VIII
NHẬN THỨC LUẬN VÀ BẢN THỂ LUẬN
TRONG PHẬT GIÁO. TÍNH HAI NGHĨA CỦA
NHỮNG THUẬT NGỮ
Từ
những điều đã trình bày ở chương trước, có thể làm nảy sinh ra hai câu
hỏi. Một là: làm thế nào để dung hoà công thức như vậy của hệ thống Phật
giáo với những đặc điểm của các tông phái Phật giáo mà các tài liệu phương
Tây viết về Phật giáo thừa nhận? Hai là: làm thế nào để kết hợp những điều
mà kinh sách Phật giáo không nói về những vấn đề thuộc về tâm thức, tuy
trong khi diễn giải vẫn gặp những thuật ngữ “uẩn”, “xử”, …Với điều lý giải
về tâm mà chúng tôi đã trình bày.
Câu hỏi thứ nhất sẽ
dẫn đến một tình trạng như sau: Nếu như trong các văn bản Tiểu thừa có
chứa đựng yếu tố tâm lý, tức có sự phân tích tâm thức thì những người
Sarvastivadin cổ đại là “những nhà duy tâm”, vì đối với họ, hình như, thế
giới bên ngoài là “sản phẩm của ý thức”. Vậy giữa họ và những người duy
thức luận (Vijnanavadin) có gì khác biệt? Cho đến nay, sự khác nhau như
vậy được giải thích: Những người Sarvastivadin hình như thừa nhận tính
thực tại của những khách thể bên ngoài, trong khi đó những người
Vijnanavadin xem thế giới như là khái niệm ý thức.
Để trả lời câu hỏi
đầu tiên, cần phải quy ước sơ bộ về các mệnh đề “chủ nghĩa duy tâm” và
“chủ nghĩa thực tại”, sau đó mới xem xét đến những luận cứ cho phép coi
những người Sarvastivadin là những nhà duy vật.
Câu hỏi thứ hai được
trả lời bằng việc chỉ ra tính hai nghĩa của những thuật ngữ triết học Phật
giáo, vì trong tài liệu, quả thực có gặp những đoạn không hề dính dáng đến
khái niệm về tâm. Nếu nói về chủ nghĩa thực tại và chủ nghĩa duy tâm, ta
thường nghĩ tới những quan điểm có tính chất nhận thức luận. Trong trường
hợp này, cần phân biệt ba đối tượng mà cả chủ nghĩa thực tại lẫn chủ nghĩa
duy tâm đều hướng tới: Vật chất hay thế giới bên ngoài, thực thể tinh thần
hay cái “ta”, và tồn tại tuyệt đối hay chân thật.
Khi gọi hệ thống nào
đó là chủ nghĩa thực tại hay chủ nghĩa duy tâm, chúng ta thường xét mối
quan hệ của hệ thống đó với vấn đề về tính thực tại của thế giới bên
ngoài. Tuy nhiên, không nên quên rằng còn có các dạng khác của chủ thực
tại và chủ nghĩa duy tâm, khác khả năng của những liên kết, chẳng hạn như:
Tính hiện tượng của những đối tượng của thế giới bên ngoài được thừa nhận,
trong khi đó “cái tôi” vẫn tiếp tục được xem như là thực tại hiển nhiên,
v.v…Sự phát triển của nhận thức triết học diễn ra từ từ. Thoạt đầu, là sự
dao động trong việc tin vào tính thực tại và tính có thể nhận thức được
thế giới vật chất bên ngoài của các nhà thực tại thô sơ. Chỉ sau đó mới
bắt đầu có sự nghi ngờ vào tính thực tại của những cảm xúc nội tâm và vào
khả năng nhận thức trực tiếp cái tồn tại tuyệt đối. Như vậy, chủ nghĩa
duy tâm tiên nghiệm bắt đầu xuất hiện tạm thời nghiêng về quan điểm của
chủ nghĩa duy ngã. Trong quá trình tìm kiếm lối thoát khỏi chủ nghĩa duy
ngã, đã bắt đầu phục hồi lại chủ nghĩa duy vật dưới dạng phê phán: Chủ
nghĩa duy linh của ý thức theo nghĩa giả định tính thực tại đằng sau ý
thức, và đơn tử luận của linh hồn đã là, bước chuyển sang chủ nghĩa thực
tại mới thừa nhận tính thực tại của những cá thể tinh thần. Chủ nghĩa
thực tại tiên nhiệm là sự liên kết nở của quan niệm duy tâm về cái được
nhận thức trực tiếp bằng kinh nghiệm với quan niệm thực tại về cái bản thể
tuyệt đối của những hiện tượng trong tồn tại kinh nghiệm. Những chỉ dẫn
chi tiết về sự phát triển của tư duy triết học có thể tìm thấy trong các
bài nhập môn về triết học.
