Triết Học Phật Giáo

 

 

PHẬT GIÁO

NHỮNG VẤN ĐỀ TRIẾT HỌC

O.O. ROZENBERG

TRUNG TÂM TU LIỆU PHẬT HỌC XUẤT BẢN

HÀ NỘI – 1990

---o0o---

 

XVIII

CHÂN NHƯ. PHẬT. VÔ MINH VÀ GIẢI THOÁT

Những vấn đề chủ yếu của hệ thống kinh điển Phật giáo là những vấn đề về chân như và giải thoát.  Như chúng ta đã thấy, theo giáo lý Phật giáo, tất cả những gì mà ta cảm thấy được dưới dạng kinh nghiệm - đều là ảo ảnh.  Cái ảo ảnh đó, thực tế, lại là một chuỗi những liên kết tạm thời của những yếu tố cũng tạm thời.  Những yếu tố tạm thời này, về thực chất, là biểu hiện một cái gì đó siêu việt đứng đằng sau chúng, tức một cái thực thể tuyệt đối nào đấy.

Các tông phái Phật giáo tranh luận nhiều về đặc điểm của thực thể chân thực tuyệt đối - chân như, nhưng họ chỉ nhất trí với nhau ở điểm cho rằng, tồn tại mang tính kinh nghiệm là ba động của thực thể chân như.  Các dharma có sinh diệt hay không, tạng thức của từng cá thể có lưu chuyển không, cái không có phân ra tới các cá thể đơn nhất không, - tất cả chỉ là những vấn đề thứ yếu, trong mọi trường hợp, chân như đều ở trong một hoạt động nào đấy gắn liền với quá trình tồn tại:  Kết quả của cái hoạt động đó làm nảy xinh ra tồn tại và những nỗi khổ đau của tồn tại.  Dòng ba động như vậy của chân như là không thể có được.  Ba động đó chính là vô minh, là bóng tối cần phải vén đi, xua tan đi.  Tất cả những tồn thể, bởi vậy, đều hướng tới chấm dứt tồn tại, tới trạng thái yên tĩnh.  Các tông phái thống nhất cho rằng, ba động hay vô minh của chân như là vô thủy trong thời gian.  Không phải có vật mà ba động của những yếu tố siêu việt hay bản thể mới là vô thủy.  Tính vô thủy của bản thể tồn tại không phải là cái gì khó hiểu với ngưới châu Âu chúng ta.  Khoa học tự nhiên chẳng phải là đã chứng minh vật chất và năng lượng không có khởi nguồn đó sao, rồi thì các hệ thống tôn giáo chẳng phải là đã coi Chúa là vĩnh hằng là vô thủy đó sao.

Sự bất đồng giữa các nhà triết học - Phật tử chủ yếu xoay quanh hai vấn đề: Về bản chất của chân như và quan hệ giữa chân như với tồn tại.  Những vấn đề khác cũng rất lý thú đối với nhận thức luận và tâm lý học là: Những yếu tố nào của thức là thực tại, những yếu tố nào (“cung của thức”) có thể tác động lên những yếu tố khác … Bởi vậy, những vấn đề chủ yếu xoay quanh những câu hỏi sau đây: Bản thân các dharma có sinh ra hay chỉ có những biểu hiện của chúng hiện diện.  Những nhà Vaibasika đã tranh luận với các nhà Sautrantika về vấn đề này.  Thực chất của các dharma có nhiều hay ít, chúng được quy về một thực thể thống nhất hay chúng không có thuộc tính? những nhà Sunyavadin và Vijnavadin tranh luận rất nhiều với các nhà Sarvastivadin về vấn đề này.

Xét về mặt lịch sử triết học Phật giáo, thì những nhà Vijnavadin đã thắng. Lý thuyết bản thể luận của họ trở thành cơ sở cho tất cả các khuynh hướng muộn sau này.

