nhiều
lập trường để quan sát mới mong tìm thấy chính xác mối quan hệ
đó. Vì vậy các luận sư A tì đàm chia nhân duyên và quả thành
từng loại để quan sát. Bắc phương bàn đến Tứ duyên luận và
Lục nhân luận, còn về phía Nam phương thì áp dụng con số hai mươi
bốn duyên nói đến trong Đại phẩm loại luận. Quả luận cũng
được khảo xét trong luận Bà sa và Câu xá. Nói tóm lại thuyết
nhân duyên trong thời Thắng pháp có công dụng của lý duyên khởi
trong thời Nguyên thủy Phật giáo.
Ngoài ra, từ tư tưởng A
tì đàm xuất hiện quan điểm tiến trình sinh hóa của thực tại là
sự phối trí qua hai giai đoạn. Đó là duyên sinh (pháp làm duyên)
và duyên dĩ sinh (pháp do các duyên sinh). Duyên sinh là quan hệ tung
tức tương quan nhân quả về ý nghĩa hiện khởi của thực tại.
Nhân và quả tác động lẫn nhau trong dòng nối tiếp của thời gian.
Duyên dĩ sinh là quan hệ hoành về ý nghĩa tồn tại của thực tại.
Hiện hữu dù đã sinh ra không thể tồn tại một cách độc lập,
cái này dựa vào cái kia để tồn tại. Như thế, một đằng nhân
quả sinh diệt tiếp nối, tức là tương sinh. Đằng khác, hiện thực
này được xác định trong tương quan đối đãi hay tương thành với
những hiện thực khác.
Thực ra, khi thuyết minh thuyết
duyên khởi đức Phật đã căn cứ trên kinh nghiệm các pháp do
duyên sinh (duyên dĩ sinh) như sinh, lão tử mà tìm ra cái lý nhất
quán chi phối hết thảy hiện tượng thiên sai vạn biệt vô thường
biến thiên. Chẳng hạn như đoạn văn sau đây trong kinh Duyên (S.ii, 25;
Tương ưng bộ, Tập 2).
"Này các Tỳ kheo, thế nào
là duyên khởi? Do duyên sinh, này các Tỳ kheo, già, chết khởi lên.
... ...
Và này các Tỳ kheo, thế nào
là duyên sanh pháp? Già chết, này các Tỳ kheo, là vô thường,
hữu vi, duyên sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh,
đoạn diệt tánh. ... ..."
Về sau, các luận sư A tì
đàm giải thích duyên khởi như danh từ biểu thị là phát sinh, tức
là hàm ngụ ý nghĩa thời gian trong đó. Bởi thế vào cuối thời
Thắng pháp các luận thư thiên trọng về quan hệ dị thời trong sự
giải thích mười hai nhân duyên xuyên qua tam thế để nói rõ trạng
thái hoạt động và tồn tục của hữu tình (luân hồi luận).
Lý duyên khởi trong thời kỳ Không
luận.
Đến thời kỳ Không
luận, Bồ tát Long Thọ bác bỏ lối giải thích thu hẹp thuyết duyên
khởi thành luật nhân quả chỉ chú trọng đến vấn đề tương sinh
mà quên phần tương đãi tương thành.
Duyên khởi Phật giáo trước
hết là một thuyết khởi hiện (emergence), nghĩa là quả (kàrya) không
có trước khi duyên sinh, sau nữa thuộc loại mà tiếng Phạn (Sanskrit)
gọi là asatkàranavàda (asat = diệu vô; kàrana = nhân), theo đó cả
quả lẫn nhân đều không thật có. Sự vật không tự hiện hữu.