Rõ ràng là, học
thuyết dharma, học thuyết về thể tính tạm thời, lý thuyết “karma” là chung
cho tất cả các tông phái Phật giáo. Vì vậy, không thể mô tả theo quan
điểm duy vật những quan điểm về của Phật giáo về các đối tượng bên ngoài
cũng như về “cái tôi”. Ngoài ra, nếu như những trường phái cổ, khi nói về
tính thực tại của các dharma, muốn ngụ ý coi những đối tượng của thế giới
kinh nghiệm là thực tại. Sau này, những người Iogasara-vijnana-vadin đã
phản đối chống lại điều này. Họ không đi thẳng vào vấn đề, mà lại bác bỏ
một cái gì đó hoàn toàn khác: Họ luận chiến đấu lại quan điểm đa nguyên về
thực tế siêu hình, và đã giữ lại hầu như toàn bộ thuật ngữ học triết học
được các tông phái cổ tạo lập nên. Khi đề cập tới tính hiện tượng của thế
giới bên ngoài, sự tranh chấp của họ hướng tới sự chống lại các hệ thống
Bàlamôn và chống lại “những con người thông tục” chứ không phải chống lại
những Phật tử nguyên thủy.
Tất cả điều này buộc
chúng ta đi đến kết luận rằng: Xét trên quan điểm nhận thức luận, các đại
diện của tất cả các tông phái triết học Phật giáo là những nhà duy tâm -
tâm lý hay những nhà hiện tượng luận. Tất cả họ đều nhất trí cho rằng thế
giới kinh nghiệm, cả thế giới bên ngoài cũng như “cái tôi” là ảo ảnh,
huyền ảo, còn cái tồn tại chân thật thì không thể nhận thức được. Thậm
chí ở Buhagosa một học giả của Phật giáo Xây Lan, chúng ta cũng thấy quan
điểm như vậy. Đối với ông, không chỉ vạn vật mà thậm chí cả những người
quanh ta đều chỉ là những người rối-bóng ma lừa phỉnh chủ thể.
Vì quan điểm như vậy
có ở tất cả các nhà Phật tử cổ, chứ không chỉ ở những nhà Phật tử sau này,
nếu chúng ta không có quyền xem chủ nghĩa duy tâm là đặc điểm của những
nhà tư tưởng Phật giáo muộn, mà cần phải thừa nhận rằng, quan điểm của
Phật giáo ngay từ đầu đã là như vậy. Điều này hoàn toàn xác nhận dự đoán
cho rằng những mầm mống của triết học phê phán có thể đã có ở ngay thời
Đức Phật, mặc dù lý luận nhận thức được thiết lập muộn hơn, còn như một
nguyên lý triết học riêng biệt thì lại còn xuất hiện muộn hơn nữa.
Thực tế có thể gọi
quan điểm, chẳng hạn của những người Vaibasika mà đối với họ tồn tại kinh
nghiệm không phải là cái gì khác hơn là dòng những yếu tố ý thức, còn thế
giới bên ngoài mỗi cá nhân là kết quả của “karma” riêng của cá nhân này,
là chủ nghĩa thực tại không. Có điều lý thú là, chính những nhà
Sarvastivadin cổ lại không thể xác định được sự khác nhau căn bản giữa
hiện tượng và giấc mơ vì cả hai đều thuần túy chủ quan.
