Triết Học Phật Giáo

 

Thực Tại và Chí Đạo

Phổ Nguyệt

---o0o---  

CHƯƠNG BA

TRI KIẾN PHẬT GIÁO 

A- TỔNG QUÁT 

Khi viết về Buđdha (Phật Thích Ca Mâu Ni) thì Jaspers đối diện với một chủ đề xa lạ mà sự kiện cũng như tinh thần đều thiếu sót cho một triết gia người Ðức. Tuy nhiên không dễ gì, cho bất cứ ai, ở đâu, thời điểm nào, để có thể nói về Buđdha mà không bị thiếu sót. Suy luận với kiến thức nửa vời còn nguy hiểm hơn không có kiến thức; nhưng một nửa kiến thức có một nửa cơ hội đến sự thật, còn không kiến thức thì chỉ là u tối và ngu dốt. Với một đề tài như triết học của Buđdha không ai có thẩm quyền để nói rằng họ có đầy đủ kiến thức.

Mở đầu, Jaspers công nhận một sự kiện lịch sử :không có một sự chắc chắn nào về sử kiện đối với những gì mà Buđdha đã thuyết giảng. Nếu một ai đòi hỏi một tiêu chuẩn chính xác cao độ về sử kiện thì họ chỉ còn lại số không. Cuộc đời, triết lý của Buđdha là một nửa huyền thoại, một nửa sử tính. Buđdha được tái dựng lại bởi những thế hệ đàng sau nhiều hơn là con người lịch sử nguyên thủy. Nhưng đó chính là thực tế của văn minh và lịch sử nhân loại đối với những vĩ nhân.

Chủ thuyết của Buđdha là sự cứu rỗi bằng trí tuệ (redemption by insight), Jaspers viết. ( Ðâylà vấn đề của Jaspers khi mở đầu phần thảo luận về học thuyết của Buđdha. Doctrine và Redemption ( cứu rỗi ) không phải là thuộc về phạm trù khái niệm trong tư tưởng của Buđdha- mà là của Thiên Chúa giáo Tây phương ). Chánh Kiến là sự cứu thoát cho sinh hữu. Chánh kiến của Buđdha không phải kiến thức từ cảm quan hay vận động của lý luận; nhưng mà nó là khởi lên từ một thể nghiệm bởi sự chuyển hóa của ý thức từ những giai trình thiền định.

Buđdha khởi đi và kiến tạo giáo lý trên căn bản của một nhà Yogi trong truyền thống Ấ n Giáo. Mọi khả thể giải thoát, tri kiến hay giác ngộ đều đến từ thiền định để khai mở tuệ nhãn. Từ đó, Buđdha mở đầu triết học bằng một sự đòi hỏi lớn lao, vượt qua sự bình thường trong khả thể tính nhân loại. Kiến thức và ý thức nhân loại, trên các lãnh vực khoa học và triết, chỉ vẫn còn nằm ở mức độ thế tục. Ý thức vẫn chỉ là một biến số. Lý tính vẫn chỉ nằm trong giới hạn của không và thời gian. Phật Pháp như chúng ta thường nghe và biết đến, là sâu thẳm, khó mà lãnh hội, khó mà hiểu thấu, đầy an lành, huy hoàng, không thể đến được bằng suy tưởng, vi tế; chỉ những bậc đại trí mới có thể học được Pháp.

Và đó là vấn đề triết học của Buđdha :một hệ thống chứng ngộ cao cấp, chỉ dành cho một thiểu số nhỏ, một giai tầng trí thức thượng đẳng của giới quý tộc của giống dân đặc biệt của vùng Hy Mã Lập Sơn, trở thành cơ đồ tôn giáo, tín ngưỡng và đạo học bình dân, phổ thông mang đầy màu sắc huyền thoại và sử tính. Duy thức học Phật Giáo, nhánh sông triết học từ tư tưởng của Buđdha, chẳng hạn, là một môn epistemology (Bản thể học của kiến thức) thượng đẳng mà muốn lãnh hội nó phải cần có một khả năng trí thức cao, tương đương với trình độ tiến sĩ hiện nay của giáo dục bằng cấp Tây Âu, mới có thể hiểu thấu được. Vì vậy, Phật giáo khi, trở nên phổ thông và bình dân hóa, đã chỉ còn là một hệ quả từ lịch sử đầy nhầm lẫn, hiểu lầm, mà tinh hoa của những gì Buđdha rao giảng nay chỉ còn là gánh nặng của chiều dài lịch sử mà thôi.

Jaspers cũng trình bày đến những chủ thuyết căn bản của Buđdha: của Tứ Diệu Ðế, của Bát Chánh Ðạo. Jaspers phiên giải những gì Buđdha kêu gọi trên khuôn mẫu hiện sinh luận: Con người đối diện với Existenz (Hiện thể) như là sự chọn lựa giữa khả thể tính Trở Nên. Trong suy lý, thiền định, và niềm tin, con người phải đặt cho chính hắn mục đích sinh tồn tối hậu cho hắn. Hắn vật vã, lao tác, như một kẻ leo núi. Vì thế mà Buđdha luôn kêu gọi nỗ lực ý chí. Tất cả sinh lực của cá nhân phải được vận dụng. Cá nhân phải tự đốt đuốc lên mà đi--và hắn phải đem ánh sáng từ ngọn lửa tri thức do chính hắn đốt lên để mà đi sâu vào bóng tối tận trong góc cạnh tâm thức u minh, sâu thẳm. Và chỉ có thể được như thế qua thiền định. Mệnh lệnh toàn thể là vậy: đừng để bất cứ cái gì nằm yên, lẫn kín trong góc tối của vô thức để chỉ nó có thể tác hành qua vọng tưởng; hãy hoàn toàn tĩnh thức, giác ngộ trước tất cả hành động và nghiệm thể cho chính mình.

Về sinh hiện, triết lý của Buđdha là truyền thống Ấn Ðộ mà nặng nhất trong truyền thống nầy là khái niệm karma (nghiệp). Tất cả sinh hiện chỉ là tiến trình Trở Nên bị điều kiện hóa bởi nghiệp quả vốn phát xuất từ vô minh. Cái chuỗi dài nhân quả nầy cần phải được chấm dứt. Tất cả đều đang bị đốt cháy bởi ngọn lửa tham dục bởi năng lực tự ngã. Chấm dứt chuỗi dài nhân quả nầy, theo Jaspers, là sự chấm dứt tất cả sinh hiện với những đau khổ của nó.

Jaspers hỏi: Từ đâu mà cái vô minh nầy đến để từ đó là sự khởi đi cho tất cả khổ đau? Theo Jaspers thì câu hỏi đó chưa bao giờ được nêu lên. Jaspers viết: Không có một sự thảo luận về sự sa ngã đầu tiên từ toàn thiện vĩnh cửu vào trong vô minh, một biến cố mà đã có thể nhắc nhở đến sự vấp ngã của con người trong truyền thống Judaeo-Christian. Một loạt những câu hỏi nối tiếp nhau có vẻ như ám chỉ rằng một biến cố như vậy đã là nguyên khởi cho tất cả những bi đát của thế gian nầy. Nhưng ở đây Phật Giáo ngừng câu hỏi. Trí tuệ đã cung cấp sự chắc chắn về cứu rỗi và như thế là đủ rồi. Và thế là không có tội lỗi gì có dính dáng đến biến cố mà khổ đau khởi sinh; vì ai có thể can tội? Khi Buđđha từ chối có một ai đó. Không có tự ngả, không có ta, không có một định thể cá nhân. Tất cả đều là giả hợp trong năng động cấu thành nghiệp quả.

Những vấn nạn mà Jaspers nêu lên đều là những vấn đề lớn của triết học Buđđha. Trong duy thức học. Phât Giáo, qua Mã Minh và các triết gia lớn của Phật Giáo về sau, cố khai phá một luận đề triết học về sự khởi đi của vô minh và vai trò của tri thức trong tiến trình Trở Nên của sinh hữu qua sự tác động của nghiệp quả. Nhưng ở đây, Jaspers chỉ muốn nói về triết học của Buđđha-- còn triết học Phật Giáo thì là một chuyện khác vốn bao gồm cả một lịch sử lâu dài.

Buđđha đã không muốn đưa ra một hệ thống triết học per se (chính nó) vì chỉ gây thêm tranh luận vô ích. Mục đích của Buđđha là chỉ lối cho nhân loại giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi. Ðó là sứ mạng tín ngưỡng. Buđđha tồn tại trong lịch sử nhân loại là nhờ vào một hệ thống tín điều về khả thể vượt thoát khỏi hiện hữu trong cõi luân hồi. Jaspers kết luận: Buđdha là hiện thân của một nhân thể vốn không công nhận một trách nhiệm nào đối với thế gian, nhưng mà trong một thế gian vươn ra khỏi thế gian nầy. Nhân thể nầy không tranh đấu hay chống cự. Nhìn vào chính mình như là một sinh hữu đã đi vào hiện thế qua vô minh, họ chỉ muốn cái hủy diệt, nhưng ngay điều nầy cũng cực đoan rằng họ không muốn ngay cả cái chết, bởi vì họ tìm ra một trú quán vào thường hằng qua khỏi sinh và tử. (TC Triết 1, tr. 234-236)

 

B- TÁNH KHÔNG-DUYÊN KHỞI

 Cho đến nay, dù trải qua mấy mươi thế kỷ được phổ truyền, đạo lý Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ vẫn còn diệu lực vượt thoát lên trên tất cả những hạn cuộc của thế giới tri thức và luận lý tương đối của con người. Tại sao? Bởi vì, đạo lý Tánh Không ấy không phải được xây dựng trên nền tảng của tri thức và luận lý thuộc thế giới tỷ lượng hay biến kế chấp của tâm phan duyên. Ðạo lý Tánh Không mang trong nó nội dung mầu nhiệm của năng lực chiếu sáng từ trí tuệ thực chứng chân lý hay cội nguồn tối hậu của vạn hữu. Chính khả tính vi diệu của quang lực trí tuệ nầy mới có công năng đẩy nhận thức và luận lý mà nó sử dụng xóa sạch vết tích trầm trệ cố hữu trong tri thức và luận lý để lao vút vào cõi tịch lặng chân như...

(Lời giới thiệu cuốn sách Phủ Ðịnh Thức và Biện Chứng Pháp Trung Quán của Viện Triết Lý VN và Triết Học Thế Giới)

Phần trình bày Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ được trích trong sách nêu trên của B. K Martilal do Thượng Tọa Thích Viên Lý dịch.

Phái Trung Quán không tin vào thực tại của đa-nguyên-tánh thuộc hiện tượng. Họ phủ nhận rằng chân lý tối hậu có thể là tương đối hoặc có thể tùy thuộc vào bất cứ điều gì khác. Triết lý của họ vạch trần tính cách không xác thực hoặc tính cách bất khả biện minh của trật tự đa-nguyên mà chúng ta thường hình dung ra trong kinh nghiệm và ý tưởng. Về phương diện nầy họ rất gần gũi với tinh thần của những người thuộc phái Bất Nhị Luận (Advatin). Cả phái Trung Quán lẫn phái Bất Nhị Luận đều hướng về một loại chủ thuyết triết học tuyệt đối nào đó. Nhưng phái Bất Nhị Luận có vẻ nhiệt tâm hơn đối với một lập trường siêu hình học khi họ đánh giá những tư tưởng và kinh nghiệm thông thường. Còn phái Trung Quán thì cố gắng duy trì một thái độ thờ ơ về tồn hữu học.

 Hai phái Trung Quán và Bất Nhị Luận có vẻ đồng ý về một điểm khác. Chân lý tối hậu, dù đó là Không Tánh (sùnyatà) hay là Phạm Thiên ( Brahman ), luôn luôn tiềm ẩn đối với kinh nghiệm thông thường và ý tưởng của chúng ta; người ta có thể đạt đến chân lý tối hậu bằng kinh nghiệm trực tiếp và hầu như là thần bí, qua nội quán thâm sâu hoặc qua trực giác của một loại người đặc biệt nào đó. Vậy, có thể nhận xét rằng, cả hai trường phái trên đều có khuynh hướng mở khóa cánh cửa đi vào chủ nghĩa thần bí của triết học hay chủ nghĩa thần bí nhận tri (cognitive mysticism).

Muốn hiểu biết chính xác về loại chủ nghĩa tuyệt đối của phái Trung Quán thì cần phải đi vào trung đạo, giữa sự cả tin thái quá và hoài nghi thái quá. Thật ra, chủ thuyết về Tánh Không chỉ muốn vạch trần cho chúng ta thấy: người ta sai lầm về luận lý (hoặc về biện chứng pháp) nếu coi bất cứ hệ thống siêu hình học nào đó là có giá trị tuyệt đối. Theo nhận xét của T.R.V Murti để làm sáng tỏ việc nầy: Biện chứng pháp Trung Quán không phải là sự phản luận... Phản luận là bác bỏ quan điểm của đối phương bởi một người quan tâm tới việc thiết lập một quan điểm của chính họ. Còn sự phê bình là dùng lý trí để phân tích một cách khách quan.

Long Thọ vận dụng thuyết duyên khởi của Phật Giáo thời sơ khai để cho thấy sự tương đối (nghĩa là sự tương lập lẫn nhau) của tất cả mọi quan niệm, và do đó, Ngài nói rằng chúng không thể được coi là thực khi nhìn từ quan điểm tuyệt đối. Ở đây rõ ràng là Ngài muốn nói rằng thực tại phải tự hổ trợ, độc lập và tuyệt đối. Trong bộ Trung Quán Luận, Long Thọ khảo sát một số quan niệm siêu hình học và phổ biến,như thời gian, không gian, sự chuyển động, nhân duyên, và sanh và cho thấy rằng mỗi khái niệm đó sẽ dẫn tới những mâu thuẫn và phi lý, nếu chúng ta coi chúng là thực một cách tuyệt đối. Mô thức tổng quát của lối biện luận nầy có thể được tóm tắt như sau : Nếu chúng ta giả thử một vật x nào đó là hiện hữu một cách độc lập, thì hoặc là chúng ta không thể thuyết minh một cách nhất trí (và hợp lý ) về vật đó--để tránh sự mâu thuẫn về luận lý --hoặc là giả thiết của chúng ta về sự hiện hữu độc lập của nó sẽ dẫn tới một hậu quả phi lý nào đó, trái với kinh nghiệm của chúng ta. Trong câu kệ thứ 18, phẩm thứ 24 của Trung Luận, B.T Long Thọ thiết lập một liên hệ đồng nhất giữa những từ ngữ  không tánh, duyên khởi, và trungđạo:

 Nhân duyên sở sanh pháp ngả thuyết tức thị không, Diệc vi thị giả danh

Diệc thị Trung Ðạo nghĩa.

Bất cứ cái gì do nhân duyên sanh ra ta đều gọi là không,

Cái đó cũng được gọi là giả danh

Cái đó cũng có nghĩa là Trung Ðạo

 Theo giải thích của Nguyệt Xứng (Candrakirti ) về câu kệ nầy có thể thiết lập như sau :

 Duyên Khởi = Không Tánh = Giả Danh = Trung Ðạo.

Trung Ðạo mà Long Thọ nói đó là để tránh hai cực đoan của chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa thường hằng. Thật ra có thể truy nguyên tư tưởng nầy từ bài thuyết pháp của đức Phật với Kàtyayàna. Long Thọ viện dẫn bài thuyết pháp và Nguyệt Xứng ghi chú rằng nó xuất hiện trong những bộ kinh A Hàm. Nguyệt Xứng cho rằng không tánh--là cái không có nguyên thủy tự nhiên của nó--được coi là Trung Ðạo vì nó dẫn tới xa lìa hai cực đoan là hiện hữu hoặc sanh khởi và vô hiện hữu hoặc hủy diệt. Cái gì không có nguyên -thủy của-chính-nó thì không có sự hiện hữu hoặc sanh khởi hoặc hiển hiện, và khi nó không có sự hiện ra thì nó cũng không có sự biến mất hoặc hủy diệt hoặc vô hữu. Vì vậy, không tánh có nghĩa là Trung Ðạo.

Chúng ta cần bàn thêm về sự đồng nhất giữa duyên khởi và giả danh ( hoặc quan niệm ). Tác giả A. Wayman giải nghĩa là Ðịnh danh khi có sự lệ thuộc. Ông cũng lập một danh sách gồm những thí dụ để dẫn chứng những định danh lệ thuộc từ những lời chú giải của Tson-kla-pa về phẩm thứ 6 trong sách nhập môn Trung quán luận của Nguyệt Xứng.

Lệ thuộc vào duyên

 1) ngũ uẩn - Ngã

 2) Bộ bánh xe, trục xe,v,v---Xe

 3) Hạt giống, v.v---- Mầm

 4) Ðất, nước, gió, lửa, không khí, không gian và ý thức-Người

 5) Khúc dây thừng---Con rắn

 6) Nhân và duyên---Không Tánh

Những thí dụ trên đây cho thấy ý niệm về giả danh (cái danh giả huyễn vì lệ thuộc vào những duyên). Có thể nói duyên khởi và giả danh chỉ là hai cách khác nhau để nói về cùng một ý niệm : Không-Tánh. Như sao hôm và sao mai đều là tên của một thiên thể duy nhất nhưng có hai ý nghĩa khác nhau, cho nên duyên khởi và giả danh đều chỉ là một cái tên giống nhau tuy rằng chúng có thể có những ý nghĩa khác nhau.

Nguyệt Xứng giải thích duyên khởi là sự xuất hiện hoặc nổi lên của sự vật nào đó (như cái mầm, nhận thức,v.v-- tùy thuộc vào nhân và duyên. Sự định danh tùy thuộc (tức là giả danh) là hành động định danh (chỉ định một cái tên) cho sự vật nào đó--thí dụ như cái xe--tùy thuộc vào các sự vật khác, như bộ bánh xe, v.v. cả hai chữ duyên khởi và giả danh đều mô tả cùng một thực thể: cái Tuyệt Ðối của không tánh. Chữ duyên khởi (do nhân duyên mà sanh ra) là đứng trên lập trường siêu hình học để hình dung sự tuyệt đối của Không; còn chữ giả danh là đứng trên lập trường nhận thức luận để hình dung cái đồng nhất bất nhị của Không. Nói khác, Duyên Khởi gạt bỏ siêu hình học của nhân quả để thay vào đó bằng thuyết nhân duyên tương tác. Còn Giả danh thì vạch trần tính cách vô hiệu quả của sự định danh bằng ngôn ngữ, và do đó phủ định khả thể của bất cứ khái niệm tri thức nào về thực tại, và thay vào đó bằng khái niệm về sự định danh tùy thuộc. Tất cả sự định danh của chúng ta đều là tổng hợp, khi chúng ta Tổng Hợp những yếu tố khác nhau thành một sự vật nào đó để định danh (đặt tên) cho nó. Tóm lại, duyên khởi là một nguyên tắc thành lập giữa các đối tượng, còn giả danh thì thành lập giữa các đối tượng và nhận thức/ý thức của chúng ta về chúng. Nhưng, trong cả hai trường hợp, chúng ta đều đi đến không-tánh, vì chúng ta buộc lòng phải nhận thấy sự thiếu vắng của sanh khởi độc lập hay sanh khởi do chính bản chất của nó.Thứ nhất, sự thiếu vắng sanh khởi độc lập dẫn tới không tánh; thứ nhì, vô sanh và sự thiếu vắng định danh tuyệt đối cũng dẫn tới không tánh.

