Triết Học Phật Giáo

 

 

PHẬT GIÁO

NHỮNG VẤN ĐỀ TRIẾT HỌC

O.O. ROZENBERG

TRUNG TÂM TU LIỆU PHẬT HỌC XUẤT BẢN

HÀ NỘI – 1990

---o0o---

 

 

XV

“HETU”, “PRATYAYA”, “PHALA”

Như chúng ta đã thấy, chiếm một vị trí đặc biệt trong các tâm bất tương ứng hành pháp là bốn “dấu hiệu” của các pháp hữu vi: sinh, trụ, dị và diệt. Những cái đó là những động lực chính tạo ra cơn lốc của sự tồn tại.  Ở đây, có thể xuất hiện một nghi vấn như sau: nếu những lực như vậy hoạt động, thì giải thích thế nào cho hiện tượng tất cả các pháp không sinh ra cùng lúc và lại luôn luôn có những pháp tương lai “còn chưa ra đời.  Vasubandu đặt ra câu hỏi: nếu “sinh lực” (Joti) bắt các pháp còn chưa tới lại không sinh ra thì tại sao các pháp chưa tới lại không sinh ra cùng một lúc? Câu trả lời là:Trong sự sinh thành bằng sự sinh của các pháp, mối tổng hòa của các điều kiện và các mối quan hệ không bị phá vỡ. Vì mối tổng hòa của điều kiện và quan hệ - tức căn nhân và trợ duyên (“hetu” và Pratyaya”) - sinh lực bắt các pháp phải sinh ra không bị phá vỡ, nên các pháp còn chưa tới không sinh ra tất cả cùng một lúc được.

Ở phần đầu chương viết về căn nhân và trợ duyên của các pháp, Vasubandu dẫn ra cái điều vừa nêu ra ở trên.  Ông viết tiếp: “Như đã nói, trong sự sinh bằng sự sinh của cái chịu sinh, mối tổng hòa các điều kiện và quan hệ không bị phá.  Vậy những pháp, những căn nhân những nhân duyên là những pháp, những căn nhân và những trợ duyên gì”?

Để trả lời những câu hỏi này, phải vận đến lý thuyết về “hetu” và “pratyaya”.  Chúng ta đã nói tới một vài trường hợp về tính liên tục giữa các pháp với nhau; ví dụ như, tứ đại chủng luôn luôn liên hệ với thức, v.v…vì rằng tất cả các pháp - chủng tử tạo thành một cá thể đều phải tuân theo một vài quy luật này nọ, nên mỗi pháp đều nằm trong một mối quan hệ nào đó với một pháp khác nào đó của cá thể đó.  Mối liên hệ của các pháp là mối liên hệ giữa các pháp gia nhập vào thành phần của một thời điểm đó, cũng như các pháp thuộc các thời điểm khác nhau của một chuỗi liên tục, mà ở đó, tất cả các yếu tố quan hệ hữu cơ với nhau.

Thuyết nhân căn và trợ duyên chiếm một vị trí quan trọng trong hệ thống triết học Phật giáo.  Những yếu tố đơn nhất lẻ tẻ mà dòng sinh thức phân hủy ra, sẽ hiện ra, liên kết lại trong một liên kết tạm thời để tồn tại.  Tuy vậy, ở đây, còn có tác động của một số quy luật thân tộc, những quy luật liên kết, nhờ chúng mà một loạt dharma này luôn xuất hiện trong mối quan hệ liên tục với các dharma khác trong phạm vi một thời điểm, hoặc trong những thời điểm kế tiếp liên tục. Đây là quy luật chung cho tất cả các dòng sinh thức.  Những sự khác biệt mang tính cá nhân trong xúc cảm được giải thích bằng động tác của một yếu tố mới, một lực hay một pháp mới hình thành.