Phần đầu của thuyết
dharma là luận thuyết về các dấu hiệu, tức sự phân tích mang tính chất tâm
lý và phê phán đối với kinh nghiệm. Nhưng gọi sự phân tích của Phật giáo
là chủ nghĩa phê phán theo nghĩa phi tâm lý của Kant thì hoàn toàn không
phù hợp. Mặt khác, phân tích tâm lý của Phật giáo không đơn thuần là tâm
lý học, mà là tâm lý học cộng với một quan điểm rõ ràng và hoàn toàn về
nhận thức luận.
Từ cách nhìn đối với
tồn tại kinh nghiệm, hay đối với thế giới bên trong và bên ngoài, cần phân
biệt rõ quan điểm của những người Phật tử về Chân như, được trình bày
trong phần hai của thuyết dharma, tức trong luận thuyết về bản chất của
các dharma. Xét trên quan điểm của bản thể luận, tất cả những Phật tử đều
là những nhà thực tại vì họ đều nhất trí thừa nhận cái bản chất thực tại
chân thực nằm sau chuỗi những thời điểm. Bản thân sự thừa nhận bản chất
thực tại chân thực còn chưa giải quyết được vấn đề về những thuộc tính của
thực tại đó. Sự thừa nhận này vẫn còn để mở vấn đề sau về bản chất thực
tại chân thực: Bản chất đó là vật chất hay tinh thần, có phải là duy nhất
hay không. Nếu xác nhận những Phật tử là những người thực tại trong quan
hệ với cái tuyệt đối, thì hẳn họ không phải là những người bất khả tri,
không phải là những người hư vô chủ nghĩa. Chúng ta sẽ trở lại phân tích
các khuynh hướng ở chương XIX; nhưng có thể nhận xét một cách ngắn gọn là
quan điểm của những người Sarvastivadin gần với chủ nghĩa đa nguyên, vì họ
thừa nhận bản thể của mỗi thực thể có ý thức được phân ra thành vô số
những bản thể bộ phận – các dharma. Những người Vijnanavadin xem bản thể
của mỗi thực thể có ý thức như một cái gì đó chỉnh thể không phân xẻ.
Những người Sunyavadin cho rằng chỉ có một thực thể phi thuộc tính “được
khai triển” bằng cách không thể hiểu được thành tồn tại kinh nghiệm. Tất
cả các Phật tử đều cho rằng thực thể là cái không có thể nhận thức một
cách trực tiếp. Tính không nhận thức của thực thể được đặc biệt nhấn mạnh
ở những Phật tử sau này, như Dharmakirti. Nhưng lại có thể tìm thấy trong
Abhidharmakosa những đoạn về thực tế tương tự. Cái kết hợp tất cả các
khuynh hướng Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm trong quan hệ với thế giới bên
trong và bên ngoài và chủ nghĩa thực tại trong quan hệ với tồn tại chân
thực.
Tất cả những gì mà
chúng ta nhìn thấy và cảm xúc tức tất cả những gì ta thấy được bằng kinh
nhiệm đều là ảo ảnh. Nếu xem xét có tính chất phê phán thì ảo ảnh đó là
một chuỗi những yếu tố khoảnh khắc của dòng ý thức.
Những yếu tố khoảnh
khắc này về thực chất là sự lóe lên hay sự biểu lộ của thực thể thực tại
tuyệt đối, hay những bản thể- dharma. Có điều là, những người Vaibasika
thừa nhận những yếu tố cảm tính, những yếu tố của những quá trình tâm lý
và những quá trình khác cũng thực tại như là ý thức; còn những người
Vijnanavadin thì quy tất cả những biến dạng ấy về ý thức tuyệt đối.
Các nhà Vaibasika
coi tâm, thức và sắc là những đồng vị. Các nhà Vijnanavadin cũng coi các
yếu tố trên là những đồng vị như vậy, nhưng họ không qui chúng về thức mà
quy về một yếu tố mới, về cái thức tuyệt đối. Vì vậy cả hai xu hướng trên
đều nhìn nhận cái gọi là thế giới bên ngoài một cách có phê phán. Theo
các nhà Vaibasika, cái mà chúng ta cảm thấy bằng kinh nghiệm là ảo ảnh, và
ảo ảnh đó là kết quả sự liên hợp của những yếu tố. Như vậy các nhà
Vaibasika, khi quan niệm về thế giới bên ngoài gần cách nhìn của chủ nghĩa
tâm lý phê phán và siêu hình học đa nguyên.