Long Thọ giải thích thuyết; Không Tánh của Ngài như là bao hàm hai giai tầng của chân lý, đó là:tục đế (chân lý thế tục) và chân đế (chân lý tối hậu, đệ nhất nghĩa đế, hay thắng nghĩa đế...). Tục đế kiến lập trên những giả thiết và tiền đề chưa được khảo nghiệm. Nếu khảo sát những tiền đề nầy qua những phạm trù luận lý được chấp nhận ở giai tầng thế tục thì sẽ thấy rằng chúng có những mâu thuẩn nội tại. Chúng ta không thể lãnh hội chân đế bằng ngôn ngữ. (Ðiều nầy chính là một giáo điều căn bản của Phật giáo mà Long Thọ từng đề cập). Nhưng đồng thời, nếu không dùng ngôn ngữ thì chúng ta không có cách nào khác để thuyết giảng về chân đế. Vì vậy, ngôn ngữ thế gian được sử dụng để vạch ra sự thiếu khả năng của ngôn ngữ trong việc bày tỏ chân đế. Và Long Thọ trông mong rằng phương cách nầy sẽ dẫn chúng ta, một cách gián tiếp, tới một điểm mà chúng ta có thể lãnh hội được chân đế (là cái không thể diễn tả). Long Thọ cũng cảnh giác người ta đừng vội vàng cho rằng mình đã hiểu được thuyết không tánh của ông: giống như nắm bắt con rắn ở phía đuôi hoặc áp dụng khoa học sai lầm; sự hiểu lầm không tánh có thể gây nguy hại cho người kém thông minh. Hơn nữa, ông còn nói: Khi hiểu được không tánh thì có thể hiểu tất cả chư pháp; nếu không hiểu được không tánh thì không thể hiểu được chư pháp.

Hai Giai Tầng của Chân Lý: Phật giáo đặt căn bản trên chủ thuyết về hai chân lý: chân lý ẩn dấu hay chân lý thế tục và chân lý tối hậu hay tuyệt đối. Những ai không hiểu được sự phân biệt giữa hai chân lý thì không hiểu được tinh nghĩa--hay ý nghĩa thâm thúy--của Phật giáo (theo Long Thọ trong Trung Quán Luận). Vì thế cả những lời thuyết giảng của đức Phật có thể được phân loại thành tuyệt đối hay tối hậu, và thực dụng hay thế tục Thuyết giáo về thế tục được gọi là samvrti hay lloka-sanvrti. Nguyệt Xứng đề nghị ba cách giải thích từ ngữ samvrti, căn cứ vào nguyên ngữ học: (1) Sự che đậy hoàn toàn hoặc cái màn của vô minh che đậy chân lý; (2) chỉ hiện hữu nhờ tùy thuộc các nhân duyên; (3) hành vi thế tục hay ngôn ngữ liên quan tới giả danh và cái được giả danh (đặt tên), tới cái tri nhận và cái được tri nhận. Cách giải thích thứ ba có vẻ đưa ra kiến giải hữu dụng về bản chất của thế tục. Những gì được bày tỏ trong hành vi ngôn ngữ của chúng ta cùng với chính hành vi ngôn ngữ cấu thành cảnh giới của thế tục, tức là cảnh giới tùy tục và thực dụng. Cái gọi là giả danh, hoặc dùng văn tự hay danh tánh, tùy thuộc vào sự gán ghép của một số điều kiện hoặc phẩm chất. Một cái gì đó trở thành đối tượng của ý thức qua một hình thức nào đó mà chúng ta có thể gọi là điều kiện để gán cho nó một cái tên. Vì vậy sự giả danh đặt cơ sở trên sự áp đặt của một điều kiện hoặc một phẩm chất, khiến cho vật được giả danh trở thành một huyền thoại cấu tạo bởi điều kiện hay phẩm chất đó. Nhưng Nguyệt Xứng nhận thấy rằng lãnh vực của giả danh và cái được giả danh, túc là lãnh vực của tri thức và những đối tượng của nó, giống như thế giới tùy tục, có một giá trị thực dựng lớn lao. BT Long Thọ nói: Không thể mô tả chân lý tối hậu, nếu không dùng ngôn ngữ tùy tục. Và nếu không thể hiểu được chân lý tối hậu thì không thể chứng quả Niết Bàn. (Trung Quán Luận).

Tính Cách Bất Xác Ðịnh của Thế Giới Hiện Tượng : Trong phần nầy chúng ta sẽ thảo luận về ý niệm bất xác định của thế giới hiện tượng. Như Sriharsa đã nhận xét đúng, một người thuộc phái Bất Nhị Luận tuyệt đối, sẽ tán đồng với một người thuộc phái Trung Quán về quan điểm coi thế giới hiện tượng như là có đặc tính bất khả xác định. Hiểu theo một ý nghĩa nào đó, một hiện tượng là một sự kiện được cảm nhận và do đó chúng ta không thể nào coi nó Chỉ Là hư cấu, hiểu theo nghĩa rằng chúng ta không thể coi người con của một phụ nữ tuyệt sản là một hư cấu. Vì vậy, chúng ta phải chấp nhận rằng thế giới hiện tượng có sự hiện hữu tạm thời. Nói cho đúng, nếu thế giới hiện tượng chẵng phải là một thực thể thì tất cả những sinh hoạt thực tế của chúng ta sẽ không thể thi hành được; và ngay cả những kỷ luật đạo đức và tinh thần cũng sẽ mất hết ý nghĩa. Vì vậy, thế giới hiện tượng nầy được coi là không thật mà cũng không giả, nhưng nó là bất khả xác định và bất khả minh chứng trên phương diện luận lý. Theo ngôn ngữ của Long Thọ, tính cách bất xác định nầy của thế giới hiện tượng được gọi là đặc tánh duyên khởi của chư pháp hoặc là không tánh của chư pháp.

Ở đây, chúng ta thực sự đối diện với một nghịch lý hiễn nhiên và rất lý thú. Mỗi hiện tượng đều là bất xác định về luận lý; chúng ta không thể nói nó hiện hữu và không thể nói nó không hiện hữu, hoặc vừa hiện hữu vừa không hiện hữu. Khi các trường hợp nầy đều bị phủ định thì hiện tượng trở thành bất xác định, tức là trống không, nghĩa là không có bất cứ giá trị tuyệt đối nào. Vật tối hậu đó cũng là bất xác định và cũng không thể mô tả. Thật ra, cái tối hậu chính là không-tánh của mọi vật, mọi hiện tượng. Ði theo lối phân tích nầy, chúng ta sẽ hiểu rõ nghĩa hơn về ý nghĩa thâm sâu trong câu kệ sau đây của Long Thọ :

Thế gian không có gì khác Niết Bàn,

Và Niết Bàn không có gì khác với thế gian.

Giữa thái cực của Niết Bàn và thái cực của thế gian, không có một chút khác nhau nào cả.

Tuyệt đối và hiện tượng không khác nhau. Khi đứng trên điều kiện duyên khởi và lập trường đa nguyên tánh để xét thế gian nầy, bảo rằng nó có tính cách hiện tượng hay thế tục. Nhưng khi chúng ta không qui chiếu vào duyên khởi và đa nguyên tánh để xét thế gian thì nó được coi là Niết Bàn, là cái tối hậu. Cho nên, chúng ta thấy, thật ra việc chỉ trích phái Trung Quán về chuyện họ phân chia chân lý thành hai giai tầng là điều không công bằng. Hiện tượng chính là hình thức che dấu của tối hậu, nhưng nó không khác gì tối hậu. Vì vậy cần phải nhấn mạnh rằng thuyết không-tánh không bao hàm sự phủ nhận thế giới hiện tượng, mà chỉ bao hàm thái độ vô chấp đối với những hiện tượng, và không chấp nhận bất cứ lý thuyết nào nói rằng thế giới hiện tượng là thực một cách tối hậu.

Nghịch Lý của Không Tánh.- Không -tánh dẫn đến lý thuyết về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng. Nhưng, bản thân lý thuyết nầy (về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng ) không phải là một lý thuyết. Bạn đừng nên coi câu nói nầy chỉ là một trò chơi chữ nghĩa, vì nó có thể cho thấy một ý nghĩa hợp lý về câu nói không tánh dẫn đến lý thuyết về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng. Lý thuyết về không tánh bản thân nó không phải là lý thuyết, vì nó không thể phủ định một cách thành công.

Ý niệm của tánh bất khả xác định là người ta có thề khẳng định một định đề có vẻ nghịch lý : Cái bất khả xác định chẳng phải là bất xác định, đồng thời là bất khả xác định. Vì vậy sự phủ định của cái bất khả xác định cũng trở thành bất khả xác định. Câu nói nầy rõ ràng là trái ngược với ý tưởng của chúng ta về luận lý. Nhưng chúng ta hãy cố gắng liễu tri ý nghĩa của nó.

Chủ Nghĩa Thần Bí của Phái Trung Quán.- Người ta không ngạc nhiên khi thấy biện chứng pháp của Long Thọ đã trở thành một cội nguồn phong phú của chủ nghĩa thần bí của Ðông Phương.

Hai dặc tánh chủ yếu của triết học Trung Quán rất gần gũi với những gì mà chúng ta có thể gọi là những điểm phổ quát của tất cả các loại chủ nghĩa thần bí. Thứ nhất, có sự tin tưởng vào khả thể của loại kiến thức mà chúng ta gọi là khải thị, trực giác, hoặc thậm chí sự trực diện với thực tại. Có người biện luận rằng những loại kiến thức khác, tức là kiến thức qua các giác quan, lý trí, và phân tách chỉ hoạt động ngoài bề mặt, chỉ ở tầng diện thế tục, và nó che đậy chân lý tối hậu; cho nên, loại kiến thức thứ nhì nầy nằm ở giai tầng thấp hơn đối với loại kiến thức thứ nhất. Trực giác là vị trọng tài duy nhất của chân lý tối hậu, vì nó không lệ thuộc vào bất cứ quan điểm nào, và cũng không nhờ cậy vào bất cứ ký hiệu nào (thuộc về ngôn ngữ hay những gì khác). Loại trí thức thấp tùy thuộc vào quan điểm mà chúng ta bị đặt vào, hoặc chỉ là những giả thiết của chúng ta, và tùy thuộc vào những ký hiệu mà chúng ta dùng để tự bày tỏ. Ðặc điểm thứ nhì của phái Trung Quán là tin tưởng vào sự nhất thống; sự nhất thống nầy có khuynh hướng bác bỏ tất cả những phân hóa và dị biệt, vì coi rằng chúng là những hiện tượng hư ảo. Phái Trung Quán cho rằng tất cả những đa nguyên nầy chỉ là cái màn che dấu thực tướng của chân lý tối hậu, duy nhất và vô nhị. Tuy nhiên, quan niệm về Thực tướng bất nhị nầy được đặt cơ sở những biện luận luận lý để cố gắng cho thấy sự bất khả đắc của tự tánh (own nature), tự ngả hoặc nhân quả.

Một ý niệm trọng yếu khác của tất cả các triết gia thần bí là ý niệm về cái "không thể bày tỏ". Chân lý tối hậu không thể bày tỏ, nhưng có thể liễu ngộ bằng trực giác. Ý niệm nầy cũng xuất hiện trong triết học của phái Trung Quán. Vì sự hiểu biết hay tư tưởng của chúng ta luôn luôn vượt xa ngôn ngữ--là thứ chỉ đại diện cho những điều chúng ta hiểu biết--do đó sự liễu ngộ bằng trực giác nầy có một gía trị giáo dục rất lớn trong triết học.

 

C.-CHƠN KHÔNG DIỆU-HỮU

1). Chơn lý tuyệt đối.- Một thực thể không lệ thuộc nhơn quả, duyên sanh, thoát ngoài đối đãi là chơn lý tuyệt đối.Không thuộc nhơn quả nên không sanh diệt vô thường. Không thuộc duyên sanh nên không hợp tướng giả dối. Thoát ngoài vòng đối đãi nên không trị liệu so sánh, không bàn luận, không suy nghĩ đến được. Thực tế nầy không lệ thuộc thời gian, không bị chi phối của không gian, vượt ngoài mọi đối tượng của vũ trụ. Chính nó là sinh mạng là mạch sống của chúng sinh, mà chúng sinh không nhận ra nó. Nó hiển nhiên hằng có mặt nơi chúng ta, mà chúng ta lãng quên nó một cách đáng thương. Nó là thể chẳng sanh chẵng diệt, vĩnh cửu trường tồn của chúng ta, chúng ta không biết đến nó, đi nhận cái sanh diệt tạm bợ làm mình. Bỏ quên thực tế nầy là vô minh, là si mê, nhận được nó là giác ngộ, là trí tuệ. Bỏ quên nó, đi theo sanh diệt là luân hồi, nhận sống với nó là vô sinh giải thoát. Bởi thực tế nầy hệ trọng dường ấy, nên chúng ta phải biết : nó tên gì? Làm sao nhận ra nó? Nhận được nó có ích gì? Chúng tôi sẽ theo thứ tự giải quyết những thắc mắc nầy.

Thực thể nầy nguyên không có tên, trong Phật Pháp tùy công dụng gắng gượng đặt rất nhiều tên. Kinh Kim Cang gọi là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, tức là trí tuệ cứu cánh như kim cang. Bởi vì trí tuệ nầy không có gì phá hoại được nó, mà nó hay phá hoại tất cả, như chất kim cang. Kinh Viên Giác gọi là Viên Giác Tánh, là tánh tròn đầy, vì đối với các chơn lý, chúng ta nhận được từng phần chơn lý nào thì giác ngộ phần chơn lý ấy, nên gọi là phần giác. Chỉ nhận được chơn lý tuyệt đối nầy mới gọi là giác ngộ viên mãn. Kinh Pháp Hoa gọi là Tri Kiến Phật hay Phật Thừa. Kinh Hoa Nghiêm gọi là Trí Huệ Phật. Kinh Lăng Nghiêm gọi là Chơn Tâm hay Như Lai Tàng. Nó là tâm thể chơn thật hay là kho tàng Như Lai của chúng sanh. Kinh Duy Ma Cật gọi là Pháp Môn Bất Nhị. Vì nó vượt ra vòng đối đãi hai bên. Thiền Tông gọi là Chơn Tánh. Nó là tánh chơn thật của tất cả chúng sanh. Lại còn có những tên thông dụng là: Chơn Như, Phật Tánh, Pháp Thân, Ðạo, Bản Lai Diện Mục..., không thể kể xiết.

Tạm biết tên thể nầy là một cách khái quát rồi, chúng ta cần phải nhận ra mặt mày của nó mới là điều thiết yếu. Song phàm có nói năng trình bày đều thuộc tương đối, làm sao diễn đạt khiến người chưa hiểu nhận được. Ðây quả là điều thiên nan vạn nan. Tuy nhiên, chúng tôi cũng gắng gượng trước tạm đặt những nguyên tắc kế dẫn lời Phật dạy trong kinh, sau cùng nhắc lại những phương tiện của thiền sư, họa chăng quý độc giả có nhận được phần nào chăng.

Phàm cái gì có hình tướng đều do duyên hợp là hư giả, cái gì có tác động là sanh diệt cái gì đối đãi không thật. Ngược lại cái không hình tướng, không tác động, không đối đãi là chơn thật thường còn vô sanh. Cái gì không hình tướng thì không giới hạn chỗ nơi trong ngoài. Vừa đặt câu hỏi tìm chỗ nơi nó là sai. Cái không tác động thì không sanh diệt, không bị vô thường theo thời gian. Ðặt vấn đề thời gian với nó là sai. Cái không đối đãi thì không còn so sánh phân biệt. Ðặt vấn đề so sánh phân biệt với nó là sai. Nó là thực thể của tri giác, không phải đối tượng giác trí. Nếu khởi nghĩ cầu biết nó là sai. Nó không hình tướng, không tác động, không đối đãi, mà có mặt ba nơi ấy. Cho nên nghĩ ly khai hình tướng, tác động, đối đãi để tìm nó là sai. Nếu chỉ nhận ra nó là tự ta trực nhận thầm nhận. Lời Phật dạy, phương tiện Tổ chỉ đều là đập cỏ rắn sợ, hay vỗ nước cá đau đầu mà thôi. Chúng ta muốn nhận ra nó phải khéo nhìn theo tinh thần ngón tay chỉ mặt trăng. Mặt trăng không nằm tại đầu ngón tay, khéo nương theo ngón tay thấy mặt trăng ở tận trong hư không. Hoặc nhìn theo tinh thần soi gương. Nhơn thấy bóng trong gương, biết được mặt thật của nình, đừng chấp bóng là thật, đợi khi xoay gương mất bóng la hoảng lên mất mình.

Ðây là phương tịện tạm đặt những nguyên tắc nương nó khả dĩ thấy được thực thể của chính mình.

Thực thể nầy biểu lộ thường xuyên nơi sáu cơ quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) của chúng ta, mà không lệ thuộc hoàn toàn sáu cơ quan ấy. Dễ nhận thấy nhất là ở mắt và tai. Vì thế Ðức Phật khi muốn chỉ thực thể chẳng sanh chẳng diệt ấy thường dùng phương tiện chỉ ngay nơi mắt và tai của chúng ta. Một thí dụ trong kinh Lăng Nghiêm có đoạn:... Phật bảo La Hầu La đánh một tiếng chuông, hỏi A Nan: Hiện giờ ông nghe chăng? A Nan và đại chúng đồng thưa: Chúng con nghe. Tiếng chuông bặt dứt, Phật lại hỏi: Hiện giờ các ông nghe chăng? A Nan và đại chúng đồng đáp: Chẳng nghe. La Hầu lại đánh một tiếng chuông, Phật hỏi: Hiện giờ các ông nghe chăng? A Nan và đại chúng đáp đồng đáp: Nghe. Phật hỏi A Nan: Ông tại sao nghe? Tại sao chẳng nghe? A Nan và đại chúng đồng bạch Phật: Nếu đánh tiếng chuông thì chúng con được nghe. Ðánh lâu tiếng bặt âm vang dứt hết thì gọi không nghe.

Phật lại bảo La Hầu La đánh chuông, hỏi A Nan: Hiện giờ có tiếng chăng? A Nan và đại chúng đồng thưa: Có tiếng. Ðợi giây lâu tiếng bặt, Phật lại hỏi: Hiên giờ có tiếng chăng? A Nan và đại chúng đáp: Không tiếng. Giây lâu La Hầu La lại đánh tiếng chuông. Phật hỏi: Hiện giờ có tiếng không? A Nan và đại chúng đồng đáp: Có tiếng.Phật hỏi A Nan: Nói thế nào là có tiếng, thế nào là không có tiếng? A Nan và đại chúng đồng bạch: Nếu đánh chuông thì gọi có tiếng, đánh lâu tiếng bặt âm vang dứt hết thì gọi không tiếng. Phật quở A Nan và đại chúng: Hôm nay tại sao các ông tự nói rối loạn? Ðại chúng và A Nan đồng thời hỏi Phật: Thế nào hôm nay chúng con nói rối loạn? Phật bảo: Tôi hỏi các ông nghe thì các ông đáp nghe, tôi hỏi các ông tiếng thì các ông đáp tiếng, chính nghe với tiếng mà đáp không nhất định. Tại sao như thế chẳng gọi là rối loạn? Này A Nan, tiếng bặt không còn âm vang ông nói không nghe, nếu thật không nghe thì tánh nghe đã diệt, giống như cây khô, lại đánh tiếng chuông thì ông làm sao mà biết? Biết có biết không chính là thinh trần ( tiếng ) hoặc có hoặc không, đâu phải tánh nghe kia là có là không. Nếu tánh nghe thật không thì ai biết nó không? Thế nên,A Nan, tiếng ở trong tánh nghe tự nó sanh diệt, chẳng phải tánh nghe của ông do có tiếng không tiếng mà nó thành có thành không. Ông còn điên đảo nhận lầm tiếng làm cái nghe đâu còn lạ gì chẳng mê lầm cho cái thường làm đoạn. Trọn không nên nói lìa các thứ động tịnh thông bít mà bảo không có tánh nghe...