Khi duyên hợp đủ thì sinh, khi duyên tan biến thì diệt. Sự vật hiện
hữu trong một cái lưới nhân duyên rộng lớn vô biên, lớp này
lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả
làm duyên cho một. Do cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên
cái kia sinh, cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên
cái kia diệt. Đạo Phật nói đến vô thường, biến đổi không
ngừng, nhưng không chấp nhận khái niệm một thực thể này chuyển
thành một thực thể khác hay cùng là một bản thể mà có hình
tướng này biến sang một hình tướng khác. Bất cứ hiện hữu nào
cũng là một nhân, hiểu theo nghĩa là hiện hữu và nhân đều có
khả năng tác dụng (efficiency). Sự thể không có tác dụng không
thể hiện hữu. Như vậy, nếu hỏi: "Khi bảo quả (phala) tùy thuộc
nhân (hetu) thời sự tùy thuộc ấy có nghĩa là gì? Khi bảo nhân sinh
ra quả thời sự sinh ra ấy có nghĩa là gì?" thời trả lời:
"Sự tùy thuộc của quả vào nhân là sự kiện quả luôn luôn
theo sau khi nhân xuất hiện. Sự sinh ra từ nhân là sự kiện nhân
luôn luôn có trước lúc quả xuất hiện." Cả sự tùy thuộc
lẫn sự sinh ra đều không có tự tính, nghĩa là không có bản chất
cá biệt, đặc thù nào cả. Cả hai sở dĩ được nói đến là do
sự có mặt của hai hiện hữu tương sinh mà ta gọi là nhân với
quả. Tùy trường hợp, nhân được xem như quả và ngược lại. Tuy
nhiên cả hai đều không thật có.
A. Tánh Không.
Đáng kể hơn hết là
cuộc cách mạng tư tưởng Phật giáo mà Bồ tát Long Thọ thực hiện
ở nơi phương pháp lý luận, đặc biệt phép biện chứng dùng để
đả phá chủ trương của Nhất thiết Hữu bộ cho rằng tất cả những
yếu tố tạo thành hiện tượng giới đều thường hằng tồn tại
trong ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai. Biện chứng phủ định
còn đi xa hơn thuyết Chân Không của kinh Bát Nhã. Chính cái Không
cũng là Không, vậy thì trở về lại cái thế giới giả danh để
diệu hữu hóa nó. Qua bài tụng Trung Luận, XXIV.18 : "Các pháp do
duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là
Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà
pratipat)", Bồ tát Long Thọ minh định rằng duyên khởi là đồng
nghĩa với Không, với Giả danh, và với Trung Đạo.
Trong bài kệ, có bốn
danh từ chính yếu: duyên khởi, Không, giả danh, và Trung đạo. Ngài
Nguyệt Xứng (Candrakìrti) cho rằng Không, giả danh, và Trung đạo là
những tên gọi khác (visesa-samjnà) của duyên khởi. Chính ba danh từ
đồng nghĩa với duyên khởi ấy đã gợi ý ngài Huệ Văn, thủy
tổ của Thiên thai tông, chọn Chân lý Tam đế: Không, Giả, Trung làm
lý thuyết căn bản cho tông này.
Tư tưởng
"Không" bắt nguồn từ bộ kinh Bát Nhã (Prajnàpàramità
Sùtras) là bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại
thừa. Điều đáng lưu ý trong các kinh Bát Nhã là có rất nhiều
câu văn được đặc biệt kết cấu nhằm hiển minh ý nghĩa của tư
tưởng Không. Chẳng hạn, câu "Sắc tức thị Không, Không tức
thị Sắc" trong Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm kinh và các câu
dùng ngôn ngữ tức phi, thị danh (tức chẳng phải, tạm gọi là) trong
kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật như
"... ... Phật nói Bát Nhã Ba La Mật tức không
phải bát nhã ba la mật, ấy gọi là bát nhã ba la mật."
"... ... Ta nên diệt độ tất cả chúng sanh, diệt
độ tất cả chúng sanh rồi mà không có một chúng sanh thật diệt
độ."
"... ... nói là pháp tướng đó, Như Lai nói tức
chẳng phải pháp tướng, ấy gọi là pháp tướng."
Các câu văn trên
diễn tả tánh Không như là biện chứng phủ định, phủ định tiêu
cực trước, rồi phủ định tích cực theo sau. Trong phần đầu câu
"Sắc tức thị Không", 'Không' có nghĩa là không thật có;
như vậy là phủ định tiêu cực. Nói cách khác, 'Không' phủ định
Sắc, Sắc không thật có. Nhưng sự phủ định này hàm chứa một ý
nghĩa khác nêu ra trong phần câu còn lại "Không tức thị
Sắc". Lần này 'Không' là một phủ định tích cực, nghĩa là một
khẳng định gián tiếp suy từ phủ định trước mà ra. Sắc được
khẳng định là 'có theo qui ước' sau khi bị hoàn toàn phủ định là
không thật có. Như vậy, nếu xét toàn câu thời trong nghĩa phủ
định của chữ 'Không' hàm chứa thêm nghĩa
'khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định'.