I.  Bản thể luận của những nhà Sarvastivadin (“Vaibasika và Sautrantika”). - Những nhà Sarvastivadin của tất cả các khuynh hướng đều nhất chí với nhau ở chỗ cùng cho rằng, cái bản thể siêu việt của mỗi cá thể được tạo bởi nhiều dharma.  Những dharma này hiện ra như một phức hợp kín.  Trên cơ sở các cái phức hợp kín đó, mà tiếp sau những biểu hiện của từng nhóm này khác các dharma, một sinh thể, bao gồm cả chủ thể và cái khách thể mà nó cảm giác, được hình thành.  Dòng chính của Sarvastivadin là tông phái Vaibasika.  Dựa trên truyền thống ban đầu, các nhà Vaibasika cho rằng tất cả những phạm trù dharma do trường phái của họ xác định là có thực.

Những nhà Vaibasika coi dharma là những thực thể tồn tại vĩnh hằng và có chức năng xuất hiện trong các thời điểm.  Như vậy, dòng ba động vô thủy của các dharma, theo các nhà Vaibasika, có chức năng hoạt động trong các thời điểm, chúng vốn đã có sẵn chứ không phải từ đâu nhập vào. Do đó, bản chất của dharma nằm ngoài cái kinh nghiệm vốn dường như là chiếu hình hay xạ khí của bản thể.

Tuy công thức cơ bản và khởi thủy này về dharma bị phê phán từ rất sớm, nhưng nó đã tồn tại và củng cố trong một thời gian rất dài.  Các nhà Sautrantika  chống lại quan điểm khởi thủy trên.  Nagarjuna (thế kỷ I) cả Vasubandu (thế kỷ V) đều phản bác lý thuyết về dharma.  Nhưng quan điểm của các nhà Vaibasika vẫn còn được người cùng thời với Vasubandu là Sangabadra ủng hộ trong tập luận Nya-anusara.

Các nhà Sautrantika chứng minh rằng ở các thời điểm, tức ở những biểu hiện tạm thời của các dharma, chúng ta không chỉ gặp các dharma thực thể mà còn gặp cả các dharma thường.  Trong yếu tố tạm thời có bản thân cả cái thực tại tuyệt đối.  Hay nói một cách khác: Thời điểm là thực tại, bên ngoài thời điểm không có gì cả, thậm chí không có cả các dharma dường như tiếp tục tồn tại song song với các thời điểm và độc lập với các thời điểm.  Theo lý thuyết của các nhà Sautrantika, chân như là nội tại trong mối quan hệ với thực thể kinh nghiệm.  Liệu có thể tìm thấy trong học thuyết này mầm mống của học thuyết Đại thừa sau này về sự hòa đồng giữa thực thể kinh nghiệm với chân như, giữa Niết Bàn và luân hồi hay không - Hiện còn khó khẳng định điều này.