Thí dụ 2: Không nghĩ thiện nghĩ ác, cái gì là Bản Lai Diện Mục của Thượng Tọa Minh? của Lục Tổ là bài thuyết pháp ngắn gọn phản ảnh trung thực một sự nghiệp to tác của Tổ vừa lãnh hội nơi Ngũ Tổ và đang mang nó vào phương nam. Chính đó cũng là bản hoài của chư Phật.

 Bản lai diện mục là: Bộ mặt thật xưa nay của chúng ta, nó là tên khác của Ðạo, của Pháp thân, của Phật tánh, của Chơn tâm... Chúng ta có mặt thật muôn đời không đổi, mà tự bỏ quên nó, bám vào thân hình tạm bợ cho là thật mình. Cái thân mình đang chấp giữ là thật mình, nó thay đổi từng phút từng giây, hợp tan không nhất định. Thế thì lấy gì bảo chứng cho nó là thật? Quả thật một hình tướng biến thiên, một hợp thể tạm bợ. Nó có mà không thật có vì luôn luôn đổi thay, còn mà không thật còn vì hợp tan chẳng định. Nếu chấp chặt nó là ta, thật là cái ta tạm bợ làm sao! Hoặc có người biết thân nầy giả dối, chính cái tâm biết thiện, biết ác, biết phải biết quấy, tốt xấu...mới thật là ta. Song cái tâm phân biệt hai, cũng là thay đổi tạm bợ. Vì vừa dấy nghĩ về lành, dữ thì nó đã sanh diệt rồi. Nếu buông hết mọi vấn đề đối đãi, tìm lại nó thì tung tích vắng tanh. Thế là ta ở đâu? Mất rồi sao? Thật bối rối vô cùng, nếu chấp cái suy nghĩ làm ta, chỉ vì chấp thân tạm bợ, tâm giả dối làm ta nên muôn kiếp trôi lăn trong sanh diệt, gọi là luân hồi.

Ngay nơi thân tạm bợ, tâm giả dối, chúng ta nhận ra Bộ mặt xưa nay của chúng mình và sống hẳn với nó, dòng sanh diệt ngay đây liền dừng, kiếp luân hồi đến đây giải thoát. Bộ mặt xưa nay chưa từng bị sanh diệt, một thực thể không do duyên hợp, làm gì bị đổi thay, tan hợp. Nó vẫn có và thường còn mà chúng ta quên đi, gọi là Vô Minh. Nhận ra nó không còn lầm quên nữa gọi là Giác Ngộ.

Muốn chỉ Bộ Mặt Xưa Nay cho người không có cách kỳ diệu nào bằng câu Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh? của Lục Tổ. Người ta cứ thắc mắc cái gì là bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh mà chẳng nhớ không nghĩ thiện, không nghĩ ác là tối quan trọng. Chính khi không nghĩ thiện, nghĩ ác là bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh chứ gì. Bởi khi tâm bình thường, tĩnh táo, không dấy nghĩ thiện ác, phải quấy... là động, là chạy theo sanh diệt bộ mặt thật xưa nay bị khuất lấp mất rồi. Cho nên qua câu nói nầy, Thượng Tọa Minh khéo thấy được bộ mặt thật xưa nay của mình, gọi là ngộ đạo. (Tự Gia Bảo,tr 17 - 29)

 

ÐẶC ÐIỂM CỦA CHƠN TÂM

Ngộ Tánh Giác: Thần Tú viết bài kệ để trình chỗ tâm Ngài thấy được:

 Thân là cội Bồ Ðề

 Tâm như đài gương sáng

 Luôn luôn phải lau chùi,

 Chớ để dính bụi bặm.

Trong khi đó Huệ Năng, qua bài thơ, chỉ cho tánh giác của mình:

 Bồ Ðề vốn không cây,

 Gương sáng cũng chẳng đài,

 Xưa nay không một vật.

 Chỗ nào dính bụi bặm?

Bồ Ðề chỉ Tánh Giác, Tánh Giác không có hình tướng thì không phải là cây, đây là bác câu thân thị Bồ Ðề thọ. Ngài Thần Tù nói thân nầy là cây Bồ Ðề, Ngài Huệ Năng nói trái lại: Bồ Ðề là Tánh Giác, tánh giác đâu có hình tướng mà nói là cây. Câu thứ nhất bác hình thức cây Bồ Ðề. Ðến câu thứ hai Ngài Thần Tú nói: Tâm như đài gương sáng, như vậy đài gương sáng là gương sáng hay đài sáng? Nếu nói đài gương sáng thành ra nhấn mạnh chữ đài. Gương là tự nó sáng không cần có đài mới sáng, nếu nói đài gương sáng là đã lầm cái hình thức thứ hai. Ðến câu thứ ba Bổn lai vô nhất vật, tức là chỗ chân thật đó xưa nay không một vật huống nữa là dính bụi bặm? Ngài Thần Tú nói luôn luôn phải lau chùi, nhưng xưa nay không dính một vật thì chùi cái gì? Ðã không có một vật thì có gì dính bụi? Như thế rõ ràng Ngài Huệ Năng thấy được cái bản tánh xưa nay không có một hình trạng không có một tướng mạo, chính bản tánh đó tự thanh tịnh, không cần lau chùi mới thanh tịnh, phải không? Ðó là Ngài đã thấy được, còn Ngài ThầnTú không thấy được, cho nên Ngài Thần Tú suy nghĩ theo lối tu nặng nề về hình thức : cái gương có bụi dính nay rán chùi cho hết bụi, đó là chưa thấy được bản tánh thực vì tánh giác đó không tướng mạo, đã không tướng mạo thì có gì nhiễm, có gì dính được nó, thấy rõ được như vậy thì không bao giờ lầm, không phải lau chùi gì cả, phải không? Lau chùi là cái chỉ hình thức bên ngoài, chứ tánh giác không có tướng mạo nên nó hằng thanh tịnh, hằng thanh tịnh thì chỗ nào dính bụi mà phải lau chùi? Như vậy qua bài kệ nầy mọi người thấy rõ là Ngài đã vô cửa : ngộ được tánh giác.

Ngộ Thực Thể Bản Tâm :Ngài Huệ Năng khi nghe Ngũ Tổ nói kinh Kim Cang, đến câu Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ngay lời đó Ngài đại ngộ, thấy tất cả muôn pháp chẳng lìa tự tánh, mới thưa rằng:

 Ðâu ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh,

 Ðâu ngờ tự tánh vốn không sanh diệt,

 Ðâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ,

 Ðâu ngờ tự tánh vốn không dao động,

 Ðâu ngờ tự tánh hay sanh muôn pháp.

Khi trước nghe đọc câu Kim Cang Ngài Huệ Năng đã ngộ rồi? Tại sao tới đây Ngài ngộ nữa? Như thế lần ngộ trước và lần ngộ sau khác nhau ở điểm naò? Cái ngộ trước là Ngài thấy Bản lai vô nhất vật, nghĩa là thấy thể tánh đó không có một hình tướng, không có một vật tượng, chỉ là một thể tánh rỗng lặng, vì thấy được chỗ đó nên được vào cửa. Ðến chỗ nầy Ngài thấy thế nào? Ngài nói : Ðâu ngờ tâm mình thanh tịnh, đâu ngờ tâm mình chẳng sanh diệt, nó tự đầy đủ, nó không dao động, nó hay sanh muôn pháp. Như thế đến đây Ngài mới thấy thực thể của bản tâm. Khi trước Ngài chỉ mới thấy chỗ không có vọng đó là tánh không, bởi thấy được tánh không nên mới được vào cửa. Vào cửa chưa phải là xong việc, phải thấy được cái đầy đủ, thanh tịnh, chưa từng sanh diệt, không dao động và hay sanh muôn pháp, thấy tột cái đó mới gọi là thấy được bản tánh của mình.. Như vậy qua đoạn nầy, chúng ta mới thấy rõ người học đạo không phải ngộ một lần là xong. Trong nhà thiền, thường nói rằng đại ngộ ít ra cũng 3, 4 lần, còn tiểu ngộ thì vô số.

Tiểu ngộ là sao? Tỉ dụ chúng ta nghe một thời giảng, chúng ta có lóe sáng một điều gì mình thích, mình thấy điều đó từ trước đến nay mình chưa từng biết, nay mình biết, đó là tiểu ngộ. Còn đại ngộ là một lần nhận ra được thì vui cả 5, 7 ngày, nghĩa là điều đó là một việc lớn mà từ trước đến nay chưa bao giờ mình phát minh được, nay mình phát minh được, đó là đại ngộ. Nhưng một lần cũng chưa xong, phải đôi ba lần như thế. Thế nên người học đạo phải có ngộ chứ không ngộ thì khó vào đạo. Ngài Thần Tú chưa ngộ, Ngài hiểu lý kinh mà chưa ngộ đạo nên vào cửa không nổi.

( Kinh Pháp Bảo Ðàn, tr 45 - 47 ).

 

 TRUNG KHÔNG DIỆU HỮU

Về nguyên lý Không, kinh sách Phật giáo trình bày rất nhiều khía cạnh qua nhiều kinh nghiệm khác nhau. Mỗi khía cạnh có một kinh nghiệm độc đáo nhằm mục đích lột trần được chân giá trị của nguyên lý Không. Nhờ những kinh nghiệm độc đáo nói trên, Phật giáo trở nên phong phú về mặt tư tưởng. Tư tưởng về nguyên lý Không, tuy rằng được nhiều kinh sách trình bày tường tận, nhưng tóm lược không ngoài bốn lãnh vực sau đây: Hư Không, Huyễn Không, Nhân Không và Chân Không.

1).Hư Không (Không Ðại): Hư Không là không gian, khoảng cách, không khí hay môi trường sống. Hư Không, theo Phật giáo có nghĩa là môi trường sống của vạn pháp. Nguyên vì Hư Không là một trong bảy yếu tố quan trọng

 (Thất Ðại) để sanh khởi vạn pháp, nên gọi là Không Ðại. Thất Ðại gồm có: Ðịa Ðại, Thủy Ðại, Hỏa Ðại, Phong Ðại, Không Ðại, Kiến Ðại và Thức Ðại (Kinh Lăng Nghiêm, quyển 3).

    Vạn pháp sở dĩ được hiện hữu, được phát triển, được tồn tại trong vũ trụ đều nhờ Hư Không bao trùm, che chở, bảo vệ và nuôi dưỡng. Ðặc biệt hơn nữa sự hiện hữu, sự phát triển và sự tồn tại của vạn pháp, tất cả đều thể hiện ở phía trong nội tâm của Hư Không. Giả sử Hư Không nếu không được thành lập thì vạn pháp nhất định không có mặt trong thế gian, cho nên Ðức Phât ghép Hư Không vào một yếu tố quan trọng gọi là Không Ðại, một trong Thất Ðại. Theo Kinh Lăng Nghiêm, quyển 3 của dịch giả Thích Chơn Giám, Ðức Phật giải thích Hư Không có hai loại : Tánh Hư Không và Tướng Hư Không.

a) Tánh Hư Không: Tánh Hư Không Ðức Phật giải thích : A Nan! Ngươi phải biết trong Tạng Như Lai, Tánh Giác tức là thiệt hư không, Hư Không tức là thiệt tánh giác thanh tịnh bản nhiên, đầy khắp pháp giới...

Theo Ðại Thừa Khởi Tín, Ngài Mã Minh nói: Tâm chơn Như là cái tâm tánh bất sanh bất diệt. Thể và tướng nó to lớn bao trùm tất cả các pháp (Nhứt pháp giới đại tổng tướng pháp môn thể). Hai đoạn kinh trên cho thấy, Tánh Giác của Tạng Như Lai ở bên kinh Thủ Lăng Nghiêm giải thích chính là Tâm Chơn Như của Ðại Thừa Khởi Tín trình bày, nguyên vì Tạng Như Lai theo Ðại Thừa Khởi Tín là hình tướng của Tâm Chơn Như. Tánh Giác của Tạng Như Lai và Tâm Chơn Như, cả hai đều bao trùm cả pháp giới. Hơn nữa Tánh Giác tức là tánh Hư Không. Thế nên Tánh Hư Không không ngoài Tâm Chơn Như, đều thuộc môi trường sống của vạn pháp, có công năng bao trùm cả thế giới Chơn Như và cả thế giới mê vọng; bởi lý do đó muôn loài chúng sanh trong mười pháp giới. Bởi lý do trên, đức Phật mới gọi Tánh Hư Không là Không Ðại.

b) Tướng Hư Không: Tướng Hư Không, cũng theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển 3, đức Phật giải thích: Chẳng qua theo nghiệp của chúng sanh, mà phát hiện ra đó thôi. Tướng Hư Không nầy như một giống hư không, ứng lượng của chúng sanh... đầy khắp mười phương. Chỗ nào có phương hướng xứ sở là chỗ đó có Tướng Hư Không.

Ðiều đáng chú ý, Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như không phải là Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi. Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi sở dĩ khác nhau là do bởi nghiệp tướng của mỗi loại không giống nhau tạo nên. Nhưng đặc biệt nhất, Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi thảy đều thể hiện ở phía trong Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như và được Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như che chở với hình thức bao trùm. Giá trị trên đưa đến nhận thức, Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi không thể tìm thấy ngoài Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như. Ngược lại Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như cũng không thể tìm thấy ngoài Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi. Nguyên do trong vọng có chơn, và trong chơn có vọng, cũng như trong lý tánh có sự tướng và trong sự tướng có lý tánh tàng ẩn, tất cả đều không ngăn ngại với nhau.

Về Không Ðại, đức Phật phân làm hai loại Hư Không: Tánh Hư Không và Tướng Hư Không. Theo đức Phật, Tánh Hư Không thuộc về Tâm Chơn Như sanh khởi và Tướng Hư Không thì thuộc về nghiệp chướng sanh khởi. Nhưng giá trị cả hai đều là môi trường sống của các bậc Thánh Ðế Giác Ngộ và cũng như của các hạng chúng sanh phàm phu trong ba cõi.

2) Huyễn Không: Huyễn là giả tạo, không thật thể. Huyễn Không nghĩa là đứng về phương diện nguyên lý không, vạn pháp hoàn toàn không có thật thể. Huyễn Không còn có tên khác nữa là Ngoang Không. Ngoang Không nghĩa là đứng về phương diện nguyên lý Không, vạn pháp hoàn toàn trống rỗng không lưu lại chút dấu vết nào cả. Huyễn Không là danh từ dùng để chỉ cho những sự vật thuộc về đối tượng của huyễn hữu.

a) Huyễn Hữu: nghĩa là vạn pháp hiện có mặt (hiện hữu) trong thế gian đều là giả tạo, mang tánh chất nhân duyên sanh và không có thật thể. Vạn pháp sở dĩ được góp mặt trong thế gian là do Ngũ Uẩn tạo thành. Vạn pháp thật sự không có danh nghĩa. Danh của vạn pháp là do Ý Tưởng tưởng tượng đặt tên cho dễ phân biệt. Nghĩa của vạn pháp là do Ngũ Uẩn kết hợp và xây dựng nên. Ý tưởng nếu như không tưởng tượng để đặt tên thì vạn pháp không có Danh để gọi. Ngũ Uẩn nếu như không kết hợp với nhau để xây dựng thì vạn pháp nhất định không bao giờ có mặt trong thế gian. Không có Ngũ Uẩn là không có con người, không có Ngũ Uẩn thì không có địa cầu, không có hành tinhv.v... Chúng ta nếu như tách rời Ngũ Uẩn riêng rẽ từng loại một thì không thấy vạn pháp. Ngũ Uẩn là những yếu tố tạo nên vạn pháp. Cho nên vạn pháp được gọi là vạn hữu.

b) Huyễn Không: Vạn pháp đã không thật thể về mặt Huyễn Hữu và cũng không thật về mặt Huyễn Không. Riêng về phương diện nguyên lý Không, vạn phápchỉ có hình bóng với tánh cách Nghiệp Tướng được lưu lại trong Tâm Thức. Nghiệp Tướng gồm có Ngã Tướng và Pháp Tướng, gọi tắt là Ngã Pháp. Nghiệp Tướng một khi bị xóa đi thì vạn pháp không còn dấu vết nào cả. Cho nên về mặt nguyên lý Không, vạn pháp cũng hoàn toàn không có thật thể nên gọi là Huyễn Không.

3). Nhân Không.- Nhân là nguyên nhân, tức là chỉ cho hạt giống của các yếu tố và cũng được gọi là nhân tố.Không là ở trạng thái không, nghĩa là các nhân tố sanh ra vạn pháp đều nằm ở trong trạng thái Không. Các nhân tố gồm có Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, và Thức. Các nhân tố ở trạng thái Không được thấy trong nội dung của quyển Bát Nhã Tâm Kinh.

4). Chân Không.-Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật Ða có câu; Thị chư pháp không tướng, bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm cho đến câu: Vô trí diệc vô sở đắc được trình bày nguyên lý Chân Không của thế giới Niết Bàn Tịch Tịnh và thế giới đây hoàn toàn không có hạt giống Nghiệp Tướng của chư pháp. Nguyên lý Chân Không theo Ngài Long Thọ gọi là Trung Không Diệu Hữu. Trung Không Diệu Hữu nghĩa là trong nguyên lý Chân Không, thế giới Niết Bàn hiện hữu một cách mầu nhiệm.

Các pháp hoàn toàn không có thật tướng, nên không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng,không giảm. Ðại ý nói thế giới Chân Không không có Nghiệp Tướng của các pháp, cho nên không có vấn đề sanh diệt, nhơ sạch, tăng giảm.

Chữ Tướng ở đây chỉ cho Nhân Tướng và Quả Tướng của các pháp. Nhân Tướng và Quả Tướng của các pháp trong Tam Tế của kinh Lăng Già Tâm Ấn và Luận Ðại Thừa Khởi Tín gọi là Nghiệp Tướng. Tam Tế gồm có Nghiệp Tướng, Chuyễn Tướng và Hiện Tướng. Chuyễn Tướng và Hiện Tướng vạn pháp đều thưộc về Quả Tướng. Còn Nhân Tướng của vạn pháp thuộc về Nghiệp Tướng.

Thế giới Chân Không thì hoàn toàn không có dấu vết Nghiệp Tướng của vạn pháp. Cho nên trong Bát Nhã Tâm Kinh, Bồ Tát Quán Tự Tại nói: Thị chư pháp Không Tướng. Vạn pháp vì có Nghiệp Tướng làm nhân nên có bị sanh, bị diệt, bị nhơ, bị sạch, bị tăng và bị giảm. Ngược lại thế giới Chân Không nguyên do không có Nghiệp Tướng của vạn pháp cho nên không bị chi phối bởi vấn đề sanh diệt, nhơ sạch, tăng giảm. Bởi nguyên lý trên, Bồ Tát Quán Tự Tại trong Bát Nhã Tâm Kinh xác định tánh chất và giá trị của thế giới Chân Không là Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm.