Đến lượt xét các
câu văn trong kinh Kim Cang, mặc dầu không có chữ 'Không', ta vẫn
thấy hai khái niệm tương phản nói trên sắp theo thứ tự 'phủ định
- khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định'. Trong câu văn, trước tiên nói
đến sự thể, Bát Nh?Ba La Mật, hay diệt độ tất cả chúng sanh, hay
pháp tướng. Thứ đến là phủ định sự thể ấy cho là Không,
nhưng cuối cùng vớt lại bằng một khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định
và đặt một Giả danh cho sự thể được khẳng định. Như vậy, câu
"Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" có thể viết lại
mà không làm mất ý nghĩa của nó: "Sắc mà không phải Sắc,
tạm gọi là Sắc".
Đặc biệt những
ngôn thuyết và chương cú diễn tả ý nghĩa chữ Không luôn luôn
chứa đầy nghịch lý. Chẳng hạn, Sắc Không tương phản với nhau trong
"Sắc tức thị Không", "Không tức thị Sắc". Phủ định
tiêu cực và phủ định tích cực mâu thuẫn với nhau trong mệnh đề
"Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc". 'Thấy vậy mà
không phải vậy' trong các câu văn trích từ kinh Kim Cang như vừa nêu
trên. Kẻ phàm phu không tu tập không thể nào hiểu nổi thứ ngôn
ngữ kỳ lạ ấy. Thứ ngôn ngữ chứa đầy nghịch lý là phương
tiện các vị hành thiền thường dùng để nói ra những điều họ
chứng ngộ. Đối với hành giả, phủ định tiêu cực có nghĩa là
thấy không có tự ngã và phủ định tích cực là thấy không có
gì để chấp trước bám víu. Mặt khác, trong nghịch lý nêu trên,
thứ tự đi một chiều từ phủ định tiêu cực đến phủ định tích
cực không thể đảo ngược được vì khẳng định phải bắt nguồn
từ phủ định trước. Như thế nghịch lý "Không", con đường
tuệ tri Không, siêu việt cả phủ định tiêu cực lẫn phủ định tích
cực.
B. Không và Nhị đế.
Vì muốn phân định
Tuyệt đối với hiện tượng Bồ tát Long Thọ khởi xướng thuyết
Nhị đế, hai khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý. Tục
đế hay chân lý ước định có thể dùng kinh nghiệm và lý luận
thông thường để thông đạt. Chân đế hay chân lý tối thượng
thời phải tu tập thiền định để chuyển thức thành tuệ mới
chứng ngộ được. Đặc tính của Nhị đế là không bao giờ tục
đế trở thành chân đế và chân đế luôn luôn siêu việt tục
đế. Nói cách khác, cái biết có hai thứ. Một thứ biết do tu tập
mà tự mình chứng nghiệm và ngộ đạt, không phát biểu bằng ngôn
từ được. Cái biết đó nằm trong cảnh giới tự chứng của
Phật, thuộc chân đế. Khi muốn diễn tả cái biết bất khả thuyết
đó bằng ngôn ngữ, hay khi chia xẻ cái biết qua cảm giác và ý
thức của mình với tha nhân thời cái biết trở thành cái biết
thông thường, thuộc tục đế. Cái biết loại này đã bị tập quán
và suy luận làm ô nhiễm nên không phải là cái biết "như
thật". Vấn đề được đặt ra là làm thế nào để nhận chân
được sự quan hệ giữa hai thứ biết ấy, giữa thức và tuệ,
giữa luận lý và giác ngộ, mà thuyết Nhị đế đã phân cách hẳn
ra hai hướng ngược nhau một cách tuyệt đối.
Dựa trên thuyết
duyên khởi chủ trương sự tương quan đối đãi hay tương thành của
các hiện thực, Bồ tát Long Thọ dùng danh từ vô tự tính
(nihsvabhàva) để biểu tượng tính chất tương đối của mọi hiện
thực, tức là của duyên khởi. Vô tự tính có nghĩa là sự vật
không có thể tự nó tồn tại độc lập riêng biệt không tương quan
đối đãi với các sự vật khác. Từ đó, tự tính (svabhàva)
được định nghĩa là "cái không do duyên sinh ra, cũng không do
cái khác mà hình thành." (Trung Luận, XV.2). Tự tính là yếu tính
quyết định của một hiện thực. Như vậy nếu chấp nhận một hiện
thực có tự tính tức là phủ nhận thuyết duyên khởi. Tự tính
cũng là bản tính của ngã bởi vì tự tính tồn tại đồng nhất
bất biến. Do đó, vì Không là vô ngã nên Không là vô tự tính.