Đối tượng được phân tích trong lý thuyết về “hetu” và “pratyaya”, như vậy, là sự liên kết của các pháp tạo ra dòng sinh thức.  Những thuật ngữ dùng để chỉ các mối liên kết này khác được lý giải và minh họa bằng những ví dụ về liên kết của các vật lấy từ kinh nghiệm thường ngày.  Tuy vậy, không được nghĩ rằng mảng triết học Phật giáo đề cập tới “hetu” và ”pratyaya” đã phân tích tất cả những trường hợp bằng nguyên chất các mối quan hệ hay các liên kết khác nhau của các đối tượng.  Vấn đề không phải về những biến hình của các căn nhân và trợ duyên một cách chung chung như đã được đem phân tích trong các giái trình biện chứng của Ấn Độ, mà chủ yếu là về các liên kết của pháp.  Thật vậy, trong các chú giải, đặc biệt là trong các công trình hiện đại ít nhiều phổ cập của Nhật Bản, có thể tìm thấy ở những phân tích về mối liên kết giữa các pháp, những lý giải khá kỳ lạ về các biến hình của các mối liên hệ.  Ở đây, họ đặc biệt chú ý tới những hình ảnh minh họa cho các mối liên kết đó.  Các hình ảnh minh họa ấy, chúng ta có thể thấy trong các kinh sách xưa hơn.  Ví dụ để khẳng định mỗi pháp đều là căn nhân cho sự hình thành một pháp khác, người ta minh họa bằng hình ảnh: Vị quân vương của một đất nước sẽ là nguyên nhân bình an của thần dân khi ông ta không ức hiếp họ; hay bằng hình ảnh tảng đá sẽ tạo điều kiện cho cuộc du hành thuận lợi nếu nó không nằm trên đường đi của con thuyền.  Nhưng, trong tất cả các trường hợp như vậy, chúng ta chỉ thấy sự so sánh các pháp và các liên kết của chúng với những mối liên kết của các hiện tượng ngày thường chứ bản thân những hiện tượng này và các mối liên kết của chúng không được lý giải.

Các nhà Phật tử của các tông phái xưa liệt kê ra bốn biến hình liên kết giữa các pháp (bốn trợ duyên). Biến hình đầu tiên, đến lượt mình, lại phân thành năm phần.  Năm phần đó cùng với biến hình thứ tư liên kết vào một công thức chung được gọi là sáu điều kiện (sáu căn nhân).  Bốn trợ duyên và sáu căn nhân, về thực chất, là những tên gọi khác nhau của các pháp có quan hệ với các pháp khác hay tạo ra những pháp khác của dòng sống đó.  Cần phải hiểu thuật ngữ “pratyaya” hay “hetu” không phải là mối quan hệ trừu tượng của một dharma này với một dharma khác mà là một dharma khác.  Vì vậy tôi cho rằng những “điều”, “nguyên nhân”, “liên hệ”, v.v…không thể dùng để thay cho hai thuật ngữ trên được mà phải dùng khái niệm “cái có liên quan” để chỉ “pratyaya” và “cái gây ra” chỉ để “hetu”.  Và trong trường hợp này hay trong trường hợp khác, cái liên quan và cái gây ra là các dharma đáp lại những dharma mà chúng có liên quan hoặc tạo ra.  Những dharma được tạo ra sau, trong mối liên quan với các dharma thứ nhất, được các nhà Phật tử gọi là “phala” - “quả” hay “kết quả”, hay “hậu quả”.  Tất cả những thuật ngữ này, tuy vậy, cũng không biểu đạt được hết những gì mà các nhà Phật tử muốn biểu đạt.  Vì vậy, có thể diễn đạt “phala” một cách đơn thuần bằng thuật ngữ “cái được gây ra” đối lập với dharma - “cái gây ra”.

Cái ưu thế của những từ tương đương mà chúng tôi đề nghị là ở chỗ, cái gây ra và cái được gây ra có thể có cùng một lúc, cũng có thể xuất hiện kế tiếp nhau.  Trong khi đó, cái hậu quả, ở một chừng mực nhất định, chứa một khái niệm kế tiếp về mặt thời gian sau một hiện tượng khác.  Ngoài ra, khái niệm “cái được gây ra” rộng hơn các khái niệm “nguyên nhân” và “hậu quả” mà trong mối quan hệ đó, “nguyên nhân” thường được hiểu như một cái gì đó gắn bó với “hậu quả” chặt chẽ hơn là điều kiện. Nguyên nhân, trước hết, là cái gì đó tích cực, còn “điều kiện” có thể không được coi là hoạt động tích cực trực tiếp.  Cuối cùng, trong một số trường hợp liên kết của các pháp, khái niệm nguyên nhân và hậu quả rõ ràng là không thể chấp nhận được. Ví dụ như đối với khái niệm “vipakahetu” và “vipakaphala” (xem ở phía dưới).