Thật tướng Chân Như Pháp Tánh thì không có Nhân Tướng của Ngũ Uẩn và Nghiệp Tướng của vạn pháp nên gọi là Chân Không. Thật Tướng Chân Như Pháp Tánh là thế giới chơn thật thường tại của chư Phật an trụ ở trạng thái Chân Không. Thế giới Chân Như Pháp Tánh nầy không có vấn đề sanh, diệt, cấu, tịnh, tăng, giảm, cũng không tất cả nghiệp tướng hư vọng và cũng không tất cả pháp tướng phương tiện. Chân Tâm nơi Pháp Thân của chư Phật trong thế giới Chân Như Pháp Tánh sinh hoạt dung thông và hiểu biết không bị ngăn ngại. Các kinh thường gọi thế giới Chân Như Pháp Tánh là thế giới Vô Dư Niết Bàn. ( Bát Nhã Tâm Kinh Qua Cái Nhìn Của Duy Thức, tr 55-74)

 

D.- TÀNG THỨC

Từ Thực Tại Luận đến Giải Thoát Luận trongTriết Học DuyThức (Như Hạnh)

Duy Thức là một trong những tông phái chính yếu của Phật Giáo Ðại Thừa Ấn Ðộ phát triển mạnh vào những thế kỹ đầu công nguyên cho đến khi Phật Giáo bị suy thoái ở Ấn Ðộ ( khoảng thế kỹ 11 ) và cũng là một trong những hệ thống triết học / tôn giáo, tri thức luận chính yếu của tư tưởng Ấn Ðộ. Duy Thức sản sinh ra những tư tưởng gia lớn của Phật Giáo và của tư tưởng Ấn Ðộ nói chung như Maitreyanatha (c. 270 - 350 ), Asanga (c. 310-90, Văsubandhu ( c. 320- 400 ), v.v... Một nghiên cứu của hệ thống về Tàng Thức (Alayavijnana) sẽ đem đến cho chúng ta những hiểu biết về ý nghĩa của khái niệm nầy trong tư tưởng Duy Thức (Duy Thức Học: Yogacara). Ðọc cẩn thận những bộ luận (sastra) nhắm hệ thống hóa giáo lý Phật Giáo, như đa số các bộ luận nền tảng của Duy Thức, chúng ta sẽ nhận ra rằng các nhà tư tưởng Duy Thức không bao giờ ý thức được một cơ cấu thuyên thích nội tại (unplicit hermeneutical structure) ở các giáo lý khác nhau được ghi chép trong nhiều kinh điển dị biệt. Cơ cấu nầy đã được giải thích rõ ràng trong những trước tác nầy. Do đó, bất chấp là chúng ta còn cách xa một kiến thức đích xác về sự phát triển niên đại / văn học của thành ngữ Tàng Thức bao nhiêu đi nữa, nghiên cứu một cách hệ thống về khái niệm nầy sẽ chiếu rọi thêm ánh sáng vào một số vấn đề chính của thế giới quan Duy Thức.

1).- Phân Tích Tàng Thức

1.1.1: Sự phát triển của Tàng Thức trong thế giới quan Duy Thức: Tàng Thức thường được xem như là khái niệm then chốt đại biểu cho tông phái Duy Thức. Nói cách khác,, Tàng Thức thường được xem là khái niệm nền tảng của triết học Duy Thức cũng như khái niệm Tính Không (sunyata) là nền tảng của triết học Trung Quán.

1.1.2: (Madhyamaka). Tàng Thức quả thật là một khái niệm nền tảng trong triết học Duy Thức (vijnaptimatra) của Asanga và của Vasubandhu. Song hẳn là quá giản lược và thậm chí sai lầm nếu chúng ta xem Tàng Thức như là một khái niệm mà các tư tưởng gia Duy Thức dùng để thay thế cho sunyata, bởi vì Duy Thức cũng chấp nhận giáo lý Tánh Không, nghĩa là, giáo lý dạy rằng tất cả các sự vật đều không có tự tánh ( svabhava ). Thật ra, toàn thể Thực Tại Luận Duy Thức chỉ được thiết lập để giải minh ý nghĩa của Tính Không mà thôi.

1.2 : Cơ Cấu Thuyên Thích Nội Tại của thế giới quan Duy Thức: so sánh giữa các trước tác được xem là của Maitreyanatha và các trước tác của Asanga chúng ta nhận thấy rõ ràng hai xu hướng khác nhau. Ở đây, vắn tắt về cơ cấu thuyên thích nội tại trong thế giới quan Duy Thức mà rõ rệt là những tư tưởng gia của tông phái nầy cùng chia sẻ.

 Thực Tại Luận và Giải Thoát Luận của Duy Thức dựa trên nhận thức về thực tại. Nói cách khác, đối với các tư tưởng gia Duy Thức, liên hệ của chúng ta với thực tại là một liên hệ nhận thức (và giải thích). Do đó, trong Thực Tại Luận Duy Thức bản tính của Phật (tức là một sinh linh giác ngộ) và bản tính của chúng sanh hay con người bình thường tức là (những sinh linh chưa giác ngộ) cũng như dị biệt giữa Phật và con người, cốt yếu được qui định bằng những phạm trù nhận thức. Sự dị biệt giữa Phật và con người chính yếu là sự dị biệt giữa hai thể cách tri nhận thực tại.

Tri thức của Phật được định nghĩa là vô phân biệt trí, một thể cách nhận thức vượt trên dự kiến, nằm ngoài sự qui kỹ (nonegocentric), tri nhận thực tại như chính nó, nghĩa là trong thực tính của nó. Do đó, Phật - tính -- hay từ một viễn cảnh tri thức luận, Phật-Tâm (hay Phật-Trí tức là thể cách nhận thức của sinh linh đã giác ngộ) - cũng được đề cập đến như là Tâm [nhận thức] thực tại chân thực. Trong hầu hết các kinh luận Ðại Thừa, Tâm (Phật) được mô tả là thanh tịnh và trong sáng tự bản tánh (cittaprakrtiprabhasvara).

Tri giác thực tại của con người, trái lại, là một thể cách nhận thức qui kỹ và do đó bị giới hạn. Thể cách nhận thức nầy có xu hướng tri nhận thực tại như là gồm có một chủ thể nhận thức tự hữu (pudgala) và các thành tố cấu tạo thực tại-- tức là các đối tượng-- cũng hiện hữu một cách độc lập (dharma). Trong ngôn ngữ của Duy Thức, đây chính là sự áp đặt tự tính (svabhava) lên pudgala

(chủ thể, tức là phương diện chủ thể) và dharma (các hiện tượng, tức là phương diện khách thể) mà Duy Thức xem là một tiến trình kiến lập giả tưởng. Thứ Duy Thực Luận Phác Tố (naĩve realism) này tự căn bản đã mâu thuẩn với giáo lý nền tảng của Phật Giáo về duyên khởi, theo đó thì thực tại thuần túy tức là cái thực tại trước khi có sự áp đặt của bất cứ những ý nghĩa giới hạn nào đó, là một sản phẩm của một màng lưới của những tác động hỗ tương (có tính cách liên hệ) nhân của những thành tố tâm lý và vật lý. Nói cách khác, tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu một cách hổ tương hệ thuộc và do đó không có tự tính hay  không (sunya) trong thuật ngữ của Phật Giáo.

Theo Duy Thức, chỉ có Phật-Tâm hiện hữu trên mặt cứu cánh (ultimately), bởi vì đó là thể cách nhận thức thực tại một cách chân thực. Tri giác của con người thì sai lầm bởi vì được dựa trên sự kiến lập giả tưởng, và do đó chỉ có một hiện hữu tạm thời. Tri giác sai lầm nầy có thể nhận ra một cách trung thực, và cái thực tại mà tri giác nầy kiến lập có thể được giải kiến. Ðây là điều có thể thực hiện được bởi vì theo Duy Thức tất cả con người đều có tiềm năng tri nhận chân lý. Trong ngôn ngữ Duy Thức, tất cả con người đều có sẵn Phật Tính hay Phật-Tâm. Lý do mà họ chưa nhận ra được điều nầy là bởi vì họ bị cản trở bởi một quan điểm qui kỹ (egocentric) dựa trên thái độ duy thực phác tố cố hữu áp đặt tự tính lên chủ thể nhận thức(pudgala) và đối tượng (pháp).

Lưu ý rằng trong khuôn khổ giải thoát luận nầy, Duy Thức và Phật Giáo Ðại Thừa nói chung chia sẻ một chủ đề hầu như phổ quát trong tư tưởng triết học / tôn giáo Ấn Ðộ rằng bản tính chân thật của con người (được gọi tùy theo truyền thống khác nhau như atman, jiva, purusa, v.v...) vốn đồng nhất với thực tại tuyệt đối (cũng được gọi bằng những tên khác nhau tùy theo truyền thống khác nhau). Như thế, giải thoát trong khuôn khổ nầy chỉ có thể là khôi phục lại chân tính của con ngưởi chớ không phải là đạt được hay trở thành cái gì mới cả. Diễn dịch ra bình diện hiện sinh thì giải thoát có nghĩa là sống trong nhận thức đúng về thực tại. Một cách hết sức giản lược, sự dị biệt chính yếu giữa quan điểm Ấn Ðộ và quan điểm Do-Thái-Thiên-Chúa-Islam, là theo quan điểm Ấn Ðộ, nguyên nhân gốc rễ của sự ác (evil) là vô minh (ignorance) chứ không phải là tội lỗi (sin).

 Nói tóm, toàn thể con đường của Duy Thức là để tri nhận Phật Tâm và phân tích sự kiến lập của thái độ duy thực phác tố kia, tức là phân tích nền tảng và cơ cấu tác động của nó. Sự thành tựu lưỡng diện nầy gọi là Tattvartha  (tri nhận thực tại). Mục tiêu tâm linh chính yếu trong Duy Thức là : tri nhận thực tại đưa chúng ta đến thành tựu giải thoát. Ðây chính là thế giới quan được trình bày một cách hệ thống trong tư tưởng Duy Thức (yogacara) của Maitreyanatha được chấp nhận bởi Asanga và Vasubandhu.

1.3.: Sự Chuyển Hướng Tư Tưởng từ Maitreyanatha đến Asanga: Nghiên cứu sự phát triển của tư tưởng Duy Thức chúng ta nhận thấy sự dị biệt chính yếu giữa Maitreyanatha và Asanga là ở thể cách tiếp cận thực tại của họ. Về mặt phương pháp luận, Maitreyanatha dường như lưu ý nhiều hơn đến cơ cấu thuyên thích của Phật Giáo, trong khi Asanga (và sau đó Vasubandhu) lại nghiên về phía thẩm xét chiều kích hiện sinh (existential), thực tiễn. Trong sự phân tích của ông về thể cách quán sát thực tại của Duy Thức, Maitreyanatha đặt sự giải thích của ông trên thực tại tuyệt đối, trong khi Asanga khởi sự giải thích của ông bằng sự phân tích nền tảng của thực tại hiện tượng. Sự chuyển hướng khái niệm nầy đã đưa đến những giải thích mới hay phối hợp những khái niệm mới vào hệ thống Duy Thức của Asanga. Ðể minh giải điểm nầy, tôi xin đưa ra một giải thích vắn tăt về hệ thống Duy Thức của Maitreyanatha.

1.3.1.: Cittaprakrtiprabhasvara (Tâm thanh tịnh tự bản tính) và Cittamatra (Duy Tâm) trong tư tưởng của Maitreyanatha: Thực Tại Luận (Ontology) của Maitreyanatha khởi sự từ quan điểm chung của Phật Giáo Ðại Thừa rằng từ nguyên thủy, hay từ viễn cảnh của thực tại cứu cánh (ultimate reality), thì tất cả con người đều sở hữu Phật tính. Chuyển dịch phát biểu nầy sang ngôn ngữ của tri thức luận, nó có nghĩa là tự nguyên thủy tâm thức của con người đều có bản tính thanh tịnh, tâm thức của con người trong thực tính của nó không khác gì với Phật tâm, tức là trong sáng và thanh tịnh tự bản tính. Bởi vì những tạp nhiễm (phiền não) tạo nên bởi lối suy nghĩ mê mờ đến che phủ cái tâm thanh tịnh tự bản tính nầy mà con người không tri nhận được sự thật nầy và bị lạc trong một thế giới huyễn tưởng.

Trong tư tưởng của Maitreyanatha hai phạm trù thực tại luận nầy được đề cập đến hai thành ngữ Cittaprakrtiprabhasvara và Cittamatra. Trước khi giải thích hai thành ngữ nầy, cần vắn tắt ý nghĩa của chữ citta (tâm) trong hệ thống Duy Thức của Maitreyanatha. Ðối với Maitreyanatha thì tâm, vốn thanh tịnh và trong sáng tự bản tính (tức là, Phật-tâm hay Phật-tính bản hữu, bản tính cứu cánh của tất cả con người), đôi khi được giải thích như là tâm mê mờ, nghĩa là từ viễn cảnh hiện tượng trong thể cách tri nhận thực tại một cách hiện thực của con người. Ðiều nầy có nghĩa là nhận thức (của một tâm thức) không giác ngộ luôn luôn bị vướng mắt nào đó, với cái thái độ duy thực phác tố kia, nhìn cả hai phương diện chủ thể và khách thể của thực tại như thể là những thực thể (entities) hiện hữu sẵn, một cách độc lập, với tự tính. Như thế, cittamatra có nghĩa là (thể nhận rằng) cái thế giới của thái độ duy thực phác tố nầy không là gì khác hơn một sự kiến lập sai lầm của citta hay tâm. Maitreyanatha phát biểu trong Dại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận:

[VI.7] Sau khi thể nhận được rằng các đối tượng chỉ là giả danh [kiến lập bởi ngôn ngữ], [bậc trí giả] trụ trong duy tâm (cittamatra) xuất hiện như là những đối tượng. Rồi người ấy trực tiếp thể nhận được rằng Pháp Giới (dharmadhatu) (chân lý) vốn vượt ngoài nhị nguyên tính

[sự kiến lập giả tưởng rằng thế giới nầy được cấu tạo bởi hai thực thể chủ thể và đối tượng với tự tính].

[VI.8] Thể nhận trên bình diện trí thức rằng không có gì bên ngoài tâm (citta), bậc trí giả từ đó nhận thức được rằng tâm [trên bình diện hiện tượng] không hiện hữu [một cách tuyệt đối]. Nhận thức được rằng nhị nguyên tính không hiện hữu, bậc trí giả trụ trong Pháp Giới vượt trên nhị nguyên tính.

Theo Maitreyanatha cái thực tại được kiến lập theo nhị nguyên tính nầy bị xem là các phiền não hay tạp nhiễm ngoại lai (agantukaklesa) đến che mờ cái tâm vốn thanh tịnh tự bản tính. Cái thực tại được kiến lập nầy không thật từ quan điểm cứu cánh và có thể bị tiêu trừ bằng tu luyện tâm một cách thích đáng. Sau khi những tạp nhiễm ngoại lai nầy được tẫy sạch, bản tính thanh tịnh trong sáng của tâm được phục hồi. Maitreyanatha, thực tại chân thật nầy, được định nghĩa là cittaprakrtiprabhasva, hiện hữu trước tạp nhiễm (phiền não) và sẽ tiếp tục hiện hữu mãi mãi khi tạp nhiễm được tẫy sạch. Maitreyanatha phát biểu trong Ðại Thừa Trang Nghiêm Luận (Mahayanasutralamkara):

[XIII. 19] Sự thật là tâm vốn luôn luôn thanh tịnh tự bản tính kia nhuốm bởi những tạp nhiễm ngoại lai. Sự thật là không có tâm nào khác ngoài tâm [tri nhận] thực tại chân thực (dharmatacitta) luôn luôn trong sáng tự bản tính.

Nói tóm, đối với Maitreyanatha thì tâm vốn trong sáng tự bản tính và luôn luôn hiện hữu như thế, mặc dầu tạm thời bị che phủ bởi những tạp nhiễm tạo ra bởi tâm mê mờ, bởi vì đó là thực tại chân thực duy nhất. Như thế có nghĩa là cái tâm huyễn tưởng áp đặt tự tính lên pudgala (chủ thể nhận thức) và dharma (các đối tượng của nhận thức) nơi thực tại tính của nó, chính là tâm thanh tịnh nầy.Như thế, hiển nhiên rằng Maitreyanatha đặt nền tảng của thực tại luận của ông trên thực tại cứu cánh. Theo quan điểm nầy, chỉ có thực tại chân thực hiện hữu một cách tuyệt đối (nghĩa là trên phương diện cứu cánh).

Thực tại hiện tượng như tâm thức không giác ngộ tri giác chỉ là một thực tại mong manh, được kiến lập một cách giả tưởng áp đặt lên trên thực tại chơn thực. Cái thực tại giả lập nầy, mặc dù có khả năng tạo ra những hậu quả phiền não và những trở ngại kiến thức, sẽ biến mất ngay khi chúng ta thể nhận thực tại chơn thực.. Ðó bởi vì cái thực tại giả lập nầy vốn giả tưởng tự bản chất và không thật một cách tuyệt đối. Thực tại sai lầm của con người không là gì khác hơn thực tại chân thực bị nhận thức một cách sai lầm. Do đó, theo Duy Thức thì thực tại giả lập đặt nền tảng trong thực tại chân thực. Cho nên theo Maitreyanatha, không cần phải thiết lập một nền tảng tách biệt cho thực tại giả lập nữa.

 1.3.2: Từ Cittamatra đến Vijnaptimatra: Asanga trái lại nấn mạnh nhiều hơn vào chiều kích hiện sinh của thế giới quan Duy Thức. Nếu như Phật - Tâm phải được thể nhận bằng cách giải kiến (deconstruct)  thể cách nhận thức (của tâm thức) không giác ngộ; nói cách khác, nếu thanh tịnh (thực tại chân thực) phải được đạt đến bằng cách tẫy trừ tạp nhiễm (tức là cái thực tại giả lập áp đặt lên thực tại chân thực), thì điều thiết yếu là phải giải thích nguồn gốc và nền tảng của cái thực tại nầy. Mặc dù rõ rệt chấp nhận toàn thể thực tại luận của Maitreyanatha, Asanga dường như cảm thấy cần thiết phải giải thích nguồn gốc và cơ cấu của cái mà con người (tức là tâm thức không giác ngộ) tri nhận như là thực tại hiện tượng.

Dù là từ quan điểm tuyệt đối thì tâm vốn thanh tịnh tự bản tính, song từ từ quan điểm công ước, sự thể nhận tâm thanh tịnh được giải thích như là sự giải thoát khỏi nhị nguyên tính huyễn tưởng về chủ thể và đối tượng, bị xem như là những tạp nhiễm che mờ bản tính thanh tịnh của tâm. Như thế, mặc dù Phật-tính hay chân lý không phải là một sản phẩm của những hoạt động tạo tác (hữu vi), thế nhưng từ quan điểm công ước, sự thành tựu chân lý phải được quan niệm như là một sự chuyển hóa của thế giới giả lập. Trong khuôn khổ của của Duy Thức, đây chính là sự thanh tịnh hóa những tạp nhiễm ngoại lai.

Do đó, đối với Asanga mục tiêu của toàn thể thực tại luận Duy Thức là để giải thích nguồn gốc và cơ cấu của tạp nhiễm và sự chuyễn di (transition) từ tạp nhiễm đến thanh tịnh. Theo Asanga phân tích thực tại luận phải dựa trên sự thể nhận cơ cấu tác động và của nền tảng trên ấy cả tạp nhiễm và tịnh hóa có thể được thiết lập. Chính trong khuôn khổ nầy mà Asanga phối hợp các khái niệm Duy Thức

 (Vijnaptimatra) và Tàng Thức (Alayavijnana) vào hệ thống Duy Thức.

Asanga giới thiệu khái niệm Duy Thức để giải thích những diện hiện tượng và hiện sinh của nguồn gốc của thái độ duy thực phác tố. Trong khi Maitreyanatha chỉ giản dị phát biểu rằng thái độ duy thực phác tố nầy chỉ là sự kiến lập của tâm (tạp nhiễm) (cittamatra), Asanga muốn đưa ra một giải thích cụ thể cơ cấu tác động của sự kiến lập nầy. Chính trong khuôn khổ nầy mà Tàng Thức đóng một giai trò quan trọng.