Lý thuyết của các nhà Vaibasika cho rằng, vào thời điểm, thực thể chân thật của dharma không tự lộ diện.  Những cái hiện diện ra là tất cả các dharma quá khứ, hiện đại và vị lai, hay nói theo thuật ngữ của lý thuyết về dharma, là tất cả các dharma “đã qua”, “đang sinh thành” và “còn chưa đến”, chúng tồn tại thường hằng và độc lập với các thời điểm biểu lộ.  Công thức truyền thống hay lý thuyết đặc trưng của Sarvastivadin cho rằng: Ba thời gian (“advan”), tức các dharma quá khứ, hiện tại , vị lai, là thực sự tồn tại: bản chất của các dharma là không đứt đoạn - trường tồn (“sarvada”). Ở đây,  đặc biệt phải nhấn mạnh: Không đứt đoạn (“sarvada”) không có nghĩa là “nitya”.  Khái niệm “nitya” đôi khi được diễn đạt bằng từ “vĩnh hằng” chỉ có thể áp dụng cho các pháp vô vi, tức các pháp không sinh, không diệt (“asans-krita”).  Trong khi đó, với nghĩa là không đứt đoạn, “sarvada” thường dùng để chỉ bản chất của mỗi dharma và độc lập với sự lộ diện của dharma.  Những người Sautrantika không thừa nhận lập luận này.  Họ chỉ ra rằng đây chỉ là sự tranh luận về sự thuần tùy.  Vì, nếu các dharma quá khứ và các dharma vị lai còn chưa sinh ra đã có mặt ở một siêu thể nào đó, tức thời điểm hiện tại, thì vì sao mà chúng lại không lộ diện cơ chứ? Bởi vậy, các nhà Sautrantika đi đến kết luận: Ở thời điểm hiện tại, không có các dharma quá khứ và vị lai mà chỉ có các dharma hiện tại.  Nhưng, các dharma quá khứ quả là đã có mặt trong các thời điểm của mình: và các dharma vị lai cũng sẽ lộ diện.  Vì lẽ đó mà các nhà Sautrantika có thể gọi mình là những Sarvastivadin.  Trong Abhidharmamakosa,  Vasubandu chỉ ra: Nếu ai đó nói rằng ba “thời” (“tức các dharma quá khứ, hiện tại và vị lai”) thực sự là có thì hẳn phải đồng ý với ý kiến khẳng định tất cả đều có (“sarva-asti”).  Tên gọi của tông phái Sarvastivadin có nghĩa là xu hướng  (nói rằng tất cả đều có hữu luận).  Theo ý kiến của các nhà Vaibasika, các dharma của tất cả các thời đều luôn luôn ở dạng thực tại tức ở thời hiện tại.  Còn theo lý thuyết của các nhà Sautrantika, các dharma của tất cả các thời cũng có, nhưng chỉ ở trong những thời điểm phù hợp với sự hiện diện của chúng.

Ý kiến cho rằng các nhà Sarvastivadin nêu ra thuyết tất cả mọi vật đều thực hay các khách thể đều thực là ý kiến của những người không hiểu lý thuyết dharma.

II. Bản thể luận của những nhà Madhamika (Suniavadin và Vijnanavadin).

Nagarjuna đã chống lại lý thuyết dharma như thuyết bản thể luận.  Theo ý của ông, chân như là không thể hiểu được, không thể diễn tả được.  Các nhà Vaibasika gọi chân như là dharma tức hiểu chân như, như vô vàn những vật mang siêu việt của những yếu tố đặc trưng.  Họ cho rằng các dharma này cũng sinh, cũng diệt, cũng được phân ra thành các dạng.  Nhưng, thực ra, tất cả những thuộc tính loại đó đều chỉ có ý nghĩa kinh nghiệm chứ không có ích gì cho việc mô tả cái chân như.  Chân như là “không” tức vô thuộc tính. Nagarjuna bác bỏ toàn bộ tám thuộc tính của các dharma - mang trong việc lý giải sự tồn tại, nhưng ông lại không nói gì về tính tương đối của thực thể kinh nghiệm hay của các thuộc tính nói chung. Hơn thế nữa, Nagarjuna cũng không đả động gì cả tới cái phi tồn tại. Chân như được ông gọi là không (“sunya”) hay “trống không” (“sunyata”) và là cái không thể diễn đạt được.  Vì vậy, chân như còn được Nagarjuna gọi là tuyệt đối hay không. Ông còn cho rằng, đứng trước chân như “ngôn từ phải bó tay”. Không thể nói chân như có hay không có, có và không có, không có và không có.  Phủ nhận mọi xác định tương đối về cái tuyệt đối, Najgarjuna gọi lý thuyết của mình là “trung luận” (“madhamika”).

Bản chất tuyệt đối, không thuộc tính hay “không” bằng một cách nào đó mà ta không thể hiểu được đã phân bố và biểu lộ ra dưới tạng tồn tại kinh nghiệm (“sansara”), dưới dạng các chúng sinh và các thế giới của chúng. Ở đây, cái tuyệt đối, về thực chất độc lập với các biểu lộ của mình và được gọi là Niết Bàn.  Như vậy, trong thế giới kinh nghiệm, chúng ta không được thấy cái tuyệt đối mà chỉ thấy cái đó dưới dạng khác.  Từ đó, có thể thấy, “sansara” và “nirvana”, về thực chất là một.  Tư tưởng đồng nhất tồn tại và Niết Bàn hay thế giới kinh nghiệm và cái tồn thể chân thực tuyệt đối (chân như) là tư tưởng trung tâm của các tông phái Phật giáo muộn.  Tư tưởng này tạo nên cơ sở cho bộ kinh Pháp Hoa (“sadharma Pundarika-sutra”) nổi tiếng.