Không được quên rằng, toàn bộ lý thuyết “hetu” và “pratyaya”, vốn là một phần lý thuyết về pháp, gắn bó rất mật thiết với thuyết vô thường. Dưới góc độ thuyết vô thường, chúng ta có thể phân biệt sự liên kết của các pháp cùng thời và mối quan hệ của các pháp thời điểm trước với các pháp thời điểm sau, và ngược lại. Cái được gây ra (quả), mà chúng ta sẽ nói tới, như vậy, là sự xuất hiện (“sinh ra”) của một pháp nào đó, có thể chỉ hoặc đồng thời với một pháp nào khác xuất hiện cùng vào thời điểm đó, hoặc tiếp sau sự xuất hiện cùng vào thời điểm đó, hoặc tiếp sau sự xuất hiện của một pháp nhất định nào khác.

I.  Mối quan hệ “đại thể” - tăng thương duyên (“adhipati-pratyaya”) hay cái gọi là “nguyên nhân sản sinh” - năng tác nhân (“karana-hetu”) và cái “đại thể” được tạo ra - tăng thượng quả (“adhipati-phala”).  Sự so sánh như vậy của cái mà nói chung không phải là điều kiện theo suy nghĩ của chúng ta về từ đó với cái cần phải coi là điều kiện, thoạt nhìn, có thể kỳ cục.  Điều đó được giải lý bằng việc thuật ngữ “karanahetu” được các nhà Phật tử dùng với nghĩa hoàn toàn ước định.  “Karanahetu” là dharma trong mối liên hệ với dharma khác và không ngăn cản sự xuất hiện của dhrama khác.  Bằng cách đó, sự tác động của một dharma nào đó sẽ dẫn tới sự mất đi sự phản tác động từ các mặt của nó.  Vai trò của cái gọi là nguyên nhân này hoàn toàn mang tính phủ định, đối với các pháp điều kiện (pháp căn nhân) khác tác động một cách tích cực làm cho các pháp khác xuất hiện.

Điều kiện thụ động hay nguyên nhân không chống lại sự hoạt động (căn nhân thụ động) là mỗi dharma trong mối quan hệ với mỗi dharma khác, chứ không trong mối quan hệ với bản thân mình.  Việc thực thi khái niệm về mối liên kết như vậy đã nhấn mạnh mối quan hệ hữu cơ của tất cả các pháp nằm trong một dòng sinh thức.  Sự xuất hiện của mỗi pháp chỉ có thể khi không còn một cản trở nào đối với pháp đó từ phía các pháp khác.  Cái pháp mà không bị các pháp cản trở, được gọi trong mối liên hệ với pháp sau, là “hậu quả nói chung”- tăng thượng quả (“adhipati-phala”).

Hiển nhiên là các pháp tác động tích cực làm xuất hiện pháp khác hoặc không cản trở sự xuất hiện của pháp khác, đã gây ảnh hưởng như những nguyên nhân không ngăn cản, hay như cái nằm trong mối liên hệ nói chung -tăng thương duyên (“adhipati-pratyaya”).

Thuật ngữ “adhipati” có nghĩa là “đầu não”, “người cầm đầu” và chỉ ra tính rộng lớn của ý nghĩa và tính tổng hợp của cái khái niệm mà nó quy định.  Mối quan hệ “adhipati-pratyaya”, vì vậy, có nghĩa là: mối tương quan chủ đạo, mối quan hệ tổng hợp hay toàn thể, vì rằng, trong mối quan hệ đó gồm tất cả các dharma quan hệ với tất cả các dharma.  Tất cả các pháp, một mặt, là “những pháp tạo lập” ra tất cả các pháp, mặt khác lại là “những cái được tạo ra” bằng tất cả các pháp khác.