 1.3.3: Trisvabhava (Ba tự tính của sự vật) và Alayavijnana (Tàng Thức) theo Asanga: Một chiều kích khác của Tàng Thức trong hệ thống Duy Thức của Asanga có tính chất then chốt cho sự hiểu biết của chúng ta về khái niệm nầy chính là sự liên hệ tàng thức và ba tự tính theo quan điểm của Asanga. Như chúng ta đã thấy, từ quan điểm duy thực phác tố (tức là không giác ngộ), chúng ta áp đặt tự tính (tức là sự hiện hữu độc lập với tính cách riêng biệt) lên các sự vật. Theo Duy Thức thì tự tính ấy chỉ là một sản phẩm của ngôn ngữ và các phạm trù công ước, cho nên hoàn toàn không hiện hữu. Ðặc tính nầy được gọi là tự tính giả lập (parikalpita-svabhava, lối dịch truyền thong gọi là biến kế sở chấp tự tính ). Tự tính nầy của sự vật thật ra (nếu không bị nhìn một cách sai lầm) được kiến lập bởi nhân (các nguyên nhân) và duyên (các điều kiện phụ thuộc đóng góp cho nhân), cho nên tuy có hiện hữu (một cách tùy thuộc vào nhân duyên), song không hiện hữu theo thể cách (thực hữu với thực tính) mà tự tính áp đặt lên nó. Bởi vì nó hiện hữu tùy thuộc nhân duyên nên tự tính nầy được gọi là tự tính tùy thuộc (paratantra -svabhava, lối dịch truyền thông gọi là ỏ y tha khởi tự tính). Sau cùng, một khi chúng ta đã nhận thức được thể cách hiện hữu thuần túy của tự tánh hệ thuộc (thoát khỏi các tự tính áp đặt lên nó bởi tự tính giả lập), chúng ta tri nhận được thể cách hiện hữu thực sự của sự vật, được gọi là tự tính tuyệt đối (parinispanna-svabhava, lối dịch truyền thống gọi là viên thành thực tự tính). Nói tóm, đây chính là thể cách thể hiện tính không của Duy Thức.

Trong Thực Tại Luận của Asanga, thực tại giả lập chỉ là thực tại chân thực bị tri nhận một cách sai lầm. Nói cách khác, thực tại thuần túy (bhavamatra) chính là tiến trình kiến lập mà chúng ta không thể xem là thật theo cái nhìn của duy thực phác tố chính là thể cách tri nhận thực tại thông thường của chúng ta. Thực tại thuần túy nầy chính là cái được gọi là abhutaparikalpa (hay tiến trình kiến lập không thể được xem là thực một cách cứu cánh) trong thuật ngữ của Maitreyanatha. Maitreyanatha phát biểu trong câu kệ đầu tiên của bộ Madhyantavibhaga (Biện Trung Biên Luận):

[I.1 Có sự kiến lập không thật [một cách cứu cánh]. Song trong đó không có nhị nguyên tính [chủ thể và đối tượng được giả lập là thật]. Trong [sự kiến lập không thật] đó tính không hiện hữu [như là thực tính của nó], và nó (tức là sự kiến lập không thật) cũng hiện hữu trong tính không (nghĩa là có tính cách không như là nền tảng thực tính của nó).

Cũng trong Madhyantavibhaga, Maitreyanatha lại đề ra cái gọi là ba thực tại (tattava) căn bản hay ba khái niệm thuyên thích để giải thích tất cả các phạm trù của sự vật:

 [ I.5 ] [Các Tự Tính] giả lập, tùy thuộc và tuyệt đối được phát biểu từ những viễn cảnh của các đối tượng [giả lập], sự kiến lập không thật [một cách cứu cánh] và sự phi hữu của nhị nguyên tính [ của chủ thể và đối tượng giả lập].

Trong chương ba của bộ luận nầy, Maitreyanatha đưa ra một giải thích về ba tự tính giản lược như sau: (thực tại của) thái độ duy thực phác tố là một sản phẩm của tự tính giả lập, do đó, nó không hiện hữu trong ý nghĩa cứu cánh. Thực tại tùy thuộc (vào nhân duyên) hiện hữu, mặc dù không một cứu cánh, bởi vì nó là tiến trình kiến lập một thực tại thuần túy mà trong ý nghĩa cứu cánh vượt ngoài cái nhị nguyên tính áp đặt lên nó bởi tự tính giả lập. Tự tính tuyệt đối hiện hữu trong ý nghĩa cứu cánh, bởi vì nó hiện hữu như là chân tính của tự tính tùy thuộc, tự tính chân thực vượt ngoài nhị nguyên. Trong một trước tác khác của Maitreyanatha đưa ra một phương thức thực tiễn để nhận thức ba tự tính. Theo đó thì tự tính giả lập là đối tượng để tiêu trừ, tự tính tùy thuộc là đối tượng để tri nhận, và tự tính tuyệt đối là đối tượng để thể hiện. Asanga dường như chấp thuận phương thức về ba tự tính nầy của Maitreyanatha. Tuy nhiên, đối với ông ba tự tính chỉ đề ra một khái niệm thuyên thích để tiếp cận tất cả các phương diện khả tri của thực tại. Như thế có nghĩa là chúng ta vẫn cần một nền tảng hiện thực/hiện sinh hay nhân quả để giải thích thực tại. Trong một trước tác chính yếu của Asanga định nghĩa ba tự tính như là jneyalaksana hay những đặc tính của thực tại khả tri (nghĩa là đây là ba phương diện căn bản của thực tại, tri thức về chúng đưa dẫn chúng ta từ vô minh đến giác ngộ), và tàng thức như là jneyasraya hay nền tảng của thực tại khả tri. Ðiều nầy chứng tỏ rằng Asanga cảm thấy cần yếu phải thiết lập một nền tảng cho sự kiến lập các thế giới duy thực phác tố của chúng ta. Do đó, trong hệ thống của Asanga thì tàng thức là nền tảng cho cả tạp nhiễm và thanh tịnh.

1.4 : Asanga và Sự Phối Hợp Tàng Thức vào Thế Giới Quan Duy Thức: Lambrert Schmithausen trong tác phẩm có thể nói là lần đầu tiên chuyên nghiên cứu về khái niệm tàng thức vạch ra rằng tàng thức lần đầu tiên được viện đến trong bộ Yogacara (Du Già Sư Ðịa Luận) chính yếu lien quan đến khái niệm nirodhasamapatti (diệt tận định). Nói cách khác, theo Schmithausen tàng thức chỉ được quan niệm như là một ý thức kéo dài, như thể một thứ nền tảng duy trì sự liên tực của đời sống khi thiền giả chìm trong thiền định khi ấy tất cả các thức (consciousness) khác đều gián đoạn. Theo Schmithausen Duy Thức sơ thời không hề liên kết tàng thức với triết lý duy tâm (vijnaptimatra). Tuy nhiên, tàng thức được phát triển đồng thời với những khái niệm then chốt khác và được hoạt định để phối hợp vào hệ thống Duy Thức từ rất sớm bởi Asanga.

1.5 : Ý Nghĩa và Tác Năng của Tàng Thức trong Hệ Thống Duy Thức của Asanga: Sau khi đã qui định khuôn khổ thuyên thích để tri nhận tàng thức trong toàn thể hệ thống Duy Thức, bây giờ chúng ta có thể khảo xét các ý nghĩa và tác năng căn bản của khái niệm nầy như đã được bày tỏ trong các trước tác của Asanga.

1.5.1 Tàng Thức và Duyên Khởi. Theo các nhà Duy Thức và Ðại Thừa nói chung, dị biệt cốt yếu giữa thế giới quan Phật Giáo và những thế giới quan khác là sự dị biệt giữa duyên khởi luận và duy thực luận phác tố: Duyên khởi luận nhắm nhìn sự vật (cả tinh thần lẫn vật chất) như là những sản phẩm của sự tương hệ nhân quả giữa các thành tố hiện hữu khác nhau. Chính bởi vì các sự vật xuất hiện tùy thuộc vào một tiến trình duyên khởi bên ngoài chúng, mà chúng được xem là không có tự tính (do đó gọi là không). Duy thực luận phác tố trái lại xem thực tại như là gồm các sự vật hiện hữu một cách độc lập với đặc tính cố định (tự tính).

Tóm lại, sự dị biệt chính yếu giữa thực tại luận duyên khởi của Phật Giáo và duy thực luận phác tố được phát biểu như sau : đối với duy thực luận phác tố thì thực tại mà chúng ta đối diện gồm những thực thể hiện hữu sẵn. Ðó là thực tại mà thực tính của nó có thể được hiển lộ bằng một hệ thống ngôn ngữ tự túc (autonomous) phản ánh nó trong mối liên hệ trực tiếp, giản đơn, trong sáng giữa ngôn ngữ và sự vật. Ðó là thực tại mà nguyên nhân tối hậu của nó có thể được thiết lập, qua một tiến trình thối lui và qui giảm, trên một nguyên lý được thực hóa (reified). Duyên khởi luận giải thích rằng cái thực tại mà chúng ta đối diện không ngớt được kiến lập qua cơ cấu tác động của nguyên lý nhân quả. Asanga định nghĩa tàng thức như là nền tảng của tiến trình nầy. Tuy nhiên, ông thiết lập tàng thức như là nền tảng nhân quả của thực tại để giải minh tiến trình hiện hành của nó và để chứng tỏ rằng tàng thức không thể được thực hóa, nghĩa là xem như một thực thể tối hậu.

 Chương đầu của bộ Mahayanasamgraha là để giải minh khái niệm tàng thức mà Asanga gọi là nền tảng thực tại khả tri. Asanga giải thích rằng Bồ Tát (nghĩa là những người chấp nhận giáo lý Phật Giáo và nỗ lực thực hiện giáo lý ấy) trước tiên phải hiểu nguyên do của sự vật (dharmahetu), và để thực hiện điều nầy, họ phải hiểu được giáo lý duyên khởi. Ðiều nầy có nghĩa là nhận thức được rằng thực tại mà các tâm thức không giác ngộ tri nhận như thể là gồm các thực thể thực hữu, thì không thực trên phương diện tuyệt đối, mà chỉ là sản phẩm dựa trên tàng thức như là nguyên do sinh khởi (janakahetu). Do đó, tàng thức tượng trưng cho nền tảng (và cơ cấu tác năng) từ đó thế giới kinh nghiệm của con người được kiến lập. Tàng thức là trung tâm của tất cả yếu tố khách thể và chủ thể đóng góp vào sự kiến lập một thế giới giả tưởng. Như thế, tàng thức bao hàm cơ cấu hiện hữu cũng như thể cách kinh nghiệm thế giới của một tâm thức không giác ngộ.

1.5.2: Tàng Thức và Khuôn Mẫu Thực Tại Luận của Duyên Khởi: Cần phải ghi nhận ở đây rằng sự phân biệt bởi Asanga giữa Khuôn Mẫu Thực Tại Luận (ontological) của Duyên Khởi và khuôn mẫu cảm ứng (affective) của duyên khởi. Trong khuôn khổ giải thích (interpretive framework) nầy, sự kiến lập các sự vật dựa trên tàng thức tượng trưng cho khuôn mẫu thực tại luận của duyên khởi. Ðó bởi vì tàng thức chính là nguyên nhân áp đặt các tự tính lên các hiện tượng (được phát sinh bởi duyên khởi). Còn duyên khởi với mười hai thành tố nền tảng kia chính là khuôn mẫu cảm ứng, bởi vì nó cung ứng nguyên do quyết định về hiện hữu tốt hay xấu trong các cõi hữu khác nhau.

Như thế khuôn mẫu nhân quả (dựa trên) tàng thức là để phân tích cơ cấu tác động của sự áp đặt các tự tín lên sự vật, tức là, để phân tích sự kiến lập thế giới duy thực phác tố. Từ viễn cảnh chủ thể, đó là sự xác nhận một thế giới của của những đối tượng hiện hữu độc lập với nhau. Trong khuôn khổ thuyên thích nầy, tàng thức phù hợp với thực tại luận ba tự tính. Thực tại luận nầy có mục đích giải thích sự thể nhận ý nghĩa đích thực của duyên khởi (tức là tánh không) bằng cách phân tách ý nghĩa của tự tính từ các viễn cảnh công ước lẫn tuyệt đối. Trong ý nghĩa nầy tàng thức đồng nhất với duyên khởi. Một cách đặc thù hơn nữa, tàng thức là nền tảng cụ thể và cơ cấu tác năng của những phương diện thực tại thuyên thích của duyên khởi.

Cần phải lưu ý ở đây là tàng thức không chỉ đề cập đến tâm thức chủ thể nhận thức, chính nó chỉ là một trong những kiến lập trong thế giới duy thực phác tố nhị nguyên dựa trên tàng thức. Nói cách khác, tàng thức chính là trung tâm của, và công cụ cho, sự kiến lập chủ thể và khách thể được cho là thực hữu.

Trong thuật ngữ của Asanga, tòan thể cơ cấu tác năng của tàng thức được đề cập đến như là jneyasraya, nền tảng của đối tượng [của nhận thức]. Ðối tượng [của nhận thức] ở đây chỉ ba tự tính, bởi vì theo những nhà Duy thức thì ba tự tính bao gồm tất cả cơ cấu thuyên thích khả hữu của thực tại.

Nghĩa là tàng thức đem lại thể chất cho toàn thể tiến trình tri nhận thực tại bao gồm trong ba tự tính. Nói tóm, ba tự tính là những phạm trù giải thích trừu tượng để nhận thức thực tại như là đối tượng của tri thức, trong khi tàng thức là nền tảng cung ứng những dữ kiện chất thể cho thực tại. Như thế là bởi vì tàng thức là nguyên do cho sự áp đặt các tự tính lên thành tố chủ thể lẫn khách thể của thực tại. Khi các hoạt động huyễn hóa được nhận thức, người ta đạt được thực tại chân thực.

1.5.3: Tàng Thức và Tự Tính Tùy Thuộc (Paratantra): Theo Asanga tri nhận thực tại được đặt trên kiến thức về tự tính tùy thuộc hay duyên khởi. Tự tính giả lập (parikalpita) chỉ thể cách tri giác trong ấy tự tính tùy thuộc được thực hóa, trong khi tự tính tuyệt đối (parinispanna) chỉ ý thức giác ngộ nhìn tự tính tùy thuộc một cách trung thực như là hiển lộ phi thực tính của chủ thể và đối tượng. Do đó, trong Duy Thức tùy thuộc được giải thích là không phải là hiện hữu mà cũng không phải là không hiện hữu. Theo Asanga, tự tính tùy thuộc là thực tại thuần túy để chúng ta tri nhận, trong khi tự tính giả lập và tự tính tuyệt đối tượng trưng cho hai thể cách tri nhận thực tại nầy. Tóm lại, tự tính tùy thuộc chỉ duyên khởi trong phương diện thực tại/tri thức của nó, trong khi tàng thức tượng trưng cho nền tảng hiện thực và cơ cấu tác động của duyên khởi. Sự liên hệ giữa tự tính tùy thuộc và tàng thức thì hết sức là then chốt trong vai trò mà tàng thức đóng trong giải thoát luận của Asanga.

1.5.4: Tàng Thức Như Là Kho Chứa Tất Cả Những Chủng Tử (Sarvabijaka) Hay Nguyên Nhân Phát Sinh (Janakahetu) của thực tại kiến lập: Thế giới duy thực phác tố dựa trên một nguyên lý được thực hóa (reified) và xem đó là nguyên do cứu cánhcủa tất cả các sự vượt được xem là thực hữu. Mặc dù tàng thức được xem là nguyên nhân phát sinh của tất cả các hiện tượng giả lập, chúng ta không thể thực hóa nó thành nguyên nhân cứu cánh. Tàng thức chỉ là một nền tảng năng động tàng trữ các chũng tử (bija) nhận thức hay ấn tượng (vasana) và đãi lọc chúng trở lại trạng thái nhận thức hiện hành. Do đó mà trong hệ thống Duy Thức của Asanga tàng thức được gọi là sarvabijaka (kho chứa các chủng tử) và vipaka (thành thục), nghĩa là làm các chủng tử chín mùi (thành thục) thành kinh nghiệm tri giác. Tàng thức được định nghĩa như là nguyên nhân phát sinh của tất cả các hiện tượng giả lâp bởi vì nó luôn luôn hiện diện như là nguyên nhân của các hiện tượng nầy. Tuy nhiên, tàng thức là một tiến trình chứ không phải là một thực thể; tàng thức chỉ là kho chứa các chủng tử nhận thức và ấn tượng nầy (chính chúng lại là quả của hiện tượng tạp nhiễm). Ðiều nầy giải thích sự kiện rằng Asanga nhấn mạnh rằng tàng thức đồng nhất với các chủng tử nhận thức. Tàng thức cũng không phải là một nguyên nhân cứu cánh được thực hóa bởi vì nó sẽ ngưng hiện hữu khi người ta đạt được một kiến thức đúng về nhân quả. Một cách vắn tắt, trên bình diện hiện tượng tàng thức chỉ hiện diện như là nền tảng cụ thể cho sự kiến lập của chủ thể được xem là thực hữu (ngã) và các đối tượng được xem là thực hữu (pháp). Khi chúng ta đạt đến mức độ nào đó của nhận thức, mà trong khuôn khổ của con đường tu quán Phật Giáo gọi là giải thoát (nghĩa là một nhận thức không còn chấp vào thực ngã và thực pháp), tàng thức sẽ không còn hiện hữu nữa. Ít ra, đây là giải thích của Vasubandhu.

1.5.4.1: Tàng Thức và Duy Thức (Vijnaptimatra): Duy thực phác tố (naĩve realism) xem chủ thể và đối tượng như là những sự vật thực hữu sản sinh bởi một nguyên nhân thực hữu. Tuy nhiên, theo Asanga thì tất cả mọi sự vật phát sinh tùy thuộc (vào nững sự vật khác nữa như là nhân duyên ad infinitum) thì không thực hữu một cách tuyệt đối. Những sự vật nầy chỉ là vijnapti [các hiện tượng được đãi lọc theo nhận thức dựa trên ngôn ngữ và tinh thần (Geist) tập thể qua hình thức những phạm trù công ước ] (cognitively processed phenomena) dựa trên các chủng tử tàng trữ trong tàng thức. Asanga dịnh nghĩa tự tính tùy thuộc hay duyên khởi như là abhutaparikalpa (sự kiến lập không thực hữu một cách tuyệt đối) với ý nghĩa là nó là nền tảng cho sự hiển hiện (abhasraya) của các sự vật phi hữu và giả tưởng. Do đó những sự vật nầy là vijnapti (sự đãi lọc của tiến trình chuyển biến của nhận thức). Như thế, những sự phát sinh qua duyên khởi chỉ là vijnaptimatra (duy thức), bởi vì không có đối tượng thực hữu bên ngoài thức (nghĩa là không có những đối tượng thực hữu sẵn, bất biến, với tự tính bên ngoài tiến trình chuyển biến của nhận thức).

Những sự vật xuất hiện như thể thực hữu môt cách tuyệt đối với các tự tính thiệt ra chỉ phản ánh thể cách nhận thức (phi giác ngộ) của chúng ta về chúng; chứ không nhứt thiết là những sự vật nầy được nhận thức chính xác trong thực tính của chúng. Asanga đồng hóa duy thức (vijnaptimatra) với tâm thức (vijnanamatra). Asanga cũng dùng ẩn dụ mộng để giải minh quan điểm của ông: trong một giấc mộng, mặc dù chỉ có tâm thức, chứ không có đối tượng (artha), song nhiều đối tượng xuất hiện. Do đó Asanga kết luận, chúng ta biết rằng sự xuất hiện của các đối tượng (theo một thể cách nào đó) không nhất thiết có nghĩa là chúng hiện hữu (đúng như thế) ngoài kia.