Bản thể luận của tông phái Vijnavasvadin của Asvaghasava, về thực chất trùng với lý thuyết của Nagarjuna.  Bản luận nói tiếng Mahayana-sraddotpada-shastra khác lý thuyết của một tác phẩm được phổ biến rộng rãi - prajna-paramita-shastra đến nỗi khó có thể nói về tính kế tiếp giữa chúng. Tư tưởng của Asvaghosa còn là tư tưởng thường trực đối với các Phật tử Nhật Bản hiện đại.  Đặc biệt, họ diễn tả rất cụ thể tư tưởng về chân như.  Trên cơ sở của “không”, các tàng thức (“alaia-vijnana”) đơn nhất liên kết lại với nhau.

Tông phái của các nhà Vijnavadin-yocara, theo xác nhận của truyền thống, do Asanga (Vô Trước) sáng lập và được Vasubandu (em trai Vô Trước) phát triển, khác với xu hướng của Asvaghosa ở chỗ alya-vijnana (tạng thức) không được xem xét như sự khai triển của chân như.  Cũng như lý thuyết của Sarvasti, họ cho rằng nhiều dharma độc lập được thay bằng khái niệm về một thức đơn lập, “tạng thức” hay “alaya” mà ba động của thức đơn lập đó được biểu hiện qua việc trên mặt của nó, trồi nổi những hiện tượng nhất thời - các dấu hiệu của các dharma tức các pháp tướng (“dharma-laksana”).  Các dharma-thực thể, trên thực tế, là không có, mà chỉ có các yếu tố biểu hiện là ẩn dấu trong thức đơn nhất dưới dạng hạt giống (“bija”) hay mầm mống, hoặc dưới dạng những khả năng có thể hiện ra trong các thời điểm để tạo ra một tồn thể kinh nghiệm trên cơ sở thức tuyệt đối của cá nhân.  “Alaya Vijnana” hàm chứa các dharma dưới dạng các hạt giống chứ hoàn toàn không chứa đựng mầm mống của các vật như giáo sư Levi đã nêu ra.

Mỗi liên quan có tính chất trực hệ giữa các nhà Yogacara và các nhà Sarvastivadin là hoàn toàn rõ: Vasubandu lấy lý thuyết của Sarvastivadin làm cơ sở triết học: Vijnanamatra-shastra là sự tiếp nối của Abhidharmakosa-shastra.  Tông phái Vijnanavadin được gọi là pháp tướng tông, vì họ chỉ công nhận sự hiện diện của các hiện tượng và phủ nhận các dharma với nghĩa là thực thể đơn nhất.  Vì vậy, theo họ, các dharma không có thực tại độc lập, và vì vậy, có thể nói rằng không có các dharma.  Nhưng ở khía cạnh như các biểu hiện của thức tuyệt đối thì các dharma lại là thực tại.  Các dharma là thực tại hay không là thực tại hoàn toàn phụ thuộc vào việc chúng ta xem xét chúng như thế nào. Vì thế mà các nhà Vijnanavadin gọi lý thuyết của mình là “trung luận”.

Lý thuyết về Đức Phật và về “tam thân” của Ngài. - Vấn đề về thực chất của Đức Phật gắn bó chặt chẽ với vấn đề chân như: vì rằng, Đức Phật là một cá thể đã được đạt tới trạng thái chân như, đã thoát khỏi vòng tồn tại. Ngành Phật học có chú ý nhiều tới vấn đề cực kỳ phức tạp này.  Để làm sáng tỏ lịch sử tư tưởng của Phật, phải xác định mỗi quan hệ của từng tông phái Phật giáo đối với tư tưởng đó.