Sự nhận thức rằng cả duyên khởi lẫn Không đều vô tự tính
dẫn đến kết quả
Duyên khởi (pratìtya-samutpada) = Không (sùnyatà).
Dấu '=' trong phương trình có nghĩa là cả hai vế Duyên
khởi và Không đều vô tự tính như nhau.
Trong Trung Luận, với
mục đích phá chấp, Bồ tát Long Thọ dùng mọi hình thức luận lý,
nhất là phép biện chứng, phủ định giá trị biểu tượng tiến trình
thực tại của ngôn ngữ và phủ định cả đường lối suy luận
thông tục nữa. Ngài xác chứng rằng luận lý không thể dẫn ta
đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế
tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không.
Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập
trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt.
Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối
phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo
pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Ngài bảo:
"Vì tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có
tánh Không, thì tất cả pháp không thể hình thành." (Trung Luận,
XXIV.14) Tại sao như vậy?
Tại nhờ trí quán Không,
càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri
chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy
rõ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và
phiền não. Nói cách khác, tánh Không khẳng định vai trò của tục
đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp
đó không có tự tính. Chính vì thế mà thế giới quan của triết
học Đại thừa có thể tóm tắt trong bốn chữ có tính chất mâu
thuẫn: Chân Không Diệu Hữu.
C. Nhị đế, Giả danh và Trung đạo.
Trung Luận nói rằng Phật
thuyết pháp bằng phương thức Nhị đế. Nếu không hiểu rõ tục đế
thì không thể hiểu chân đế. Không hiểu chân đế thì không thể
hiểu được Phật pháp. (Trung Luận, XXIV.8-9) Như vậy, ta có thể nói,
hiểu rõ tục đế tức là thấu hiểu những đặc tính của ngôn
ngữ, thông đạt giới hạn và vai trò của nó. Ngôn ngữ vô tự
tính vì phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do
sự có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này
là vì có cái kia. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của
nó. Tên gọi đó là giả danh vì tên gọi đó chỉ biểu tượng cho
sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Bản
thân của sự thể biến thiên không ngừng, mà tên gọi thì không
bị chi phối bởi sự biến thiên này. Nó lại còn khoác cho sự thể
một tự tính quyết định, hoặc thường hoặc đoạn, hoặc nhất hoặc
dị, v..v.. Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vô
tính duyên sinh nên duyên sinh là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh
vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có
trên danh ngôn chứ không có trong thực tế.
Nói tóm lại, trong
bài kệ "Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda) nên ta nói
là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính
là Trung đạo (madhyamà pratipat)", duyên khởi nói ngay ở đầu
bài là duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống
hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được
là Không. Kế tiếp, tánh Không tiêu cực phủ định duyên khởi ở
phần thứ hai của bài, nhưng ngay sau đó khẳng định lại Duyên khởi
là Giả danh ở phần thứ ba của bài kệ. Đó là thứ tự diễn
tả tư tưởng Không đã thấy được trong "Sắc tức thị Không,
Không tức thị Sắc" của Tâm kinh. Phần cuối bài kệ xác định
Duyên khởi "chính là Trung đạo".
Trung đạo là không chấp
Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định. Theo Trung
Luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua
không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi
dưới hình thức Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng
định qua phủ định rồi trở lại khẳng định. Trung đạo không phải
là một điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một
tiến trình tu tập theo dịch hóa pháp, "đi từ hủy thể đến
tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá
hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này
có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy
tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường
của thể nhập." (Triết học về tánh Không, Tuệ Sỹ)
Lý duyên khởi trong thời kỳ Nhất
thiết duy tâm.