Như thế, theo Asanga, sự xuất hiện của các đối tượng trong nhận thức của chúng ta không phản ánh bản tính chân thực của chúng ta mà chỉ là một sự chuyển hóa hay hiện hành của vijnapti hiện hữu trong hình thức ấn tượng nhận thức hay chũng tử trong tâm thức chúng ta. Ðây chính là ý nghĩa của lời phát biểu của Asanga rằng sự xuất hiện của những đối tượng (giả tưởng) trong nhận thức của chúng ta không phản ánh thể cách hiện hữu chân thực của chúng bên ngoài nhận thức của chúng ta mà chỉ là kết quả của khoảnh khắc nhận thức đi trước (được tàng trữ trong tàng thức trong hình thức của những chủng tử hay ấn tượng).

Một tiến trình nhận thức (vijnapti) như thế gồm ở chỗ tàng trữ và hiện hành các chủng tử nhận thức nầy; chính tác năng của tàng thức cùng với các thể cách nhận thức khác dựa trên tàng thức. Do đó, tàng thức được định nghĩa là một tâm tức tàng trữ tất cả các chũng tử và hiện hành hóa chúng (nghĩa là làm cho các chũng tử nầy chính muồi). Như thế có nghĩa là tàng thức là kho chứa; chứa những chủng tử nhận thức và duy trì sự liên tục của thực tại hiện tượng (có nghĩa là thực tại tùy thuộc vào nhân duyên). Trong tác năng thu thập các ấn tượng nhận thức đi trước nầy, Asanga đồng hóa tàng thức với tâm (citta) trong thành ngữ ba nhánh tâm, ý, và thức. Tiến trình nhận thức nầy bao gồm không những sự thu thập và duy trì các chủng tử nhận thức, mà cả sự hiện hành hóa chúng nữa. Do đó, tiến trình nhận thức nầy bao gồm các tác năng ở cả bình diện nhân lẫn bình diện quả: Ở bình diện nhân thì tàng thức (tâm) tàng trữ và cung cấp các chủng tử nhận thức. Khi điều kiện hội đủ để (những) chủng tử nhận thức nào đó trở thành một hành động nhận thức hiện hành (tức là ở bình diện quả), thì chính chuyển thức đóng vai trò hiện hành hóa hành động nhận thức nầy. Chuyển thức ở đây bao gồm (năm hình thức của) thức cảm quan tri nhận những đối tượng đặc thù, ý thức duy trì và khái niệm hóa những tri giác rời rạc gián đọan của cảm thức, và ý hay sự suy tư tạp nhiễm (còn được gọi là mana hay mạt na thức, theo lối dịch truyền thống) kiến lập một sở hữu chủ thường hằng sở hữu những hành động nhận thức rời rạc và gián đoạn kia. (Do đó, theo Duy Thức thì ngã cũng là một kiến lập (construct) chứ không phải là một thực thể tiên thiên). Trong thuật ngữ của Asanga,vijnaptimatra có nghĩa là tác năng của cả tàng thức lẫn chuyển thức (pravrttivijnana) trong hình thức của sự suy tư tạp nhiễm (mana)và các thức cảm quan.

Tóm lại, duy thức (vijnaptimatra) không hề có nghĩa là một thứ duy tâm chủ quan (subjective idealism) xem thế giới ngoại tại chỉ là sản phẩm của tâm thức chủ thể hay một thứ hư vô chủ nghĩa xem tâm là tạo hóa tạo ra mọi giá trị. Thật ra, thực tại luận tàng thức dựa trên nền tảng ba tự tính chỉ nhắm vạch ra rằng nền tảng trên ấy chúng ta đặt nhận thức về thực tại của mình, phân tích một cách rốt ráo, chẳng là gì khác hơn một giả lập. Nói cách khác, Duy Thức không hề chối bỏ một thế giới ngoài kia, mà chỉ muốn nói rằng khi nào mà nhận thức của chúng ta về thế giới còn dựa trên một thái độ nhận thức sai lầm (nghĩa là trên sự giả lập của các phạm trù chủ thể/khách thể được xem, một cách thiếu phê phán, là thực hữu) thì khi ấy nhận thức ấy không hề phản ánh chân thực cái thế giới kia mà chỉ là một sản phẩm của tiến trình chuyển biến của nhận thức (duy thức), do đó nhận thức ấy không thể được xem là đúng.

1.5.5: Tàng Thức Như Là Sự Hiện Hành Hóa (Vipaka) Các Chủng Tử Nhận Thức Hay Là Cơ Cấu Tác Ðộng Của Duyên Khởi: Như thế tàng thức không những tàng chứa các chủng tử nhận thức mà còn hiện hành hóa hay làm chín muồi các chủng tử đã được tàng trữ nầy thành các hoạt động nhận thức hiện tại. Tiến trình này được gọi là hiện hành hóa (vipaka). Chính vì thế mà tàng thức cũng được gọi là vipakavijnana (thức có tác năng hiện hành hóa các chủng tử nhận thức) trong tiến trình chuyển hóa của vijnaptimatra. Ðây là bởi vì trong tiến trình nhận thức nầy tàng thức với tư cách là kho chứa các chủng tử nhận thức tác động như là nhân, trong khi chuyển thức tác động như là quả trong ý nghĩa biến những chủng tử kia thành kết quả.

Vipaka ám chỉ tiến trình trong ấy các ấn tượng của những hoạt động nhận thức đi trước được hiện hành hóa bởi tàng thức. Tàng thức được cấu tạo bởi các chủng tử hay ấn tượng của các hoạt động nhận thức đi trước được tàng trữ như là nguyên nhân tiềm tàng cho các hoạt động nhận thức trong tương lai. Rồi khi có các diều kiện nguyên nhân thích hợp, một tiến trình kiến lập nhận thức hiện tại được hiện hành bởi chuyển thức. Như thế theo quan điểm Duy Thức, đời sống con người là tiến trình những hành động nhận thức tri giác thế giới qua lăng kính của các phạm trù giả tưởng của chủ thể và đối tượng như là thực hữu, và bị xung động để đáp ứng lại các hiện tượng giả tưởng được kiến lập bởi sự chuyển hóa của tàng thức nầy.

Ðiều quan trọng là chúng ta cần lưu ý rằng vipaka ám chỉ cả các tác năng nhận thức lẫn sinh lý của tàng thức. Như thế có nghĩa là tàng thức không những chỉ tàng trữ các chủng tử của thể cách suy nghĩ nhị nguyên và phục sinh chúng trong thể cách tri nhận hiện sinh về chủ thể và đối tượng, mà trên bình diện hiện sinh (existential), tàng thức cũng duy trì các chủng tử, thiện hay ác, và hiện hành hóa chúng trong đời sống tương lai.

2.-Từ Thực Tại Luận Ðến Giải Thoát Luận: Tàng Thức Và Chuyển Y

(Asrayaparavrtti):

2.1: Tàng Thức Như là Nền Tảng Cho Cả Tạp Nhiễm Lẫn Tịnh Hóa: Như thế tàng thức là căn bản duy trì và cung cấp các chủng tử cho sự kiến lập (thế giới) duy thực phác tố được hiện hành hóa trong các hoat động của chuyển thức. Không có sự chống đở duy trì của tàng thức như thể là nguyên nhân luôn luôn hiện diện thì sẽ không có nền tảng cho các hiện tượng tạp nhiễm đem lại bởi chuyển thức tự nó vốn gián đoạn. Do đó tàng thức được xem là nền tảng của tạp nhiễm. Tàng thức lại cũng được xem là nền tảng của tịnh hóa. Như thế bởi vì tịnh hóa không là gì khác hơn sự tịnh hóa hết cái tạp nhiễm kia.

Nói cách khác, sự thành tựu toàn tri, hay trong ngôn ngữ của Maitreyanatha. Tâm (nhận thức) thực tại chân thực (dharmatacitta), nằm ở chỗ tri nhận cơ cấu và tác năng của tàng thức. Như thế, nếu không có tàng thức thì không thể thành lập tạp nhiễm hay tịnh hóa được. (Lưu ý rằng điều nầy hết sức then chốt là bởi vì mục tiêu tối hậu của toàn thể thế giới quan và con đường của Phật Giáo, cũng như tất cả các tôn giáo khác, nằm ở chỗ thành tựu giải thoát--định nghĩa khác nhau tùy theo từng truyền thống. Nói một cách hết sức tóm lược, trong thế giới quan Phật Giáo giải thoát có nghĩa là khôi phục lại thanh tịnh cố hữu của tâm thức bị che mờ bởi tạp nhiễm tạm thời ngoại lai. Cho nên dù là trên mặt tuyệt đối thì tâm vốn thanh tịnh tự bản tính, song ít ra trên mặt công ước chúng ta vẫn phải giải thích nguyên do và cơ cấu của tạp nhiễm bởi vì giải thoát chính là sự tịnh hóa tạp nhiễm nầy. Nếu không hẳn chúng ta sẽ rơi vào một thứ hư vô chủ nghĩa). Như thế có nghĩa là tàng thức là nền tảng cho cả sự thể hiện thực tại lẫn thành tựu giải thoát trong tư tưởng Duy Thức của Asanga. Chính vì thế mà Asanga phát biểu rằng không có nền tảng nầy (tức là tàng thức) tàng trữ tất cả chủng tử và tác động như là một tiến trình hiện hành hóa các chủng tử ấy, thì không thể nào chúng ta thiết lập tạp nhiễm hay tịnh hóa được. Không thể có tịnh hóa được bởi vì không có nền tảng (asraya) để chuyển hóa.

2.2: Tự Tính Tùy Thuộc (Paratantra) và Chuyển Y

( Asrayaparavrtti): Asanga định nghĩa thành tựu giải thoát sự thành tựu giác ngộ (bodhi) là chuyển y. Asanga giải thích chuyển y từ viễn cảnh của tự tính tùy thuộc lẫn tàng thức. Ðó là bởi vì chuyển y có thể được quan niệm từ thuyên thích lẫn phương diện hiện sinh. Chúng ta đã biết rằng theo Duy Thức thì giải thoát hay một tri thức đúng về thực tại chỉ có thể đạt được qua sự quán sát ba tự tính. Song, như đã đề cập, theo Asanga thì tự tính tùy thuộc là nền tảng của ba tự tính, cho nên giải thoát--được quan niệm là sự xoay chuyển cái nền tảng (y chỉ) nhận thức của con người hay chuyển y--phải được thành tựu nơi tự tính tùy thuộc. Trang bị với kiến thức về sự liên hệ giữa tàng thức và tự tính tùy thuộc, trước tiên chúng ta thử thẩm xét tự tính tùy thuộc và chuyển y.

Theo Asanga chuyển y là một tiến trình nhận thức thực từ tất cả mọi phương diện liên hệ đến kinh nghiệm của chúng ta. Trong thực tại luận của Asanga tất cả mọi phương diện của thực tại được thu gọn trong ba tự tính đã được giải thích vắn tắt ở trên. Ba tự tính nầy giải minh thể cách mà thực tại sinh khởi (tự tính tùy thuộc), thể cách mà thực tại được tri giác bởi tâm thức của con người dựa trên thái độ duy thực phác tố (tự tính giả lập), và thực tính của thực tại sinh khởi kia (tự tính tuyệt đối).

Theo Asanga thì tự tính tùy thuộc là thực tại thuần túy. Luân hồi (samsara) và niết bàn (nirvana) là những phương diện tạp nhiễm và thanh tịnh của cùng một thực tại. Tuy nhiên, như thế không có nghĩa là tự tính tùy thuộc có hai phương diện dị biệt thực sự. Vấn đề chỉ là tự tính tùy thuộc được tri giác sai hay đúng.Khi tự tính tùy thuộc được tri giác sai lầm thì chúng ta có --thay vì một thế giới của những hiện tượng tùy thuộc-- một thực tại giả tưởng của những chủ thể tự túc và các đối tượng hiện hữu độc lập. Khi tự tính tùy thuộc được tri nhận đúng trong thực tính của nó, nó hiển lộ thực tại chân thực (tự tính tuyệt đối) vượt trên nhị nguyên tính giả tưởng của chủ thể và đối tượng. Trong ngôn ngữ tri thức luận, thể cách tri nhận thực tại (tattvajnana) này được gọi là nirvikalpajnana (vô phân biệt trí) hay sarvajnatva (toàn tri) trong Duy Thức. Ðây là thể cách nhận thức siêu việt tất cả những giới hạn của (thế giới) của duy thực phác tố và trực tiếp nhận thức cơ cấu duyên khởi của thực tại. Tự tính tùy thuộc do đó được định nghĩa là nền tảng lưỡng diện bởi vì nó là nền tảng cho tất cả thực tại tạp nhiễm lẫn thực tại thanh tịnh cũng như hai thể cách nhận thức.

Do đó, chuyển y là một hành động lưỡng diện nằm ở chỗ gạt bỏ phương diện tạp nhiễm của tự tính tùy thuộc và phục hồi lại phương diện thanh tịnh của nó. Ở đây cần lưu ý rằng đối với các nhà Duy Thức thì chuyển y, nhìn từ cả hai viễn cảnh hiện tượng và tuyệt đối, chỉ thể cách hiện hữu của Phật (tức tâm thức giác ngộ). Như thế trí (jnana) của Phật luôn luôn trụ trong tác năng lưỡng diện đồng thời tri nhận thực tại hiện tượng và thực tại tuyệt đối.

Ðiều nầy hiển lộ một phương diện lý thú của những hàm ngụ giải thoát hạnh của Phật -trí.

2.3 : Tàng Thức Và Pháp Thân (Dharmakaya) Trong Chuyển Y Theo Asanga: Nếu như [phương diện tạp nhiễm] của tự tính tùy thuộc tượng trưng cho cái nền tảng trên ấy một thực tại giả lập được áp đặt và do đó cần bị gạt bỏ, thì tàng thức tượng trưng cho nền tảng thể chất cho sự kiến lập của cái thực tại qui kỷ, giả tưởng nầy. Do đó, chuyển y cũng liên hệ đến gạt bỏ hay chuyển hóa tàng thức. Theo triết học Duy Thức, sự chuyển hóa tàng thức đem lại sự thành tựu Pháp Thân (Dharmakaya) hay yếu tính của Phật.

Trong ngôn ngữ của giải thoát luận, giác ngộ hay thực tại chân thực với tất cả những hàm ngụ giải thoát hạnh được bao gồm trong khái niệm về tam thân của Phật. Tam thân là Pháp Thân (Dharmakaya), Báo Thân (Sambhoga-kaya), và Hóa Thân (Nirmanakaya). Khái niệm tam thân này bao gồm tất cả mọi khía cạnh thần luận (theological) của Duy Thức. Pháp Thân là yếu tính của Phật hay giác ngộ hoàn toàn siệu việt. Song, tuy rằng trên bình diện tuyệt đối thì Phật (tức Pháp Thân) vượt trên tất cả phạm trù hiện tượng, nên phương diện công ước Phật--được xem là kết quả của tiến trình tu tập trí huệ và đức hạnh--vẫn có thể được xem là hiện thân của những đặc tính giác ngộ như toàn tri, từ bi,v.v. Ðây chính là Báo Thân của Phật. Sau hết, tuy rằng yếu tính của giải thoát là hoàn toàn siêu việt (Pháp Thân), Phật có khả năng biểu hiện dưới vô vàn hình thức khác nhau trong những hoàn cảnh khác nhau để thực hành những hành động giải thoát. Ðây chính là Hóa Thân của Phật. Pháp Thân là yếu tính và nền tảng trên đó hai thân kia xuất hiện như là những biểu hiện và tác năng.

Trong thực tại luận của Asanga tàng thức là nền tảng trên ấy nhận thức của con người kiến lập cái nhìn huyễn tưởng của mình về thực tại công ước (tức là sự áp đặt tự tính giả lập lên tự tính tùy thuộc). Tàng thức cung ứng nền tảng cho thể cách nhận thức của con người bình thường. Ðây là toàn thể- thế- giới -sống (life-world) của con người. Như thế tàng thức được xem là nền tảng của cho tất cả các thành tố đưa dẫn đến sự kiến lập một cái nhìn qui kỷ dựa trên thái độ duy thực phác tố. Chính vì thế mà Asanga tuyên bố rằng nếu không quán sát tàng thức một cách rõ ràng chân thực, người ta không thể mong đạt đến toàn tri (tức là bản tính của Phật- thể mà Pháp Thân chính là nền tảng). Như thế có nghĩa là trừ phi người ta biết rằng chủ thể và đối tượng được giả định là thật mà chúng ta tri nhận thực tại hiện tượng chỉ phát sinh từ sự chuyển hóa nhân quả của các hiện tượng nhận thức trong tàng thức, người ta sẽ chấp trước vào cái thực tại giả tưởng của nó và do đó không thể đạt được toàn tri.

Do đó, sự thành tựu giác ngộ phải liên hệ đến sự chuyển hóa thế-giới-sống nay thành Phật -giới (Dharmadhatu). Ðây chính là sự chuyển hóa tàng thức thành Pháp thân Phật. Pháp Thân nầy là nền tảng cho một nhận thức giác ngộ vượt trên bất cứ giới hạn nào của lối suy nghĩ nhị nguyên dựa trên thái độ duy thực phác tố. Pháp thân là nền tảng của toàn tri hay vô phân biệt trí. Sự chuyển hóa này đưa đến không những sự gạt bỏ lỗi lầm nhận thức, mà quan trọng không kém, sự gạt bỏ thể cách qui kỷ đối với thế giới bị qui định bởi tham lam, gây hấn, sợ hãi, và vô minh--những phiền não chính yếu đi kèm quan điểm qui kỷ dựa trên tàng thức.

Bởi vì tang thức là nền tang hiện sinh/hiện thực của hiện hữu trong cả chiều kích nhận thức lẫn chiều kích sinh lý/tâm lý, sự chuyển hóa tàng thức không những đem lại sự thành tựu về mặt nhận thức mà còn chuyển hóa tất cả tiềm năng của con người thành các đặc tính Phật (hay giác ngộ). Do đó, khi tàng thức được chuyển hóa, người ta đạt được Pháp Thân hay vô phân biệt trí (toàn tri), phương diện nhận thức của Pháp Thân.

3. Kết Luận : Hi vọng rằng những nhận định trên mở ra một vài lối nhìn mới về Duy Thức tông. Trước hết, không thể đồng hóa toàn thể thế giới quan Duy Thức (Yogacara) với hệ thống vijnaptimatra của Asanga và Vasubandhu. Thật ra, sự phối hợp của của tàng thức cùng với vijnaptimatra phản ánh một xu hướng mới trong sự phát triển của thế giới quan Duy Thức. Ðó là một thay đổi về phương diện thuyên thích : một chuyển di từ thực tại cứu cánh sang thực tại hiện tượng như là nền tảng (asraya) của cả thực tại luận lẫn giải thoát luận. Ðối với Asanga (và cả Vasubandhu), sự thành tựu giải thoát đạt cao điểm ở chuyển y bao hàm một kiến thức đúng về cơ cấu của thực tại giả lập lẫn sự giải kiến của nó. Chúng ta phải thẩm xét sự kiện rằng việc thay đổi từ sự nhấn mạnh vào thực tại cứu cánh sang thực tại hiện tượng (hay trong ngôn ngữ của Duy Thức, từ dharmatacitta hay tâm thực tại chân thực sang alayavijnana (hay tàng thức) như là nền tảng của tạp nhiễm lẫn tịnh hóa trong thực tại luận Duy Thức khởi xướng bởi Asanga cũng phản ánh luôn giải thích của ông về tu tập.