Cũng như vậy, những
nhà Vijnanavadin đã quy những gì ta thấy được bằng kinh nghiệm về những
yếu tố. Nhưng họ đi xa hơn, vì đã gán cho không phải mỗi yếu tố một ý
nghĩa tuyệt đối, mà cho tất cả một bản thể tuyệt đối chung. Quan điểm như
vậy cũng là chủ nghĩa tâm lý nhưng có tính chất siêu hình học nhất nguyên
của chủ nghĩa duy linh. Ở chương XIX chúng tôi sẽ phân tích kỹ các khuynh
hướng Phật giáo.
Chỉ còn phải trả lời
câu hỏi: Kết hợp như thế nào những điều được trình bày ở trên với cách
hiểu vốn đã được chấp nhận cho đến nay về học thuyết của những người
Vaibasika theo chủ nghĩa thực tại nhận thức luận và với học thuyết của
những người Vijnanavadin theo nghĩa chủ nghĩa duy tâm chủ quan.
Không thể nghi ngờ
và cho rằng những công thức đã được thừa nhận trong các kinh sách là không
đúng. Việc những công thức đó duy trì được sức mạnh của mình trong một
thời gian dài là không có gì đáng ngạc nhiên cả. Vì tài liệu triết học về
Abhidharma hoàn toàn chưa được biết tới nên Deisen và Vinternis đã phủ
nhận tính siêu hình của nó, và khẳng định Abhidharma chứa đựng cái gì đó
tương tự như “quy luật thứ yếu” bên cạnh các kinh. Tác phẩm hiểu như vậy,
chẳng hạn Abhidharmakosa, được Endkin gọi là “từ điển”.
Ngoài ra, những đặc
trưng của các tông phái cổ hoàn toàn không được rút ra từ những nguồn tài
liệu gốc, mà bắt nguồn từ bản luận văn của Madava thế kỷ XIV. Kern,
Deisen, v.v…và cả những tác giả Nhật Bản đều trích dẫn theo nguồn tài liệu
muộn đó. Với tư cách là một nhà văn sau này, đồng thời là một người
Bàlamôn, Madava không thể, hoặc không muốn hiểu các hệ thống Phật giáo.
Vì vậy sự phê phán của ông hoàn toàn không có tính khách quan, trong khi
đó lại rất cuồng nhiệt và bè phái. Nhưng, mặc dầu vậy từ những đặc trưng
ngắn gọn mà Madava nói về các hệ thống Phật giáo, không thể cho rằng ông
hoàn toàn không hiểu về các hệ thống Phật giáo đó, bởi vì ông chỉ lập lại
những gì mà các Phật tử đã nói về mình. Sở dĩ có sự sai lầm là do những
dịch giả Âu châu đã hiểu thuật ngữ dharma theo nghĩa “khách thể” hay “đối
tượng” của thế giới bên ngoài hay thế giới vật chất. Việc gắn thuật ngữ
dharma với khái niệm khách thể theo nghĩa rộng, tức là gồm cả những xúc
cảm bên trong, lần đầu tiên xuất hiện ở Vallezer.
Như vậy, đã diễn ra
sự hòa trộn nhận thức với siêu hình học. Các nhà Phật tử đã nói về các
dharma - bản thể, về những cái mang siêu hình thực thể tức là đã tranh
luận về những thuộc tính của chân như. Còn các tác giả Âu châu, khi giả
sử rằng Phật giáo không quan tâm đến siêu hình học, thì lại không nhận
thấy những luận bàn về đặc trưng siêu hình trong những công thức truyền
thống. Họ nghĩ rằng các Phật tử tranh luận về tính thực tại hay tính tinh
thần chủ quan của những đối tượng trong thế giới vật chất. Kết quả là, chỉ
nhận được những điều vô lý và kỳ cục; dường như các Phật tử không nhận ra
một điều là họ sử dụng hệ thống thuật ngữ học của thuyết dharma chung cho
cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa. Hiện tượng như vậy sẽ hoàn toàn khó hiểu, nếu
chúng ta không từ bỏ cách hiểu những đặc trưng của các tông phái Phật giáo
theo nghĩa nhận thức luận.