Vì là chuyên luận về những vấn đề triết học Phật giáo, nên ở đây chúng tôi không muốn nói chi tiết tới huyền thoại về Đức Phật.  Huyền thoại này ít nhiều đã được trích dẫn khá kỹ càng trong nhiều công trình về Phật giáo.  Vấn đề về mối quan hệ giữa Đức Phật lịch sử, người sáng lập ra đạo Phật, với vị Phật mang tính giáo lý, vẫn còn là một vấn đề mở.  Vấn đề Đức Phật là vấn đề cực kỳ khó mà ngay các công trình hiện đại của Nhật Bản cũng vẫn chưa khắc phục được.  Vì vậy mà tôi cảm thấy, tác giả Suduki, trong lược thảo Đại thừa, đã không thành công khi khảo cứu các giáo lý về Đức Phật.  Nhưng, giải thích của ông mang đặc điểm của một kết cấu nhân tạo mà chúng ta không bao giờ thấy có trong lịch sử Phật giáo.

Đức Phật, như một đối tượng thờ phụng tôn giáo, đối với các Phật tử, như Kern đã nhận thấy, không bao giờ là một con người.  Nhân vật lịch sử người thầy Sakyamuni, quả là, có được gọi là Phật hay Như Lai (Tatagata), nhưng, đối tượng thờ phụng lại không phải là hình ảnh thần hóa con người Sakyamuni.  Trong các tông phái Phật giáo cổ, Đức Phật được quan niệm là một cá thể đã vượt qua tất cả các cấp bậc của thánh nhân, từ lâu, đã lột bỏ hình thể con người và đã đạt được trạng thái Niết Bàn, nhưng lại từ chối nhập Niết Bàn để còn ở lại chỉ dẫn cho những chúng sinh khác biết con đường giải thoát.  Vì vậy, Đức Phật cao hơn Alahán.  Alahán sau khi đã đắc đạo, thì vĩnh viễn nhập vào cõi yên lặng của Niết Bàn chứ không nghĩ gì đến các chúng sinh khác và cũng không đủ sức thức tỉnh họ.  Trái lại, nhờ những thành đạo đặc biệt, Đức Phật có thể và đã trở thành người thầy, người dẫn dắt mọi chúng sinh đi theo con đường giải thoát.  Theo giáo điều của Phật giáo nguyên thủy, Đức Phật không phải là hiện tượng đơn nhất.  Nhưng các Phật tử đời xưa đó lại cho rằng, không bao giờ, trong cùng một lúc, mà lại xuất hiện hai Đức Phật.

Bên cạnh khái niệm Đức Phật của Tiểu thừa, còn xuất hiện một quan niệm mới khác về cái gọi là “tam thân” của Phật. Quan niệm đã có trong các luận văn của Asvayhosa và Vasubandu. Theo luận thuyết này, khi một cá thể đã vượt qua tất cả các nấc bậc phát triển, đã giải thoát khỏi xiềng xích sinh tử, đã đạt được Chân như thì chúng sinh đó có pháp thân “dharmakaya”, tức một tập hợp các Chân pháp trong trạng thái siêu tồn tại.  Bản thân thuật ngữ đã chỉ ra mối quan hệ gắn kết chặt chẽ của luận thuyết về các Thân với thuyết về các pháp của các tông phái Tiểu thừa, vì rằng, cả Asvagosa và Vasubandu “trong giáo điều của các nhà Vijnanavadin”,  đều không công nhận tính thực tại độc lập của các dharma.