Một kiến thức chính xác về sự phát triển trên phương diện lịch sử và ý niệm của thực tại luận alayavijnana/vijnaptimatra cũng chiếu rọi ánh sáng lên một vấn đề trong lịch sử Phật Giáo. Quả thật rằng sự phát triển triết lý trong các tông phái khác nhau trong Phật Giáo không phải là một liên tục đơn thuần mà thông thường hơn là một phát triển phê phán đối với các tông phái đi trước. Song sự phát triển phê phán này không nhứt thiết có tính cách bài bác như các truyền thống sau và nền nghiên cứu hiện đại giải thích.

Cả các nhà Trung Quán lẫn các nhà Duy Thức đều nỗ lực giải thích duyên khởi luận, Nagarjuna, người được truyền thống xem là sáng lập Trung Quán tông, giải thích rằng duyên khởi luận có mục đích vạch ra rằng các sự vật không có tự tính. Ðây cũng là giáo lý trung đạo (madhyama-pratipad) của Phật. Maitreyanatha dùng khái niệm ba tự tính để giải minh cả phương diện lý thuyết lẫn thực tiễn của duyên khởi và trung đạo. Asanga dường như lại cho rằng trong khi khái niệm ba tự tính đủ để giải minh trung đạo, tàng thức cung ứng một nền tảng cụ thể cho sự tác thành của duyên khởi.

Ở đây, chúng ta có thể thấy rõ rằng sự phát triển của khái niệm tàng thức (và vijnaptimatra) là một nỗ lực của Asanga để giải minh các vấn đề then chốt trong triết lý Duy Thức. Nói một cách khác, đó là một sự phát triển trong thế giới quan của Duy Thức chứ không có vẻ như là một phê bình (critique) triết lý Trung Quán, đúng hơn còn là một phát triển bổ xung cho Trung Quán. Chúng ta nhận thấy trong khi sunyata (tính không) chỉ có hàm ý giải kiến (deconstructive implication) về duyên khởi thì tàng thức nhắm giải thích tiến trình sinh khởi từ quan điểm duyên khởi. Tàng thức ngụ ý rằng các sự vật được giả tưởng là có tự tính thật ra được tạo thành bởi các tiến trình nhận thức (vijnapti), và do đó không có cái tự tính giả tưởng kia. Nhìn từ một viễn cảnh chính xác, khái niệm tàng thức cũng được hoạch định để giải kiến thái độ duy thực phác tố. Do đó không hề có sự bất nhất giữa tính không và tàng thức. Xem hai khái niệm tính không và tàng thức như là tiêu biểu trọn vẹn cho Trung Quán và Duy Thức.

 

 TRUYỆN NÀNG BHAÐDA

 (Trích trong tập Truyện Cổ Phật Giáo do N.H. Lộc chép)

 

Thuở xưa, tại Vương Xá Thành có cô con gái, con quan đại thần, nàng mang sắc đẹp lộng lẫy, thông minh và kiêu hảnh. Ðến tuổi gieo cầu, không có vị vương tôn công tử nào lọt vào cặp mắt xanh của nàng. Vã chăng, con tạo vốn trớ trêu, nàng lại si tình một chàng trai vũ phu, có học nhưng lại là tên cướp khét tiếng, can tội tử hình, không có ai giúp đỡ cho nàng trước mối tình vô vọng ấy. Thế là Bhađda, tên nàng, nằm lăn trên giường bệnh.

Thương con, vị quan đại thần lo lắng chạy chữa thuốc thang nhưng thảy đều vô hiệu.

 --Cha ôi! Nàng nói thều thào--Buổi sáng con tim nó nói gì với cha?

--Nó nói rằng, nó xót xa lắm con ơi!

--Cha ôi! Buổi tối con tim nó nói gì với cha?

--Nó nói rằng con ơi! Con đau thì nó cũng đau.

Yên lặng giây lát, một hạt lệ rỉ ra từ đôi mắt uyên ương, nàng thì thầm : Cha ôi! Con tim con cũng đau buổi sáng, buổi tối và cả ban đêm nữa. Thì ích gì những thuốc thang hở cha?

-- Phải rồi, ích gì những thuốc thang này khi con tim nó đau! Nhưng mà nó nói gì hả con?

 Nàng Bhađda với nhập đề như vậy, với chuyển đề như vậy, rồi đưa vị cha già nua vào một chiếc thòng lọng :

--Nó có tâm sự riêng của nó chứ, phải vậy không hả cha?

--Phải lắm, nó có tâm sự của nó mà!

--Vậy thì cha ôi! Nàng khóc lớn--khi mà chiếc đao tử thần rơi xuống đầu Satthuka, tên cướp, thì trái tim con vĩnh viễn bị tử thương không bao giờ lành nữa!

 Vị quan già nua thoát hiểu, đứng bật dậy, những sợi tóc dựng ngược trên đầu.

--Con nói sao? Satthuka ư? Tên đại tướng cướp ấy? Và tim con...?

--Phải! nàng Bhađda cứng cỏi đáp: Cha ôi! Sự sống của chàng chính là sự sống của con. Cha phải cứu chàng. Ðôi mắt của vị quan đại thần đại diện như mê sảng giây lát, nhưng vì thương con, trái tim ông xót xa rung động.

--Nhưng mà con ơi! Sáng mai y lên máy chém rồi, ta làm sao cứu được?

 Cô gái thấy cha mềm lòng, bèn ngồi dậy, đôi mắt xanh tươi cười, khẻ ôm chiếc đầu bạc phếu của cha.

-- Cha yêu quý! Tiền bạc bước lọt dễ dàng vào các cửa đóng kín. Nó làm hữu lý những cái gì phi lý, nó là vị quan tòa vạn năng, tha tội tử hình dẫu đã bị tuyên án. Thương con, cứu con, cha chỉ quẳng cho quỷ ăn một chút xíu linh hồn thôi mà! Vị đại thần rưng giọt lệ, tự nghĩ: Dẫu có mất môt nửa linh hồn để đánh đổi sự sống cho con thì cũng nên lắm, huống hồ là một chút xíu thôi.

 Sau đó, ông lấy tiền bạc đút lót cho quan ngục, và lính áp giải, tên cướp Satthuka được thả ra môt cách dễ dàng.

 Bhađda trang điểm rực rở chói ngời bằng bảy loại ngọc nụ cười dịu hiền như đóa hoa nở trong cuộc gặp gỡ lần đầu với Satthuka. Tên cướp như mê đi, nhưng bảy loại ngọc trang điểm trên người nàng Bhađda lại càng làm cho y mê hơn. Ðôi mắt của Satthuka không rời đi đâu được nữa. Một mưu kế thâm hiểm đã đến với hắn. Y nói :

--Bhađda nàng hởi! Vinh quang thay là những hạnh phúc bất ngờ nầy. Số mệnh của anh từ nay do em an bày. Em là Thượng Ðế chí tôn của anh. Nhưng trước khi chung hưởng hạnh phúc, em hãy hứa khả cho anh được thỏa một ước nguyện chưa tròn.

--Hãy nói đi! Satthuka! Con sư tử lông vàng của em. Bhađda hởi lòng dạ, trái tim nàng như nở ra trong nụ hoa màu hồng thắm. Satthuka là tên cướp vũ phu nhưng có học, y hiểu tất cả những điều ấy bèn nói xa xôi:

--Mỗi người có quyền có một tín ngưỡng, hay có quyền không có một tín ngưỡng nào phải thế không, nàng Bhađda trí tuệ?

--Phải rồi Satthuka?

--Như vậy mỗi người vốn có một vùng đất thánh ở bên trong tâm hồn hay ở ngoài tâm hồn. Cái đó là tự do thiêng liêng chứ, phải không Bhađda--con mèo diễm lệ của anh!

--Chí lý thay! Satthuka.

--Cho nên dẫu là một tên cướp, nhưng cũng có một vùng đất thánh thiêng liêng để tôn sùng và ngưỡng mộ. Vùng đất ấy ở phía tây Vương Xá Thành, mọi người thường gọi là Hòn núi của kẻ trộm, nhưng đây là nơi tôn thờ vị tổ sư của các anh, vị tổ sư đạo tặc.

--Và sao nữa Satthuka?

--Trước khi bị bắt, anh có phát thệ như sau, kính lạy vị tổ sư chí thiêng chí kính! Con đang lâm nạn, Ngài hãy cứu con, Ngài hãy dùng mọi oai lực làm cho con thoát khỏi tử hình, con sẽ đến lễ tạ Ngài 100 con cừu, 100 dê, cùng vàng bạc 10 mâm, Bhađda yêu quý! Nếu thương anh, nếu muốn cùng anh chung hưởng hạnh phúc, em hãy giúp anh thỏa nguyện lời hứa thiêng liêng ấy!

--Hãy thực hiện đi, Satthuka, lời hứa của anh chính là lời hứa của em. Vàng bạc không phải là hạnh phúc. Cái mà vàng bạc đánh đổi mới là hạnh phúc.

Sau khi triết lý ba hoa như vậy chàng cùng nàng mang lễ vật lên đường. Ðến chân Hòn núi của kẻ trộm, Satthuka cho tôi tớ trở về, chỉ có chàng và nàng leo lên đỉnh núi cao. Suốt cuộc hành trình Satthuka chẳng có một lời thân ái với nàng. Ðôi mắt của Satthuka như dán chặt vào bảy loại ngọc mà nàng trang điểm trên người. Cho dầu nàng mệt lã hoặc vấp té mà Satthuka vẫn không nhìn thấy huống hồ là một lời vỗ về an ủi. Một thoáng nghi ngờ khởi lên, Bhađda hỏi:

--Satthuka, tại sao chàng lại cho chúng về? Vậy ai là người giữ cừu dê và vàng bạc?

 Satthuka lầm lì không nói. Nàng đâu có hiểu rằng thủ hạ của y đã làm việc ấy. Ðến đỉnh, sát môt bờ vực Satthuka quay lại:

 --Bhađda hãy cởi áo ra!

 Vị tiểu thơ con quan đại thần mặt tái ngắt, nói không ra lời:

--Satthuka! Anh... Anh định làm gì?

--Làm gì nữa! Người ngọc tuy quý, nhưng không quý bằng bảy loại ngọc mà người ngọc đang mang trên người. Ðừng hỏi nữa! Hãy cởi áo ra và gói tất cả đồ trang điểm ấy lại.

 Ðến đây thì Bhađda không còn lý do gì mà không hiểu, nhưng nàng cũng hỏi :

--Satthuka, em có lỗi gì với chàng? Phải chăng yêu chàng là một cái tội hở Satthuka? Bảy loại ngọc nầy...

--Nàng tưởng ta mang bảy loại ngọc đó là để cúng dường vị tổ cướp thiêng liêng ở núi nầy chăng? Thông minh như nàng mà cũng có lúc ngu si mù quáng vậy thay; vị tổ sư tướng cướp thiêng liêng ấy chính là ta đây Ha, ha, ha...

Bhađda với tình yêu chết ngắt trong lòng: Sự thông minh bừng sáng nơi nàng như mặt trời vừa ra khỏi hang thẳm tối tăm. Trấn tĩnh phi thường, nàng nói:

--Vậy thì Satthuka chàng hởi! Bảy loại ngọc nầy phần nào của chàng và phần nào của em?

--Của ta hết.

 Bhađda giả vờ nhìn Satthuka một cách đắm đuối ngây dại, rồi thở dài nói:

--Vậy thì chàng hởi! Dẫu thế nào em cũng yêu chàng cho đến chết. Trước khi vĩnh biệt anh hãy cho em thỏa một ước nguyện cuối cùng.

--Hãy nói đi--Tên cướp bực bội nói lớn: Hãy nói đi cô gái si tình ngu ngốc kia. Nói rồi chết.

 Bhađda cất giọng thản nhiên:

--Chàng hãy cho phép em hôn chàng với nguyên vẹn bảy loại ngọc trang điểm trên người.

 Satthuka cười nhạt:

--Thôi nhanh đi!

Thế là nàng thực hiện được mưu kế. Nàng ôm hôn Satthuka dẫu như ôm cục đá cũng phải tỏ ra dịu dàng âu yếm. Nàng hôn mắt, hôn má, rồi lần lượt hôn đến tai đến gáy, phía sau lưng. Dù là tên tướng cướp đã mất hết nhân tính, nhưng sự vuốt ve vòng tay thơm hương của người ngọc, cũng làm cho y ngây ngất. Lợi dụng cơ hội hiếm có ấy, Bhađda dùng hết sức bình sanh đẩy tên cướp xuống vực thẳm trước mặt. Satthuka biết ra thì đã muộn rồi. Thân thể to lớn của y băng băng rơi xuống và đập đầu vào đá, cây vọng lên như tiếng núi và một hồi chẳng còn tăm hướng rồi đời một tên cướp.

Một vị thiên trên núi chứng kiến từ đầu đến cuối câu chuyện, cảm thán thốt lên bài kệ :

 Mưu kế tự mưu kế

 Kẻ ác phải đền tội

 Nhân quả lạnh lùng thay,

 Biết chăng thế gian hỡi!

 

Nàng Bhađda thấy lòng mình nguội lạnh như đóng tro tàn. Nàng ngỏ: Vô vọng, dối trá, và rỗng không thay là lòng người--là tình yêu! Trái đắng và mật đen đã quyện lên đầu lưỡi ta. Ðời người vui ít, khổ nhiều. Từ rày, ta không còn mặt mũi nào trở lại gia đình nữa.

Từ núi cao, quên bẳng ngoại giới, nàng chìm trong tư duy suốt mấy ngày đêm. Từ núi cao, cuộc phản tĩnh kỳ lạ đã chuyển hướng cuộc đời nàng. Bình minh hôm kia, nàng đứng bật dậy như loài mãnh sư sau giấc ngủ ngàn năm, nàng quăng bỏ y trang ngọc ngà châu báu, khoác manh áo vải tầm thường tìm thầy học đạo.

 Ðầu tiên nàng đến một nhóm khổ hạnh phái Ni Kiền Tử

--Hãy cho tôi xuất gia!

Chúng tò mò nhìn cô gái trẻ tuổi dáng dấp tiểu thư khuê các một hồi rồi nói:

--Phép tu khó lắm, nữ nhân tay yếu chân mềm như nàng làm sao kham nổi cuộc đời gió mưa khổ ải?

--Tôi kham nhẫn được.

--Ðến mức độ nào?

--Vào hạng tối thượng!

Nhóm khổ hạnh sư thấy vẻ mặt đanh rắn, ẩn tiềm một nghị lực sắt thép của nàng, bèn chấp thuận. Vì nàng xuất gia vào hàng tối thượng nên chúng đã nhổ từng sợi tóc của nàng thay vì cạo bằng nứa.

Y áo rách rưới, mặt mày chân tay đầy máu me và bùn đất; nàng bắt đầu học hỏi giáo lý và thực hành Con đường thoát khổ với ý chí tối thượng. Tuy thế, một thời gian sau không còn học hỏi gì ở đây được nữa, các bậc thầy của chúng bất lực và bối rối trước những câu hỏi của nàng.

--Chẳng có gì đặc biệt - nàng nghĩ. Cái mớ giáo lý lẫn thực hành nầy chỉ đưa đến rỗng không và hạ liệt, nó không rành rẽ cho kẻ trí, nó chỉ rành cho kẻ ngu.

Từ đây nàng Bhađda lang thang từ xứ nầy đến xứ khác để tìm kiếm, tham vấn các bậc minh sư. Nàng xuất hiện trước họ như những gì sâu sắc của trí tuệ, nói thẳng vào những tối tăm và ngu dốt của giới Bà La Môn truyền thống và kinh viện. Không ai tranh luận nổi với nàng. Có những đóng cát được nàng vun lên rồi cắm ở đây một nhánh diêm phù đề (nhành dương liễu) trên lối vào các thành. Ðấy là dấu hiệu thách thức khiêu chiến, luận tranh của nàng đối với thiên hạ đạo học.

Suốt một tuần như thế, nhánh diêm phù đề vẫn sừng sững ngạo mạn. Chẳng có vị giáo chủ minh sư nào dám nhổ lên để chấp nhận cuộc luận chiến nầy.

--Ở đây không có người-nàng nghĩ-Ôi! Thiên hạ mênh mông nhưng đâu là bậc thầy tối thượng, soi sáng con đường thoát khổ cho ta?

Thế rồi, Bhađda lại nhổ lên...đi phương khác, trên lối đi vào thị trấn, làng mạc, xứ nầy, xứ kia, nhánh diêm phù đề của nàng vẫn nghiễm nhiên bất khả xâm phạm.

Ðã ngày tháng tuyết sương mòn mỏi, hôm kia nàng đã du hành Xá Vệ. Ðức Thế Tôn lúc đó đang thuyết giảng tại tịnh xá Kỳ Hoàn, chúng đệ tử vây quanh. Buổi sáng tôn giả Xá Lợi Phất đắp y mang bát đi vào cổng thành. Thấy nhánh diêm phù đề trên đóng cát trên cao, Ngài dừng chân lại.

--Của ai thế? Ngài hỏi một người.

--Của nàng Bhađda, một khổ hạnh Ta Bà Ni Sư tối thượng.

-Người ta trả lời.

Tôn giả đưa mắt tìm kiếm, không bao xa dưới cội cây một Ta Bà nữ đang ngồi kiết già, với gậy với bát bên chân, dung sắc phi phàm, cao ngạo lạnh lùng.

Có xứng đáng cho ta nhổ nhánh cây để tranh luận chăng? Ngài Xá Lợi Phất thầm nghĩ-Nhưng mà được gì? Ích lợi gì? Giáo lý tối thượng nầy không phải để luận chiến, đấu khẩu hơn thua tại các ngã ba đường, nơi chợ búa, nơi đám đông. Giáo lý nầy, giáo lý vô dục, tịch tịnh chỉ để dành cho nhân duyên, kẻ có tai, mắt và trí tuệ. Nghĩ xong, tôn giả bước đi. Những kẻ hiếu sự xung quanh la lên :

--Ðệ tử ông Thích Ca Ðại Sa Môn thua rồi!

--Ta Bà Ni Sư khổ hạnh nghiễm nhiên vô địch

Vẫn không quay lại, Tôn giả Xá Lợi Phất cất giọng điềm đạm với đám đông: Chưa có ai dám đánh bại ta về tư tưởng, kiến thức, trí tuệ...lẫn sở chứng... cho dẫu là các bậc minh sư, giáo chủ...cho dẫu là vua quan, chư thiên, Phạm thiên...huống hồ Ta bà Ni nầy. Trên trời dưới đất, duy nhất chỉ có Ðức Tôn Sư của ta là bực thầy ưu việt và tối thắng. nhưng thật rỗng không và vô vị là những cuộc tranh luận, khẩu tranh, được danh và mất danh nầy chỉ tự ta biết là ta thắng hay bại mà thôi.

Tôn giả dươn chân bước đi, nhưng Ngài phải dừng lại. Nàng Bhađda đã để ý đến vị Sa Môn trẻ tuổi từ khi Ngài xuất hiện. Nàng nghĩ: Chẳng có ai mang vẻ đẹp khác phàm và thanh thoát đến thế! Chàng Sa Môn trẻ tuổi nầy đã làm cho ta bị nhiếp phục bởi dung mạo, dáng đi, cử chỉ. Lại càng bị nhiếp phục hơn bởi thái độ và ngôn ngữ. Vậy thì người nầy, đấng nầy phải có một trí tuệ phi thường?

--Ðứng lại, ông Sa Môn! Nàng nói-Nếu ông không tự ý nhổ nhánh diêm phù đề luận chiến thì tự ta thách thức một cuộc luận chiến vậy.