Bác bỏ tất cả những
kiến giải nói về Phật giáo dựa trên cơ sở những công thức này là hoàn toàn
không cần thiết. Chúng sẽ tự bác bỏ mình vì chúng dựa trên sự khẳng định
mối quan hệ phủ định của triết học Phật giáo đối với siêu hình. Nguồn tài
liệu phong phú về thực tại - chân thật, về tồn tại tuyệt đối, chứng tỏ
rằng, Phật giáo không bao giờ thay đuổi cái mục đích mà Vallezer đã gán
cho nó, “chứng minh tính phi thực tại tiên nghiệm của cái kinh nghiệm”
Điều nghi vấn thứ
hai còn quan trọng hơn những gì đã nói ở trên: Nếu đối tượng phân tích
trong văn bản Abhidharma là dòng ý thức, thì hiểu như thế nào những đoạn
rõ ràng không nói về tâm như các thuật ngữ như dharma, skanda, dhatu,…vẫn
được sử dụng. Vấn đề thực sự là rất quan trọng vì câu trả lời cho vấn đề
này có thể lý giải được cái gọi là tính hai nghĩa và những mâu thuẫn trong
Phật giáo mà các sách Âu châu đã chỉ ra. Khi giải quyết vấn đề phải cần
nói đến quá trình chuyển từ sự phân tích tâm lý mà chúng tôi đã đề cập đến
ở chương V. Nếu như thuyết dharma bao chứa cả học thuyết về vật chất, tức
sinh lý học, giải phẫu cơ thể học và vật lý học thì không thể hiểu được
thuyết thể tính tạm thời, mà thuyết đó chỉ rõ ràng và hiểu được khi bàn về
cái nội dung thay đổi trong từng khoảnh khắc của ý thức. Mối liên hệ của
dòng dharma với ý thức sẽ không hiểu nổi và cũng không thể hiểu được điều
khẳng định cho rằng tất cả các dharma đều nhận được sự giải thoát, v.v…
Trong các tài liệu
Phật giáo, rõ ràng có cả sinh lý học và tâm lý học. Nếu thuật ngữ của
chúng phần nào trùng hợp, thì chỉ có thể rút ra một điều: Có một vài thuật
ngữ thông dụng, trong những văn cảnh khác nhau, có hai nghĩa. Một vài điều
cần giải thích theo nghĩa tâm lý học, một vài điều khác lại phải theo tâm
sinh lý. Không thể có sự giải thích như nhau trong mọi trường hợp.
Ngoài ra cần nhấn
mạnh thêm một đặc điểm nữa của Phật giáo mà các tài liệu đã chỉ ra trực
tiếp, đó là việc Phật giáo tiếp nhận những phương pháp truyền đạt khác
nhau tùy thuộc vào mức độ hiểu biết của người nghe. Quan điểm này được
gán cho Đức Phật và được phản ánh trong câu châm ngôn sinh động của Nhật
Bản: “Hãy nhìn người trước khi dạy họ tôn giáo”. Trên thực tế, những ai
muốn dạy cho người khác những lý thuyết trừu tượng đã đều phải tuân theo
quy tắc này, chứ đừng nói gì đến các nhà truyền đạo, vì rằng sức mạnh của
hiểu biết và bẩm tính của con người là không như nhau.
Trong những lý giải
các học thuyết này khác về triết học, ta thường gặp câu: “ở đây, Đức Phật
sử dụng ngôn từ của người thường”. Câu này thật ước lệ và sẽ là một cái
gì đó hoàn toàn trừu tượng khác. Đôi khi, sự đối lập giữa người cao cả với
người bình thường được thể hiện bằng câu: “Đối với các vị thánh linh, tồn
tại là đau khổ; giải thoát là hoan lạc; Đối với người bình thường, tồn tại
là hoan lạc, giải thoát là đau khổ”. Vasubandu nói: “Theo truyền thống,
con người có ba dạng xếp theo công quả, thiên tuệ và thiên tính”. Cũng để
truyền đạt một tư tưởng thôi, nhưng trong mỗi trường hợp, Đức Phật lại sử
dụng một kiểu diễn đạt khác nhau. Từ con người bình thường tới nhà triết
học, có nhiều nấc chuyển tiếp, và hẳn là, những tác giả các bản luận cũng
không thông tuệ như nhau. Bởi vậy, nếu như trong đống tài liệu Phật giáo
đồ sộ mà gặp những mâu thuẫn trong cách hiểu những thuật ngữ, thì không có
gì đáng ngạc nhiên cả. Hệt như vậy, không nên xem ý nghĩa hai mặt của
những thuật ngữ là một cái gì đó ghê gớm. Vì thuật ngữ học triết học của
chúng ta là quy ước, và nó sử dụng những từ bình thường theo nghĩa bóng.