Cá nhân Đức Phật còn có một thân khác, “Sambhogakaya”, thuật ngữ này được dịch là “Thân lạc thú” (báo thân) và mang ý nghĩa như sau: Sau khi đã đạt được tới Niết Bàn, tới trạng thái của Chân như, Đức Phật còn tiếp tục tồn tại, nhưng dưới một dạng cao siêu nào đó và có một tấm thân đặc biệt do công quả của Ngài tạo nên.  Vì khi đó Đức Phật tự sống, nên thân Ngài được gọi là “ Tạ tự thọ dụng thân” - một sự đối lập với mặt thứ hai của “Sabhogakaya” mà Đức Phật cùng các Bồ Tát và các thánh khác đều đạt tới.  Mặt này của “Sabhogakaya” được gọi là “Tha thọ dụng thân”.

Mỗi Đức Phật, như chúng ta đã thấy, đều giúp các chúng sinh khác đạt tới Niết Bàn.  Để làm được công việc đó, Đức Phật phải hiện ra trước mặt chúng sinh dưới hình dạng người thầy, người giảng đạo, tức dưới dạng một con người.  Hình dạng này của Phật được gọi là Thân huyền ảo (hóa thân) (“Nirmanakaya”).

Luận thuyết về “tam thân”, như vừa trình bày vẫn còn được đưa ra trong các tác phẩm Nhật Bản hiện đại chủ yếu dựa vào các văn luận của Asvaghosa.  Cần nhấn mạnh một điều ở đây là, Asvaghosa, Nagarjuna và Vasubandu cho rằng, có nhiều Phật và mỗi Phật có ba thân.  Tôi không tin vào việc đem “tam thân” của Phật so với ba mặt của Đức Chúa Trời trong Thiên Chúa giáo là sẽ thành công.

Trong ba thân, quan trong hơn cả và chiếm vị trí trung tâm trong tư duy siêu hình tôn giáo là Pháp thân (“dharmakaya”).  Ở các tông phái không chỉ hạn chế trong giáo điều về các cá thể đơn lẻ mà còn chuyển sang hướng tìm cái thống nhất của toàn thể tức quy tất cả mọi bản ngã đơn lẻ cá thể về một cái khởi thủy thống nhất mà hiện thân của khởi thủy đó hoặc là Phật Vairocana (Đại Nhật) hoặc là Amitaba (Phật Adiđà), thì “Pháp thân” được tiếp nhận có hơi khác.  Trong trường hợp này, “dharmakaya”, ví dụ như của Phật Vairocana, đối với các tông phái Singon hay Kegon, là cái bản thể siêu việt chung của mọi chúng sinh đơn lẻ và là đối tượng thờ phụng tôn giáo thiền định.

Giải thoát luận. - Chân như được hiểu khá khác nhau trong các tông phái Phật giáo. Nhưng, người ta vẫn thừa nhận rằng, tồn tại kinh nghiệm chính là kết quả ba động của Chân như: Hoặc các dharma, hoặc các Tạng thức (Alayavijnana”) chao động, hay cái không được bộc lộ ra bằng cách nào đấy mà ta không hiểu được.  Trong mọi trường hợp, ba động là Vô minh (“Avidya”).  Cần phải chấm dứt ba động vì ba động là tăm tối, là lầm lạc, là không hiểu biết.

Vô minh, với nghĩa rộng, bao hàm một loạt các ba động khác. Các ba động khác này gắn kết và ngăn cản các khả năng thoát khỏi sinh diệt của các pháp khác.  Tùy thuộc vào mức độ gắn bó của các dharma với ba động, tức mối quan hệ giữa pháp và ba động mạnh hay yếu, mà các pháp phân làm hai nhóm: Ba động và bất ba động (“sasrava” và “anasrava”).

Tồn tại ảo ảnh kinh nghiệm, từng cá thể cùng các thế giới của họ là kết quả ba động của chân như.  Mục đích của Đức Phật là cứu vớt chúng sinh tức cứu vớt các bản thể Chân như cá thể, tách chúng khỏi sự cần thiết phải sinh hay hiện diện tạm thời, vì đó chính là nỗi đau khổ lớn lao của mọi tồn thể.  Đức Phật giơ cánh tay cứu vớt dưới dạng giáo lý tới mọi chúng sinh để chỉ cho họ con đường thoát khỏi đầm lầy sinh tử, để đến “bờ kia” của đại dương tồn tại.