II. Các dharma làm “điểm tựa” - Sở duyên duyên (“alambana-pratyaya”).  “Những điểm tựa” (các sở duyên) là tất cả các dharma có quan hệ với thức, mà như ta đã thấy, xuất hiện trên cơ sở những dharma của thời điểm trước.  Thức liên kết với cái gọi là “indria”; nhưng vì “indria” liên hệ với “visaya” nên các “visaya” này được gọi là “các sở duyên”, hay “alambana”.  Mặt khác, thức luôn luôn đi với các quá trình của tâm (“caitta”), nên không chỉ thức mà cả quá trình tâm đều được gọi là “có sở duyên”.  Còn tất cả các dharma tương ứng của thức và tâm thì được gọi là “các điểm tựa” hay “sở duyên duyên” (“alambana pratyaya”).  Ví dụ, nhãn thức “casur-vijnana” và những tâm pháp liên hệ với nó có sở duyên duyên (“alambana pratyaya”) nằm trong tất cả các pháp nhìn thấy được (“rupa”) với nghĩa hẹp - cái nhìn thấy v.v…Nếu một dharma nào đó là “sở duyên” cho một dharma khác thì sẽ không có thời điểm để nó không là “sở duyên”; Vì vậy thực tế trong một thời điểm nhất định, dharma không phục vụ như một sở duyên nhưng vẫn thuộc phạm trù sở duyên.  Điều này hoàn toàn như khi ta nói: củi khô là vật cháy tuy củi đó không cháy. Sở dĩ ta có thể nói được như vậy về củi khô vì bản chất của nó là cháy được (xem ở chương XI).

III.  Các dharma là điểm tiếp giáp cho các dharma liên kết lại một cách đồng đều và liên tục - thứ đệ duyên (Sama-anantara Pratyaya”). - Đây là sự liên kết giữa các pháp mà ta đã nói tới khi phân tích thức và cái gọi là “manas” hay thức của thời điểm trước (tiền thức). Dòng các pháp thức cùng các tâm pháp, như chúng ta đã thấy, chảy đều đều, không ngừng, như tạo ra một vệt không đứt đoạn (anantara”) và đơn điệu (“sama”), vì rằng, ở mỗi thời điểm, chỉ có một thức, trong khi đó, các dharma khác, như sắc pháp, “sinh ra” với số lượng hoặc nhiều hoặc ít chứ không đồng đều.  “Tất cả các pháp quá khứ và hiện tại của các thức vá các tâm pháp là “sama-anantara Pratyaya” cho các pháp thức vị lai kế tiếp và là các tâm pháp, trừ các pháp của thời điểm cuối cùng khi vị thánh (“alahán”) nhập Niết Bàn, khi dòng pháp lặng im và chấm dứt sự sinh.  Sở dĩ có sự ngoại lệ này vì từ thời điểm, khi sự tĩnh lặng cuối cùng của các pháp xuất hiện thì chúng không còn sinh, diệt, khi đó, tương lai không còn, không còn cả tâm và thức; và các pháp ở thời điểm cuối này, không trở thành các điểm tiếp nối nữa, chỉ vì sau đấy không cò gì đi theo cả.

IV.  Các pháp như “điều kiện” cho “cái được tạo ra” - nhân duyên (“hetu-pratyaya”). - Dạng tương tác này là do các pháp như điều kiều tồn tại của các pháp khác tạo nên và được chia thành năm phạm trù.  Khác  với các pháp đã được xem xét ở trên, có “liên hệ” cách này hay cách khác với các pháp khác, trong dạng thứ tư này, bao gồm tất cả những pháp “tạo ra” các pháp khác bằng cách tích lực.  “Hetu” được lý giải với ý nghĩa là điều kiện cho sự xuất hiện hay “sinh thành” của các pháp.

Phạm trù 1 và 2 là các pháp song tồn -Câu hữu nhân (“Sahabhu-hetu”), các pháp thống nhất với nhau bằng tính chung của điểm tựa -Tương ứng thân (“Sampravukata-hetu”) và “purusakara-phala”. - Những pháp xuất hiện luôn luôn cùng nhau trong cùng một thời điểm là những pháp tạo tác cho nhau với nghĩa cùng tồn tại (“sahabhu-hetu”). Thuật ngữ chỉ ra rằng, điều kiện có cùng (“sahabu”) với hậu quả hay “cái được tạo ra” của mình.  Trong trường hợp này, mỗi mặt trong mối liên hệ với mặt khác, có thể được coi hoặc là yếu tố tạo tác hoặc là cái được tạo tác. Trong mối tương tác này, có các dharma như sau:

a)     Bốn chủng tử tổng hợp - đại chủng (“mahabhuta”) trong mối quan hệ với nhau hoặc cùng sinh ra.

b)     Bốn dấu hiệu của sự tồn tại: “sinh”, “trụ”, “dị” và “diệt” trong mối quan hệ với một pháp vừa ra đời hay ngược lại.

c)      Thức trong mối quan hệ với các yếu tố “đi theo” hay ngược lại.  Các yếu tố “đi theo” đó, hiển nhiên, là các quá trình của tâm cũng như các yếu tố sinh, diệt vừa đẩy thức, vừa đi theo những tâm khác của thức.