Việc phân tích từ nguyên học các thuật ngữ và việc xét đoán nghĩa bóng của
những thuật ngữ không mang ý nghĩa triết học trực tiếp.
Trong triết học Phật
giáo luôn gặp những từ như “tâm”, “nhân”, “nhĩ”, “tị”, “phong”, “thủy”,
“hỏa”, v.v…nhưng lại được dùng theo nghĩa bóng, chẳng hạn như “tâm” có
nghĩa là ý thức, “phong” có nghĩa là vận động hay thuộc tính nhẹ, v.v…
Không còn nghi ngờ
gì trong các thuật ngữ Phật giáo, còn giữ lại mối liên hệ mang tính cội
nguồn với những ý đồ xưa nhất của người Ấn Độ trong việc phân tích cơ thể
con người và linh hồn bằng cách tách thân thể thành những nhĩ, huyết, niêm
dịch, tinh thần v.v…Kiểu xét đoán như vậy thấy có ở những người Bàlamôn và
những Phật tử. Tuy nhiên, ở những Phật tử, chỉ giữ lại những cái được gọi
là “các quan năng”, còn máu, niêm dịch không được kể ra. Phân tích sinh
lý không chỉ thấy có trong các tài liệu cổ, trung đại mà còn có cả trong
các tài liệu phổ biến hiện đại của người Nhật. Dĩ nhiên, trong những văn
cảnh như vậy, không thể nói gì về tâm lý học được. Nhưng không nên quên
rằng, những văn bản như vậy được viết không phải cho những nhà bác học
kinh viện mà được viết dưới dạng những lời giảng đạo hay những bản luận
giành cho người bình thường, cho những tín đồ. Người bình thường hoàn
toàn không hiểu gì về phân tích tâm lý, nhưng nói với họ rằng, con người
gồm có mắt, tai, lưỡi, rằng trong người họ có cảm xúc, và họ không có thể
tìm thấy ở bất cứ đâu “cái tôi” mà họ đang quan tâm, thì sẽ có thể thuyết
phục họ cần phải giảm bớt ích kỷ, giảm bớt tham vọng, v.v…Mục đích của
những luận giải như vậy buộc người nghe tiếp cận đến đích cuối cùng, đến
sự giải thoát, buộc họ phải dập tắt dần những dục vọng của mình dù chỉ để
nhận được những điều kiện sống tốt hơn trong kiếp sau.
Tất nhiên, những nhà
truyền đạo có quyền không tính đến việc người nghe sẽ hỏi những câu hỏi
kinh viện. Rõ ràng là trong việc truyền đạo không nên dùng ngôn ngữ trừu
tượng của Abhidharma, nhưng mặt khác, lại không nên đưa vào trong các bản
luận những cách hiểu phổ thông về những mệnh đề triết học. Ví dụ, một
luận thuyết của Phật giáo cho rằng, tất cả các pháp hữu vi đều có thể được
giải thoát; điều này không có nghĩa là tất cả “màu sắc”, “âm thanh”, “mùi
vị”,…sẽ được giải thoát.
Theo thuyết dharma,
dharma sinh ra ở một thời điểm, thì cùng với nó, sinh ra cả sự sinh ra nó,
sinh ra cả sự diệt của nó, khi biến mất sự sinh thì biến mất sự diệt.
Điều đó phải chăng có nghĩa là “mắt”, “tai”, v.v…cũng sinh ra và biến đi
trong từng khoảnh khắc?