Vào thời kỳ này, Duy
thức tông (Vijnaptimàtratà) của Thế Thân (Vasubandhu) phát triển và
hoàn toàn tán đồng học thuyết Trung đạo, không chấp nhận chủ
trương cực đoan của hữu luận và vô luận. Vì phát xuất từ hệ
thống Du già do Vô Trước (Asanga), anh ruột của Thế Thân sáng lập,
Duy thức tông thiên trọng sự thực hành về pháp quán tưởng
(Yogàcàra, quán hạnh). Thêm vào hai nguyên lý có tính chất tổng
thể phổ quát (universal), Duyên khởi là Không và Nhị đế, của Trung
Luận, Duy thức tông thiết lập một đạo lý mới có tính chất cá
thể đặc thù (particular) chuyên khảo về Thức và nghiên cứu phương
pháp thực hành phát triển khả năng của Thức, chuyển Thức thành
Trí để có thể hiểu biết Chân lý tuyệt đối. Tuy với danh xưng là
duy thức, tuy luận thuyết lập nên là để minh giải tất cả các
pháp bằng cách này hay cách khác luôn luôn liên hệ với thức,
nhưng kỳ thật cơ sở căn bản của luận thuyết Duy thức là thuyết
tam tính (trisvabhàva): Biến kế sở chấp, Y tha khởi, và Viên thành
thật. Tam tính này một mặt liên hệ chặt chẽ với thuyết tri thức
(theory of cognition) , mặt khác là đối cảnh sở duyên của chỉ quán
(object of yogic contemplation), tức là thuyết quán tưởng (theory of yogic
praxis).
A. Thức: Trí còn phân biệt chủ khách.
Theo thuyết tri thức,
thức là một trong hết thảy pháp y tha khởi, hiện hữu nhờ các
duyên, chứ không phải là cái gì thật có riêng ngoài mọi pháp.
Thức có năng lực đặc biệt phân biệt biết được cái khác và
tự biết được mình. Bản thể của thức là liễu biệt. Liễu là
liễu tri, tức hiểu biết rốt ráo trọn vẹn, biệt là biệt chỉnh
cảnh. Tức liễu tri mỗi mỗi cảnh riêng biệt, như nhăn thức liễu
tri sắc, nhĩ thức liễu tri thanh v..v.. Từ bản thể ấy khi chuyển biến
thì hiện ra hai phần, một phần có khả năng phân biệt nhận biết,
gọi là kiến phần, phần kia không có khả năng phân biệt, chỉ làm
đối tượng cho kiến phần gọi là tướng phần. Hai phần đó, phần
biết (nhận thức) và phần bị biết (đối tượng) cùng sanh cùng
diệt, có phần này thì có phần kia, phần này không thì phần kia
không. (Luận Thành Duy Thức, Thích Thiện Siêu dịch và chú). Trong
thức luôn luôn bao gồm cả phần chủ thể lẫn phần đối tượng.
Nói cách khác, cảm giác, tri giác, hay ý thức phải luôn luôn là
cảm giác về một cái gì, tri giác về một cái gì, hay ý thức về
một cái gì. Không thể có chủ thể riêng biệt với đối tượng.
B. Biến kế chấp: Chiếc bè đậu ở bến mê.
Tự hai phần của
thức không có chi là ngã là pháp. Nhưng phàm phu mê muội cứ
dựa vào kiến phần (chủ thể) chấp cho là ngã, dựa vào tướng
phần (đối tượng) chấp cho là pháp. Như vậy, ngã và pháp dựa
vào hai phần kiến tướng của nội thức mà giả lập, nên chúng chỉ
có nghĩa theo tục đế, tức là giả dối, không có. Do đó thế
giới hiện tượng bị nhìn sai lạc méo mó dưới lăng kính phân
biệt hư vọng. Đấy là biến kế sở chấp, sự vật hiện có một
cách sai lầm. Biến kế là ảo trạng của phàm phu ngộ nhận, như ngộ
nhận sợi dây là con rắn; biến kế này chính là ngã và pháp do
phàm phu vọng chấp mà có. Vì vậy, biến kế là vọng hữu. Ngã và
pháp của phàm phu hoàn toàn do vọng tưởng bịa đặt ra chứ không
dựa vào một thực thể nào cả (vô thể tùy tình giả).
Thực ra, sự vật trong
thực tại hiện hữu theo cách thức của chúng. Chỉ vì không nhận
thức đúng thật tánh, thật tướng của sự vật là y tha khởi, là
duyên sinh vô ngã, nên mới nhận lầm thế gian này thành một thế
giới vọng tưởng.