Không được nghĩ rằng, đạt Niết Bàn nghĩa là trở về với trạng thái bất động ban đầu nào đó.  Theo giáo điều nhà Phật, ba động là vô thủy chứ không phải là tội lỗi, là hậu quả của tội lỗi mà người ta phải trả.  Các công trình nghiên cứu hiện đại của châu Âu và Nhật Bản đôi khi dùng khái niệm tội lỗi để lý giải ba động (“asrava” hay “klesa”).  Kiểu giải thích như vậy không phù hợp với ý nghĩa siêu hình của thuật ngữ ba động.  Trong các văn luận mang tính triết học của Phật giáo, thuật ngữ “asrava” không được dùng để chỉ tội lỗi, tật xấu mà được dùng để nói về phạm trù ba động mang tính siêu hình.  Ba động đó,  quả là có lộ diện ra trong khuôn khổ của tồn tại ảo ảnh, chủ yếu dưới dạng những cái được gọi là dục vọng và tật xấu; vì vậy, mà lời thuyết pháp thường nhằm đả kích các thói hư tật xấu của con người.  Trong hệ thống siêu hình, phẩm chất của một yếu tố nào đó được đánh giá không phải với quan niệm ý nghĩa đạo đức kinh nghiệm mà chỉ với quan niệm của Niết Bàn.

Ba động không có khởi đầu, vì mọi biểu hiện của nó đều do một cái cá nhân trước đó tạo nên, nhưng lại có kết thúc, vì mọi hoạt động đều để lại hậu quả.  Trạng thái yên tịnh là điều có thể đạt được và mỗi dharma hữu vi (“sanskrita”) sẽ nhận được sự yên tĩnh.  Sự yên tĩnh vĩnh hằng là mục đích vươn tới của mỗi dharma, mỗi bản thể Chân như cá thể.  Vì trong mỗi bản thể có chứa đựng những dharma hướng tới sự yên tĩnh, đó là “trí tuệ” trong sạch biết phân biệt cái trần tục khỏi cái thanh tịnh.

Xét dưới quan điểm yên tịnh vĩnh hằng, thì cuộc sống kinh nghiệm cá thể từ khi sinh đến lúc chết chỉ là một giai đoạn trong vô vàn đoạn của con đường phát triển của tổng thể các dharma.

Trên con đường tới Niết Bàn, tổng thể dharma đó phải chấp nhận hình thể này hay hình thể khác và vận động theo quy luật của 12 nhân duyên.  Các cuộc sống đơn lẻ, với nghĩa siêu hình, liên hệ với nhau bằng sự thống nhất của một bản thể Chân như cá thể tạo thành cơ sở cho chúng.  Vì vậy, có thể hiểu được điều khẳng định cho rằng, Phật, một cá thể đã đi tới đích cuối cùng, nhớ lại được những kiếp luân hồi của mình, nhớ lại tất cả những hình thể mà cái bản thể cá nhân của mình đã trải qua. Không thể gọi cái bản thể cá nhân đó là “linh hồn” được.  Đây là chân như của cá thể chứ không phải là linh hồn, không phải “atman”. Phật giáo không bao giờ phủ nhận chân như trong từng cá nhân.

Khi chưa tới thời điểm cuối cùng, thì vô minh lan tỏa, và nhờ trí tuệ, ngày càng nhiều những yếu tố bị dập tắt.  Khi một cá nhân nào đó chấm dứt sự tồn tại kinh nghiệm, thì khi đó, không một dharma nào sinh, diệt cả.  Một phần của biển tồn tại lặng sóng chìm vào sự yên tĩnh vĩnh hằng, vào thể trạng tồn tại chân thực được mô tả như cõi hoan lạc cao siêu.