Rõ ràng là, nếu
chúng ta đòi hỏi giải thích theo nghĩa gốc nguyên thủy phổ thông những từ
giản đơn đã biến thành những thuật ngữ triết học, thì sẽ nảy sinh ra những
điều vô lý và những sự sai lệch trong cách hiểu. Những xét đoán phổ thông
không có gì chung với triết học cả. Thực vậy, Phật giáo đã hoàn thiện
cách lý giải phổ biến về những luận thuyết quan trọng nhất, chẳng hạn như
thuyết “ngũ uẩn”, thuyết “12 nidana”,v.v…Rất đáng chú ý là, đem kết hợp
những tư tưởng Phật giáo đại chúng vào trong một hệ thống đóng kín là
không thể làm được. Công việc này sẽ đưa Phật giáo tới chỗ bị phê phán về
tính không rõ ràng, không lôgíc, tính kỳ lạ, v.v…”điều kỳ lạ của bức tranh
sơn thủy trí tuệ” trong Phật giáo mà Worren nói tới, tính phi hệ thống của
Phật giáo được giới thiệu trong tài liệu, được lý giải như sau: Trong Phật
giáo đại chúng, chúng ta chỉ gặp những đoạn triết học được tuyển lựa, được
trình bày một cách phổ thông. Bởi vậy, không có gì đáng ngạc nhiên là, ở
các nước mà Phật giáo còn đang thịnh hành, các Phật tử không nhận thấy
những điều khác lạ khi tiếp xúc với các văn bản kinh viện.
Những người bình
thường có thể không nhận ra các mâu thuẫn, nhưng liệu có thể cho phép để
các nhà kinh viện bác học được giáo dục bởi cả nột hệ thống triết học
khổng lồ của tư duy Ấn Độ lại không nhận ra những mâu thuẫn và “tính không
rõ ràng” như vậy bị gán cho Phật giáo! Những điều kỳ cục trong cách hiểu
về Phật giáo không chỉ có ở những công trình của các học giả Âu châu chưa
khai thác hết các nguồn tài liệu gốc, mà còn có ở cả trong các công trình
nửa Âu, nửa Á của các học giả Ấn Độ và Nhật bản bị cắt đứt với truyền
thống và còn chưa hiểu rõ triết học châu Âu.
Nếu có sự nghiên cứu
nghiêm chỉnh các nguồn tài gốc thì sẽ nhanh chóng gạt bỏ được tất cả những
sự hiểu lầm ngộ nhận này. Cách đây không lâu, những bản luận triết học
Bàlamôn cũng được xem là không rõ ràng và mờ mịt. Sau đó mọi việc đã phải
xem lại. Đối với các văn bản Phật giáo cũng hoàn toàn như vậy. Việc đánh
giá lại lôgíc Phật giáo cũng đã được tiến hành.
Cần phải thừa nhận
rằng, một vài thuật ngữ có ý nghĩa hai mặt đó hoàn toàn phụ thuộc vào việc
sử dụng thuật ngữ có hoặc trong việc trình bày có tính chất hệ thống các
bản luận kinh viện hay trong việc giải thích một cách phổ biến học thuyết
nào đó của Đức Phật. Việc phân tích những thuật ngữ quan trọng cùng các
thuật ngữ kinh viện sau này sẽ chỉ ra những ý nghĩa thông dụng.