C. Viên thành thật: Chiếc bè chuyển qua bến ngộ.
Thế gian này, cái
thế giới thân thiết nhất của ta, thế giới trong đó ta sinh
trưởng, già chết, và trong đó ta đang sống, luôn luôn là như thế
(yathàbhùta, như thị). Cũng nhìn vào thế gian này nhưng sau một hành
trình tinh tấn tu hành thành đạt chứng quả, Thánh nhân thấy ra một
thế giới viên thành, có một cách đích thực. Viên thành là
thực thể của các pháp hữu vi, như thực chất của sợi dây là
chất chỉ gai. Viên thành chính là pháp tánh chân như, do tuệ giác
chứng ngộ. Viên thành là thực hữu. Thánh nhân đã chứng ngộ
các pháp đều là y tha khởi, là duyên sinh. Khi Phật nói đến năm
uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, v..v.., ở đó không có gì
chuẩn đích là ngã, là pháp cả. Vì để tiện việc hóa độ chúng
sinh nên Phật mới giả nói đến ngã đến pháp (hữu thể thi thiết
giả). Khi nhận thức, Thánh nhân và đối tượng là một. Đó là
lối nhận thức của Thiền, "đi ngay vào chính đối tượng và có
thể nói, nhìn nó từ bên trong. Biết đoá hoa là trở thành đóa
hoa, là đóa hoa, nở như đóa hoa, và hân thưởng ánh sáng mặt
trời cũng như mưa rơi" (Thiền sư D. T. Suzuki, Giảng thuyết về
Thiền).
Công phu tu tập của Thánh
nhân đã chuyển Thức thành Trí. Vì vô minh nên Thức không thấy
được mặt mũi chân thật của vạn pháp, mà chỉ vọng tưởng phân
biệt (biến kế sở chấp) về vạn pháp. Trí là tuệ giác trong đó
không có còn chủ thể và đối tượng. Chỉ có Vô phân biệt trí
mới nhìn thấy thực tại tự thân của vạn pháp (viên thành thật),
nghĩa là thấy thế giới như thật.
D. Y tha khởi: Chiếc bè giải thoát.
Theo như trên, cũng đều
là một thế giới, nhưng khi chấp duyên khởi là có thời hiện ra
thế giới vọng tưởng, khi chứng ngộ duyên khởi là Không thì
hiện ra thế giới viên thành. Như vậy thực tính của thế giới ấy
là gì mà có thể khi thì chuyển biến thành thế giới vọng tưởng
của kẻ phàm phu, khi thì chuyển biến thành thế giới viên thành của
bậc Thánh trí? Chính y tha khởi là thực tính của vạn hữu. Y tha
khởi (paratantrasvabhàva) có nghĩa là không sự vật nào có thể
hiện hữu độc lập với những sự vật khác, không có gì vượt
khỏi luật tương duyên tương sinh. Thế giới y tha khởi (thế giới
với bản tính y tha khởi) có một cách tương đối; y tha là do yếu
tố mà có, như sợì giây do chỉ gai và mọi hỗ trợ mà thành; y tha
này chính là các pháp hữu vi, do chủng tử nơi a lại da nhờ các
trợ duyên mà hiện hành; y tha là giả hữu. Nhưng thế giới y tha
khởi không thể thấy bằng lý luận, chỉ có các bậc Thánh trí mới
tuệ tri được. Như vậy y tha khởi là duyên khởi hiểu theo ý nghĩa
của tánh Không, nghĩa là sau khi phủ định sự có ngã pháp thời
vọng chấp sẽ không còn có lý do gì mà tồn tại nữa và tri giác
sẽ chuyển từ thức vô minh qua trí tuệ sáng suốt hoàn toàn.