Những pháp thống nhất bằng tính chung của sở duyên với nghĩa “tạo tác” cho nhau (“sampravukata-hetu”) hay là những pháp thức trong mối quan hệ với các quá trình của tâm liên quan đến thức. Thức và tâm pháp được gọi là điều kiện thống nhất với cái được tạo ra của mình bằng sở duyên.  Thức và các tâm pháp có cùng một cở duyên như nhau là điều kiện thống nhất cho nhau. Từ “như nhau” là chỉ sự thống nhất của sở duyên, nhãn thức có sở duyên “nhìn” hay cảm giác nhìn (“casur - indria”) của một thời điểm nào đó, thì những quá trình của tâm liên quan với thức này cũng mang hành động đó như sở duyên.

Trong hai trường hợp vừa nêu ra, dharma được tạo tác trong mối quan hệ với cái tạo tác được gọi bằng thuật ngữ “purusakara-phala”, “hậu quả”. (Giống như) hoạt động của con người.  Thuật ngữ này được giải nghĩa như sau: “hậu quả” hay dharma được tạo bởi dharma thứ nhất, có quan hệ mật thiết với dharma đầu và dường như tạo ra một thể hoàn chỉnh.

Phạm trù thứ ba và thứ tư gồm: “sabhaga hetu”, “sarvatraga hetu” và “nisiyanda phala” - điều kiện đồng nhất (đồng loại nhân) là những pháp đồng nhất.  Sở dĩ các pháp được gọi là “đồng loại” vì chúng được xem xét từ góc độ giải thoát.  Như chúng ta đã thấy, các dharma được chia ra thành các “thiện pháp”, “bất thiện pháp” và “vô phân biệt pháp”.  Trong sự tổng hợp các pháp của mỗi phạm trù này đều toát lên một xu hướng nhất định nằm trong thành phần của mỗi dòng sinh thức.  Các pháp của mỗi phạm trù dường như tạo thành một nhóm riêng hay một cái gì đó hoàn chỉnh và mang tính liên kết.  “Sabhaya hetu” (đồng loại nhân), hay cái điều kiện giống cái hậu quả của mình chính là các pháp đồng loại, trong mối quan hệ với các pháp đồng loại, là năm nhóm thiện pháp đối với các thiện pháp, bất thiện pháp với bất thiện pháp, vô định pháp với vô định pháp; nhưng chỉ trong khuôn khổ này khác của địa (bhunu) trên con đường tới Niết Bàn.

Dạng thứ tư của các “điều kiện” (“căn nhân”), tức cái được gọi là “sarvatraga hetu”, là một trường hợp đặc biệt của cái điều kiện đồng nhất (đồng loại nhân) vừa trình bày ở trên.  Thuật ngữ này chỉ các pháp được gọi là “sarvatraga dharma” trong mối quan hệ với tất cả các pháp ba động (“sasrava”).

Các sarvatraga dharma đã sinh ra từ trước, tức các dharma quá khứ và hiện tại là sarvatraga hetu (biến hành nhân) đối với các pháp tiếp sau ở cùng một mức độ-địa “bhunu” đó.  Sarvatraga-dharma là điều kiện chung cho các hoạt động của pháp; vì vậy mà ngoài phạm trù sabaga-hetu, ở đây còn thêm một phạm trù (tạo pháp).

Trong cả hai trường hợp, các dharma được tạo ra (“phala”) đều đồng loại với pháp tạo ra chúng.  Vì vậy, chúng được gọi là “đồng loại quả” (“nisiyandaphala”).