--Ðể làm gì hởi Ta Bà Ni Sư?

Bhađda cất giọng như tiếng vua loài chim giữa núi cao:

--Này chàng Sa Môn đáng kính trọng, ta khao khát tri thức và hiểu biết, lại càng khao khát hơn là những tri thức và hiểu biết dẫn đến tịch lặng và chân phúc. Nhưng đã mòn trán, ta bà khắp thế gian, chưa ai cho ta một câu trả lời đúng đắn, hoàn hảo, chỉ là những tri thức phù phiếm rỗng không dẫn đến ngu độn và hạ liệt. Ở nơi tôn giả, ta thấy toát ra cái gì khác thế, biết đâu đó là hào quang trí tuệ thượng đẳng? Ta cần biết, vậy hãy luận tranh cùng ta, Tôn giả Xá Lợi Phất tự nghĩ: Nghe nói rằng tri thức cùng lý luận của nàng như lưỡi dao sắc nhọn đi đến xứ nầy xứ khác như chỗ không người. Ðức Thế Tôn đã giáng thế, khi mặt trời vừa lên, không còn ai mà cầm đèn đi giữa ban ngày. Vậy hãy nhiếp phục nàng. Ðặt nàng vào chánh đạo. Ðặt nàng vào quy giới. Ðấy cũng là lợi ích cho nàng, tăng trưởng đức tin cho tứ chúng và thắp lên ngọn đuốc trí tuệ của giáo pháp thù thắng vô địch.

Thế là tôn giả Xá Lợi Phất cho nhổ nhánh diêm phù đề, bá cáo một cuộc tranh luận sẽ khởi vào buổi chiều.

 Nàng Bhađda nghĩ rằng cuộc luận chiến sẽ không mang lại kết quả nếu như không có sự tham dự đông đủ của Sa Môn, Bà La Môn, các tầng lớp gia chủ, trưởng giả cùng quần chúng hâm mộ. Vã chăng đại danh đệ tử trưởng của Phật cùng với lời đồn đãi về Ta Bà Ni Sư khổ hạnh đủ để tạo một cơn lốc hiếu kỳ rầm rộ.

Với đại y ngang vai, tôn giả Xá Lợi Phất xuất hiện giữa đám đông như ngôi sao rực rỡ, vàng chói, khuôn mặt bình an, tự tin đến độ làm cho nàng Bhađda phải rung động.

 Lần đầu tiên nàng cảm thấy sợ hãi trước một đối thủ trẻ tuổi. Tuy thế nàng đã trấn tĩnh kịp thời, lấy lại bản lảnh để đi vào cuộc tranh luận có mộtkhông hai nầy.

--Thưa tôn giả, nàng nói--Trước tiên tôi xin được hỏi cuộc tranh luận nầy lập ngôn ở đâu? Lập ý ở đâu? Lập nghĩa ở đâu? Xin Ngài cho biết?

Chỉ một câu hỏi mở đầu, đám đông quần chúng đã nín thở, hồi hợp. Chỉ một câu hỏi người ta đã tiên liệu cuộc đụng độ sẽ hào hứng cho tri thức và luận lý dường bao. Chàng Sa Môn kia quá trẻ tuổi, quá non nớt, sợ rằng chỉ một câu nầy thôi chàng sẽ xin rút lui, đầu hàng vô điều kiện.

Nhưng kìa. Khuôn mặt vị Sa Môn vẫn bình an tự tại và dường như trên môi có thoáng nụ cười.

--Này Ni Sư khổ hạnh -Tôn giả Xá Lợi Phất chậm rãi đáp--Bần đạo xin được trả lời.

--Ngôn lập tại ý, ý lập tại nghĩa, nghĩa lập tại ngôn. Nó tương quan, lập, duyên khởi lập. Cái nầy sanh thì cái kia sanh, cái nầy diệt, thì cái kia diệt, thưa bà.

Ồ! Mọi người chợt reo lên một tiếng thoải mái, bởi câu hỏi dường như kiêu kỳ, tối tăm, khó hiểu. Câu trả lời không những chính xác mà làm cho câu hỏi trở nên sáng nghĩa hơn. Nàng Bhađda giật thót mình, nàng không thấy một khe hở nào, dầu chỉ bằng sợi tóc để đả phá nó. Tuy thế, sẽ tung ra những câu hỏi hóc búa, không có đường mà đón đở, nàng nghĩ:

--Tôn giả đã đáp rất tuyệt vời--nàng nói--Vậy giờ xin được hỏi :

--Tôi đang hân hạnh nói chuyện với ai đây? Ðó là câu hỏi thứ hai.

--Câu hỏi này đáng lý bần đạo không trả lời--Ngài Xá Lợi Phất nói--vì nó thuộc lý luận, phù phiếm luận, không đưa đến yếm ly giác ngộ thắng trí, niết bàn. Nhưng Ta Bà Ni Sư đã hỏi, bần đạo sẽ trả lời cho tuyệt bặt mọi tư duy tương tự, làm cho rỗng không mọi tri thức xa rời mục đích thực tế của Sa Môn hạnh. Mọi câu hỏi đi sau cũng thế. Nàng Bhađda! Bây giờ bần đạo xin được vào câu trả lời. Người ta gọi bần đạo là Xá Lợi Phất! Hãy nghe cho kỹ đây! Giáo pháp của đức Thế Tôn soi rọi cái rỗng không của các pháp, dẫu tâm hay vật, làm cho vô tự tính mọi thực tại tính, làm cho vô ngã tính mọi hữu tồn dẫu là Atman, Brahman hay đại ngã. Hãy nghe cho kỹ đây!

Giáo lý ấy không trườn uốn như con lươn, không chẻ sợi tóc làm tư, không sợ kẹt trên ngôn ngữ rằng đây là thường kia là đoạn, giáo lý ấy dành cho người tu chứng, kẻ có trí nghe ắt hiểu. Hãy nghe cho kỹ đây! Không những là Xá Lợi Phất, cái tên gọi giả danh nhằm chỉ vào cái thực. Nhưng mọi cái thực ấy, dẫu là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức phải được nhìn cho rõ ràng bằng trí tuệ như thực, như chơn là nó không phải ta, không phải là ta, không phải của ta, không phải tự ngã của ta. Này nàng Bhađda! Câu hỏi của nàng thuộc lý luận rỗng không phù phiếm, câu trả lời của bần đạo đã đặt chúng trên thực tế, chánh đạo, hãy nghe và hãy thọ trì.

--Chưa ai dám tự tin như thế Nàng Bhađda thầm nghĩ. Người nầy đã có sẵn những cái kết luận ở đâu đó, như từ một kho tàng, bây giờ chỉ việc đưa ra, không cần dựa theo một suy luận nào đó của sở tri. Tuy thế mọi khe hở đều được bịt kín. Y có tu chứng của mình. Vậy thì ta sẽ hỏi ngay nơi cái thực ấy.

--Này ông Sa Môn! Câu trả lời của ông chẳng phải xa lạ gì. Ta đã từng nghe những con vẹt cũng đã hót lên như thế, chỉ có điều ông tự tin và vững chãi hơn, do ông có cái thực ở nơi sự tu chứng của mình. Hãy nghe đây! Bây giờ ta sẽ hỏi ngay chính nơi cái thực ấy. Hy vọng rằng ông không trườn uốn như kiểu là không phải ta, không phải của ta. Hy vọng rằng ông trả lời khác, giản dị và uyên áo hơn. Hãy nghe đây! Ðây là câu hỏi thứ ba. Cái thực ấy còn bị định luật nhân quả chi phối hay không, còn bị định luật nhân quả chi phối? Hãy trả lời ngay đi. Hãy trả lời mà đừng hủy hoại ngôn ngữ, như dao chém nước.

--Này nàng Bhađda!--Tôn giả Xá lợi Phất vẫn kiên định như phong thái của con mảnh sư-- chẳng cần phải lớn lối như thế. Hãy nghe đây, nếu cái thực ấy mà còn định luật nhân quả chi phối thì cái thực ấy chỉ là khổ đau, nhiệt não, tử sanh. Nếu cái thực ấy không còn bị định luật nhân quả chi phối thì đồng nghĩa với hư vô, cái không thực hữu, cái vô tự tính, cái ngoang không niết bàn.

Này nàng Bhađda, hãy nghe đây! Ðây là cái dao chém nước như nàng muốn. Cái thực ấy là cái sáng suốt, mặt trời đại huệ. Cái thấy từ tâm, trí, tư tưởng trí mà có, từ tuệ, tuệ minh, cái tuệ minh ấy nó có trong tâm của bậc giác ngộ, bậc A La Hán, kẻ đã đoạn tận lậu, hoặc giải thoát khổ đau và phiền não; này nàng Bhađda cứ như thế mà thọ trì!

--Chưa thể thọ trì được--Ta Bà Ni chợt hét lên như con thú bị tử thương--Ta chưa chấp nhận điều ấy, hởi ông Sa Môn đại ngôn kia. Hãy nghe đây! Ðây không phải là câu hỏi thứ tư mà đây chỉ là phản vấn. Ông nói rằng có một cái tuệ minh, xin lỗi tôi có lầm chăng, một cái tuệ minh? Vậy thì giáo lý vô ngã, vô tự tính của Ðức Tôn Sư của ông sẽ không còn chỗ đứng, bất khả lập, bất khả thuyết, và nó đã mâu thuẫn tự tiền căn? Vậy phải trả lời làm sao cho kẻ học nữ Ta Bà khổ hạnh nầy: một giáo thuyết thường kiến vậy kia?

--Hãy bình tĩnh! Hãy bình tĩnh! Này nàng Bhađda đừng tự buộc vào mình những thằng thúc! Ðừng tự bịt mắt trước ngọn đèn sáng suốt tự tâm. Hãy nghe đây! Cho bần đạo hỏi một câu, với một câu thôi nàng sẽ tự giải quyết cho chính mình. Câu hỏi như thế nầy: Cáng của ngọn đèn trước mắt nó thường hay nó đoạn.

--Chẳng phải thường--Nàng nghĩ--Thường sao được khi nó sinh diệt từng giây từng khắc! Chẳng phải đoạn, đoạn sao được khi nó đang hiện hữu!

Thấy nàng Bhađda im lặng, tôn giả Xá Lợi Phất tung câu hỏi thứ hai :

--Này nàng Bhađda! đây là câu hỏi thứ hai nhằm gợi ý cho nàng để nàng bước ra khỏi cái lẩn quẩn, loanh quanh của các luận lý Thường, đoạn, có, không. Ðây là câu hỏi: Thuở nàng 5 tuổi, nàng thấy một bông hoa. Thuở 30 tuổi nàng thấy một bông hoa. Nàng có thay đổi cái hoa dẫu có khác, quan niệm đẹp xấu dẫu có khác, nhưng cái thấy của nàng có thay đổi không?

--Không thể thay đổi, thưa tôn giả.

-Nó chẳng phải là thường không?

--Bất khả thuyết--Nàng Bhađda buộc miệng trả lời như vậy rối tự nghĩ: Ta đã tự trói mình, vậy thì hãy vùng vẫy khi còn vùng vẫy được. Gã Sa Môn nầy đã bủa vây ta bằng một chiếc lưới quá kiên cố và quá chặt chẻ. Nhưng dễ gì ta chịu hạ phong.

--Khá lắm, này ông Sa Môn hãy nghe đây! Ta sẽ chịu dừng với ông chung một vùng đất. Mặt đối mặt để trổ tài sở tri Ta tạm thời chấp nhận cái thuyết tuệ minh ấy, nhưng ta muốn hiểu cái sở tri về bậc A La Hán ở nhiều phươngdiện khác nhau. Vị ấy làm thế nào bước ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử.

--Bước tới là lăn trôi. Dừng lại là chìm đắm. Bậc A La Hán không bước tới, không dừng lại, vị ấy ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử! Này nàng Bhađda cái đáp số ấy thậm thâm vi diệu, vi tế, vượt ngữ ngôn, vượt suy luận, dành cho kẻ trí, kẻ thâm đại pháp, dành cho kẻ tu chứng. Có lên đường ai ăn mới biết no, chứ không phải để cho nàng-kẻ ngoại giáo, kẻ đứng ngoài cuộc, kẻ với tri thức thuần túy-muốn dùng cái hiểu biết nông cạn, cái tự ngã kiêu căng và đa dục của mình, để nắm bắt cái siêu việt không thời gian, cái bất tử, cái chân phúc, cái niết bàn vô dục và tịch tịnh. Này nàng Bhađda!

Này nàng Bhađda! Nàng có kham nhẫn tịch lặng để lắng nghe những lời như vậy không?

Ta Bà Ni Sư tức giận đến tím mặt, run lẩy bẩy, những lời những chữ kia như lưỡi kiếm tàn bạo đục khoét vào tim cật nàng. Tuy thế, với trấn tĩnh phi thường, nàng mĩm cười:

--Chớ có nương tay, thưa tôn giả--Nàng nói--Tạm thời ta chấp thuận rằng điều đó là có thực, nhưng điều đó thuộc vùng đất khác, tư duy khác, quan niệm khác, ta không biết lấy gì kiểm chứng. Bây giờ tôn giả có dám bước qua vùng đất của tôi, thuộc giáo lý khác, để đi cho cùng tận chân trời sở tri?

--Dám lắm--Ngài Xá Lợi Phất bình tĩnh trả lời--Là đệ tử của Ðức Tôn Sư vô năng thắng, ta sẵn sàng luận tranh, không khoan nhượng bất cứ một giáo pháp nào trong thiên hạ. Im lặng thì im lặng như chánh pháp, nói năng thì nói năng như chánh pháp. Ðây là chân ngôn của các đệ tử Ðức Tôn Sư.

Thế là nàng Bhađda bắt đầu hỏi, Ngài Xá Lợi Phất tuần tự trả lời. Ðầu tiên nàng mang ra ba tập Phệ Ðà, đặt những câu hỏi thuộc lãnh vực tri thức thuần túy. Từ chương kinh viện, truyền thống, ngay cả danh nghĩa lễ nghi, giữ nguyên chú giải ngữ pháp, văn phạm, lịch sử. Người hỏi đã chứng tỏ một tri thức quãng bác thâm sâu. Người trả lời lại càng chứng tỏ thông hội vấn đề một cách minh bạch. Những điều thuận thế luận, đại nhân tướng, chiêm tinh, thiên văn, địa lý, bùa chú. Ngài Xá Lợi Phất lại càng chứng tỏ cho nàng Bhađda Thấy rõ sự nghèo nàn, hời hợt nông cạn, thô thiển của mình.

Ngài không những hiểu qua danh lý mà còn là nhà bác học về chúng đến cội nguồn. Hơn nữa điều quan trọng và đáng nói hơn, Ngài đã quẳng chúng mà đi như quẳng một mớ giẻ rách... Từng vấn đề, từng vấn đề... từng lúc, từng tế nhị, khó nắm bắt và khó lãnh hội. Nó đi từ gần đến xa, xa đến vô tận. Từ vô tận nó trở về và nhỏ lại như vi trần như mảnh lau vi trần, hư không, tư tưởng tâm niệm, sát na...

Thính chúng bàng hoàng, ngơ ngẩn nàng Bhađda bàng hoàng ngẩn ngơ. Nàng không biết hỏi gì nữa. Nàng không còn nhìn thấy một đốm lửa nào nữa khi mặt trời kia đã chói lọi. Nàng đã hoàn toàn bị nhiếp phục.

 Tôn giả Xá Lợi Phất với thiên nhản, Tha tâm thông, thấy rõ tâm địa nàng, đưa ra một câu hỏi kết thúc. Một câu hỏi vứt bỏ sở tri để dẫn nàng về với giáo lý thiết thực hiện tại.

--Bây giờ tới phiên ta hỏi, này nàng Ta Bà Ni Sư khổ hạnh : Thế nào gọi là Một?

Thời gian lặng lẻ trôi qua khi câu hỏi được đặt xuống. Quần chúng nín hơi, nghẹt thở. Vừng trán nàng Bhađda từng hạt mồ hôi to bằng hạt bắp không ngớt tuôn ra. Mái tóc lún phún đã bắt đầu điểm bạc. Một triệu kiếp tư duy cũng không trả lời được câu hỏi tầm thường, giản dị kia. Chỉ với một câu hỏi mà nàng Bhađda của chúng ta đã già đi ngàn năm.

--Này nàng Bhađda! Nàng hỏi ta một câu, mười câu, trăm câu, ta đã trả lời nàng đầy đủ cả chặng đầu, chăng giữa,chặng cuối, thế mà ta chỉ hỏi một câu, nàng cũng không trả lời ta Một là gì? Một là thế nào? Mà nàng cũng không hiểu, không biết. Thế mà nàng lại đòi biết cho kỳ được cổ kim thiên hạ sự, đòi hiểu cho hết chuyện trên trời dưới đất. Kinh như núi, chữ như rừng... thế đấy! Là trí tuệ của người đi cắm nhánh diêm phù đề khắp cả thiên hạ.

Như thân cây bị chặt đứt, nàng Bhađda chợt phủ phục xuống bên chân bậc trí tuệ bậc nhất.

--Kính lạy tôn giả con chịu thôi, không một câu hỏi nào mà con dám trả lời nữa. Với một tự ngã kênh kiệu vô tư, con đã đi đánh trống khắp cửa mọi nhà, để bây giờ biết rằng đất trời vô lượng. Tôn giả đã kham nhẫn, từ bi soi sáng cho con, chỉ đường cho con, đem đèn vào trong bóng tối để ai có mắt có thể nhìn thấy sắc. Cũng vậy, xin Ngài xá tội cống cao ngã mạn của con, cho con trọn đời quy ngưỡng.

Nàng Bhađda phủ phục năm vóc sát đất. Quần chúng reo hò. Chư thiên hoan hỷ. Ngài Xá Lợi Phất chợt đứng cao 10 tầm thốt nốt, thò tay đụng mặt trời, mặt trăng, cất giọng phạm âm với tâm tuyệt hảo:

--Này hởi Bhađda! mừng thay cho nàng vứt bỏ được sở tri và tự ngã, mừng thay cho nàng thức tĩnh sau đêm trường mộng, hé mở con mắt pháp để thấy rõ giáo lý vô dục thực tiển, thậm thâm, có khả năng làm yên lặng khổ đau, phiền não. Hãy hướng đến Ðức Tôn Sư của ta cùng tăng chúng thánh hạnh.Bậc cao cả đang ở tại tịnh xá Kỳ Hoàn. Nàng hãy đến nghe pháp rồi quy y với Ngài.

Sau đó nàng Bhađda đến kỳ viên đảnh lễ Ðức Phật rồi ngồi nép một bên phải lẻ. Thấy căn cơ nàng đã thuần thục, Ðức Thế Tôn chỉ nói vắn tắt một kệ:

 Dầu nói ngàn câu kệ,

 Nhưng không chút lợi ích

 Tốt hơn nói một câu

 Nghe xong được tịnh lạc.

Và tức khắc, ngay sát na ấy, nàng Bhađda đã chứng quả A La Hán với pháp Tín Thọ, nghĩa là tín thọ.

Ðức Thế Tôn tự thân trao đại giới cho nàng.Nàng Bhađda được biết là vị tỳ kheo A La Hán im lặng, thiền duyệt và đi ta bà cả khắp quốc độ.

 

---o0o---

Mục Lục

Phần 1: Chương  1 |  2 |  3 | 4 | 5

Phần 2: Chương 1 | 2 | 3 |  Kết luận & phụ trang 

---o0o---

| Thư Mục Tác Giả |

---o0o---

Trình bày: Diệu Tường - Cát Tường
Cập nhật : 01-01-2003