Với khả năng chuyển
biến của tánh Không như vậy, tính y tha khởi không những có thể
xem như là sở y (àsraya, nơi nương tựa) của hai tính kia, mà hơn
nữa làm chiếc bè giúp hành giả chuyển từ bến mê (biến kế
chấp) sang bến ngộ (viên thành thực). Nói một cách cụ thể hơn,
khởi đầu, hành giả quán tưởng Không, tức tính y tha khởi của
ngã và pháp, để tiêu diệt kiến chấp ngã pháp, trên bề mặt
cũng như trong địa hạt vô thức. Theo đó mọi ô nhiễm như phiền
não chướng và sở tri chướng cũng bị tiêu diệt, mọi chủng tử
cũng được chuyển từ bất tịnh sang tịnh và hành giả chứng đắc
Vô phân biệt trí (nirvikalpa-jnàna). Có Vô phân biệt trí thời mới
thấu đạt bản thân tính y tha khởi, tức là viên thành thật. Bài
kệ thứ 22, Duy thức Tam thập tụng, Thế Thân, nhấn mạnh rằng chân
tướng của thực tại, tức viên thành thật, cũng chính là y tha
khởi:
"Viên thành thật có nghĩa
là sự vắng mặt vĩnh viễn của biến kế chấp nơi y tha khởi. Do đó
nó (viên thành thật) với y tha khởi không phải một mà cũng không
phải khác. Liên hệ giữa hai cái cũng giống như liên hệ giữa vạn
vật vô thường và tính cách vô thường của vạn vật: không thể
thấy cái này nếu không thể thấy cái kia".
Thế giới có ba mặt
tương hợp với ba tính nói trên được gọi là thế giới duy
thức. Do thức là một pháp y tha khởi và vì mọi pháp đều duy
thức nên thế giới duy thức có thể chuyển biến gỡ bỏ vĩnh viễn
biến kế chấp ra khỏi y tha khởi để hiển lộ viên thành thật. Theo
Nhiếp Luận của Vô Trước, ngay sau khi chứng đắc Vô phân biệt trí
hay Đại trí hành giả cũng chứng đắc Hậu đắc trí
(tat-prsthalabdha-jnàna). Đại Trí "không tác ý, tầm tư, và thọ
tưởng" và có đối tượng là "pháp tánh ly ngôn, tức
chân như vô ngã". Tích cực hơn, Hậu đắc trí suy tư và phân
biệt theo năm cách: "thông suốt, tức quán chân như bằng ấn
tượng mà thông suốt chân như; tùy nghĩ, tức theo sự thông suốt
mà truy niệm chân như; thiết lập, tức thiết lập danh tướng mà
tuyên thuyết cho người về chân như; tổng hợp, tức tổng hợp các
pháp mà quán sát; và đúng ý, tức muốn gì cũng biến hóa
được". Trí Hậu đắc có thể xem như là thức đã được thanh
lọc qua Đại trí. Nó là một pháp hữu vi, thuộc tục đế. Điều
này giải thích tại sao một người phàm phu và một thiền sư ngộ
đạo không nhìn thực tại giống nhau. Trở lại với tam tính của Duy
thức, sự phát hiện Hậu đắc trí ngay sau khi chứng đắc Đại Trí
tương ứng với sự chuyển biến viên thành thật ngược trở lại y
tha khởi. Nói cách khác, y tha khởi sống trở lại trong Hậu đắc
trí. Như vậy trên đường tu chứng, hành giả bắt đầu quán tưởng
tính Không của ngã và pháp để tìm không thấy có ngã và pháp.
Sau khi chứng được quả chuyển y, hành giả trở lại thế gian hoạt
động độ sinh và bằng cặp mắt giác ngộ (Hậu đắc trí) nhìn thấy
không có tự tính nơi mọi sự vật, tất cả đều sinh, thành, hoại,
diệt theo luật duyên khởi.
Để kết luận, ba tính: biến
kế sở chấp, y tha khởi, và viên thành thật có ý nghĩa không
khác gì ý nghĩa Không, Giả danh, và Trung đạo nói đến trong bài
tụng Trung Luận, XXIV.18. Ngài Long Thọ đứng trên chân không vô
tướng, tức viên thành thật mà phá biến kế chấp. Ngài Thế Thân
thời đứng trên Duy thức y tha khởi để phá biến kế chấp. Cả hai
Ngài đều dùng một phương thuốc trị liệu là lý duyên khởi để
cùng chữa một căn bệnh, bệnh ảo tưởng về thật ngã, thật pháp.
-- o0o --
Mục Lục
Phần 1:
1
|
2 | 3 | 4 | 5
| 6
| 7
Phần 2: 1
| 2
| 3
| 4
| 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
Phần 3: 1 | 2
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn
Đạo hữu Phúc Trung đã gởi tặng tài liệu này.
Vi tính: Diệu Nga
Cập nhật : 01-04-2002