Sarvatraga-dharma được Vasubandu đề cập tỉ mỉ ở chương về ba động (“anusaya”) trong mối quan hệ với lý thuyết về các địa trong tiến trình giải thoát.  Toàn bộ các pháp, như vậy, đạt tới con số 92.  Nhưng trong công trình của mình, Vasubandu lại không phân tích các vấn đề liên quan với hai phạm trù “căn nhân” mà chúng tôi vừa trình bày.

Phạm trù thứ năm gồm vikapa hetu và vikapa phala.  Trường hợp liên kết này của các pháp đối lập với hai trường hợp 3 và 4; ở đây, pháp tạo tác và pháp được tạo ra là không đồng loại.  Từ “vipaka” có nghĩa đen là “chín”; còn trong trường hợp đang nói, nó có nghĩa “chín và biến đổi” (dị thục).  Vipaka hetu (dị thục nhân) là tất cả các pháp bất thiện và thiện, có thể tạo ra trong những thời điểm tiếp theo (hiểu theo nghĩa giải thoát) của dòng sinh thức những vô phân biệt pháp.  Các thiện và bất thiện khác dường như mất đi cái màu sắc đặc thù của mình để biến thành cái trung tính.  Như vậy, các pháp được gọi là “vipaka hetu” hay trung tính chỉ có thể hoặc là các thiện pháp hoặc là các bất thiện pháp.  Kết quả của chúng hay các pháp do chúng tạo ra, tức “quả” (“phala”) sẽ chỉ là các quả “dửng dưng”, “trung tính” (“aviyakrita”).

Thuyết “trung tính” của các thiện pháp và bất thiện pháp đóng một vai trò quan trọng trong thuyết karma.

V.  Hậu quả “phân ly” (“visamioga phala”).

Cái gọi là dharma -hậu quả (quả pháp) hay dharma được tạo ra (duyên pháp) khác với các duyên pháp đã trình bày ở chỗ, theo quan điểm của Phật giáo, không có căn nhân.  Pháp này không là cái gì khác ngoài sự yên tịch tưởng tượng hay sự chấm dứt sinh thành của các pháp bằng “chân thức”.  Chúng ta có thể nói rằng, trong trường hợp này, sự yên tịch như kết quả  của việc chấm dứt quá trình tồn tại hay của sự phân ly các pháp cùng các yếu tố sinh diệt, có căn bản là hoạt động của tịnh thức.  Nhưng triết lý Phật giáo lại không cho là như vậy, vì “yên tịnh” chính là dharma không bị tồn tại - vô vi pháp (asamskrita dharma), nên không thể nói sự ”yên tịch”, “xuất hiện” hay “sinh thành”.  Và một khi dharma đã không tự sinh ra thì không thể có căn nhân (“hetu”), vì rằng “hetu” là điều kiện cho sinh và trụ.  Bởi vậy, cái “quả” chúng ta đang đề cập tới, theo ý nghĩa thuật ngữ Phật giáo, là không có nhân.  Thanh tịnh thức là ngừng sự sinh, và chúng ta có thể nói rằng, dharma ngừng sinh thành; nhưng tịnh thức không thể sinh ra sự “yên tịch” được, vì sự “yên tịch” không “sinh ra”.  Sự “yên tịch” không phải là một cái gì mới mang tính tích cực mà chỉ là sự vắng mặt của quá trình tồn tại.

Chúng tôi vừa trình bày học thuyết Phật giáo về sự liên kết các pháp dựa trên cơ sở của tác phẩm Abhidharmakosa - Tác phẩm mà hầu hết các tông phái Phật giáo đều biết tới.  Tuy vậy, các nhà Vijnanavadin có đưa ra một bảng phân loại và một hệ thống thuật ngữ khác; ví dụ, họ nói tới 10 dạng của liên kết căn nhân.  Nhưng, nhìn chung, không có sự khác biệt lớn trong hai hệ thống vừa nêu.  Ngoài ra, hệ thống thứ hai (của các nhà Vijnanavadin) ít được biết tới, trong khi đó, lý thuyết bốn “trợ duyên” và sáu “căn nhân” mà chúng tôi đã trình bày, có thể được coi là của toàn bộ Phật giáo. 

 

 

--- o0o ---

 

Mục Lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10

11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19

--- o0o ---

Vi tính: Chúc Thượng

Trình bày: Nhị Tường

Cập nhật: 01- 5 -2004