Nếu như khi đọc văn
bản mà gặp điều gì nghi vấn là có nghĩa không hiểu sự lý giải đó thuộc về
triết học tâm lý học hay thuộc về tính phổ cập, hoặc có thể tiêu chí của
điều đó là luận thuyết về thể tính tạm thời: Nếu trong trường hợp đó gần
với dòng ý thức thì có nghĩa là chúng ta tiếp xúc với vấn đề tâm lý còn
nếu trường hợp đó không gắn gì với thuyết thể tính tạm thời thì có nghĩa
là chúng ta tiếp xúc với cách hiểu phổ cập. Ví dụ, khi chúng ta đọc tới
luận giải cho rằng “khách thể và quan năng” “cùng xuất hiện” thì ở đây,
các quan năng là điểm tựa cho ý thức…Còn nếu gặp luận giải nói rằng, các
dharma đơn lập và hình thành và biến mất trong những mối liên kết, thì ở
đây, vấn đề liên quan đến phân tích tâm lý và các yếu tố thay thế nhau
trong từng khoảnh khắc. Những luận giải về sự thay thế trong dòng ý thức
hoàn toàn không phải nói về sự lụi tàn của tất cả những gì có trên thế
giới. Nhưng những luận đề “sinh ra” và “mất” trong những trường hợp khác
được áp dụng, thực sự, không phải cho các dharma, mà chỉ ra rằng trên trái
đất không có cái gì là ổn định vững chắc cả. Trong trường hợp này, chúng
ta gặp chủ nghĩa bi quan tiêu cực của Phật giáo đại chúng kết luận rằng
cuộc sống không có một giá trị nào hết. Thuyết Phật giáo đại chúng về
tính phù du của toàn thể thế giới dĩ nhiên, không có cái gì chung với
thuyết thể tính tạm thời trong tâm lý học Phật giáo.
Tâm lý học Phật giáo
không hoàn toàn giống tâm lý học của chúng ta: Thứ nhất, tâm lý học Phật
giáo chú ý nhiều hơn tới kinh nghiệm tôn giáo so với tâm lý học Âu châu
hiện đại. Thứ hai là, trong hệ thống Phật giáo, tâm lý học chỉ chiếm một
phần không lớn và là cơ sở nền tảng khoa học mà từ đó có thể dễ dàng
chuyển sang lĩnh vực siêu hình. Bằng điều này có thể lý giải được vài
điểm khác biệt trong phương thức diễn đạt, nhưng đặc trưng tâm lý của các
bản luận về các dharma không có thể phải nghi ngờ. Các công trình bản
luận Damma-sangana lập tức buộc bà Rhys Devids phải thừa nhận tác phẩm này
là tác phẩm thuộc tâm lý học. Trong tác phẩm này, bà chú ý tới khía cạnh
đạo đức tâm lý. Điều này một lần nữa chứng tỏ ảnh hưởng của Phật giáo
thực hành có tác động đến Rhys Davids và bà còn chưa hiểu đúng các thuật
ngữ “thiện” và “bất thiện”. Hai từ này không có nghĩa là ác và thiện với
nghĩa đạo đức mà là “tốt đẹp” và “không tốt đẹp” theo quan điểm giải
thoát. Nhìn chung, tư tưởng về giải thoát được chú ý quá ít trong các tác
phẩm hiện đại về Phật giáo. Việc thừa nhận thuyết dharma là tâm lý học
không có gì phải băn khoăn khi thừa nhận phần đầu của thuyết dharma nói về
phân tích dòng ý thức là tâm lý học vì ở đây đối tượng phân tích là thức,
là các tâm pháp (tức về “vijnana” và về”caitya”). Ở đây, trong lĩnh vực
này, đặc trưng tâm lý học là hiển nhiên. Nhưng đặc điểm tâm lý đó sẽ ít
hiện ra hơn nếu chúng ta chú ý nhiều đến khía cạnh “sắc” (“rupa”) của cái
mà thường được hiểu theo nghĩa “vật chất” hay “vật”.
Bởi vậy, nếu thuyết
dharma là tâm lý học, thì trong khuôn khổ thuyết “rupa” sẽ nổi lên một
loạt những nghi vấn quanh cách hiểu những thuật ngữ này tức “rupa” dưới
góc độ vật chất, vật lý hay sinh lý. Vấn đề về mối quan hệ của thuyết
nguyên tử với thuyết tâm lý của các dharma gắn chặt với vấn đề về ý nghĩa
của cảm tính trong các bản luận tâm lý. Phần hai của thuyết dharma, như
đã chỉ ra, bao gồm siêu hình học và giải thoát luận. Về thực chất, thuyết
dharma tạo ra cả một hệ thống thế giới quan chỉnh thể và sự phân tích hệ
thống đó, một mặt, ra tâm lý học và nhận thức luận, mặt khác, ra siêu hình
học và giải thoát luận. Tất cả những điều đó đòi hỏi chúng ta phải đặc
biệt lưu ý khi giải nghĩa.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 5 -2004