Cái bản thể siêu hình, trên đường tới sự yên tịnh vĩnh hằng, phải tiếp nhận một cách kinh nghiệm, hình thể một cá nhân đang trải qua một sự yên tĩnh tâm hồn nhất định, đang cố ý trấn áp dục vọng. Chính đây là khía cạnh thực hành của Phật giáo của sự tin tưởng rằng, bằng cách cố tình dập tắt các hiện tượng kinh nghiệm (dục vọng, v.v…) thì có thể tác động lên cái bản thể siêu việt và giúp nó trên con đường giải thoát.

Tư tưởng giải thoát trong Phật giáo có cơ sở mang tính siêu hình là lý thuyết về các dharma - mang, về các thực tại siêu việt đằng sau yếu tố mà ta có thể thấy được khi phân tích những hiện tượng nào đấy.  Như vậy, cái được giải thoát chính là Chân như thoát khỏi vòng tồn tại bất tận, vô thủy, vô chung.  Chân như biểu lộ trong mỗi chúng sinh.  Mỗi cá nhân giải thoát mình, về thực chất, không phải là giải thoát bản thân mình một cách cá nhân như thường thấy trong các tư tưởng yếm thế.  Ở đây, giải thoát mình đồng thời là giải thoát toàn bộ Chân như mà bản thân cá thể đó là một bộ phận.

Khái niệm chấm dứt sự đau khổ của tồn tại khác hẳn về chất so với các tư tưởng giải thoát khác ở chỗ cái khả năng chấm dứt đó được bảo đảm bằng tính chất khởi thủy của mình.  Cái đang hiện tồn đều có nguyên nhân, mỗi quả có được đều do nhân tạo nên.  Vì vậy, nói về cái khởi thủy của tồn tại là vô nghĩa.   Nhưng,  không phải mọi hoạt động đều có kết quả, vì vậy đích cuối cùng của quá trình tồn tại là sự yên tịch vĩnh hằng.  Chỉ cái ba động không có khởi thủy mới có thể đạt tới sự yên tịch vĩnh hằng.  Vì ba động mà có khởi thủy lại chính là sự yên tịch bị phá vỡ.

Nếu chấm dứt tồn tại là sự trở về với tồn tại ở trạng thái nguyên thủy thì tồn tại phải là tội lỗi và có thể chuộc được.  Nhưng, vì tồn tại, theo giáo lý nhà Phật, là ba động không có khởi thủy của chân như nên không thể coi tồn tại là tội lỗi được.  Tồn tại cũng không phải là sự sa ngã có thể chuộc lại mà là nỗi đau khổ vô tận của cái chân như phân ra vô vàn các chúng sinh.  Tình yêu bao la của Đức Phật là nỗi đau khổ trước nỗi đau vô tội mà bản thân Ngài đã trải qua dưới mọi dạng biểu lộ.

Giải thoát chúng sinh, như vậy, là sự tự giải thoát của Chân như. Đức Phật giải thoát chúng sinh cũng là giải thoát mình; chúng sinh giải thoát mình cũng là giải thoát Phật.  Sự hoàn thiện của từng cá thể là sự hoàn thiện của tất cả, và giải thoát mối hoàn thiện nghĩa là giải thoát từng phần của Chân như.  Sự thống nhất tất cả như các phần của cái tuyệt đối là tiền đề để giải thoát của mỗi cá thể tách biệt, là cơ sở để mỗi cá thể hướng tới sự yên tịch vĩnh hằng không phải là riêng mình mà là một phần của toàn thể.Tồn tại chấm dứt, ba động ngừng không có nghĩa là trở thành không.  Khi tắt đèn, thì chỉ có lửa tắt, chứ đèn vẫn còn; khi bão yên thì hết sóng, nhưng nước vẫn còn.  Không có tồn tại kinh nghiệm, nhưng có siêu tồn tại mà bản thể của tất cả chúng sinh đều hướng tới.  Nhưng, vì người bình thường sẽ nhìn thấy trong cái siêu tồn tại đó không có gì hoan lạc mà chỉ toàn khổ đau,  nên các Phật tử thần bí thường tưởng tượng Niết Bàn như cái mà họ sẽ trải qua một cách có ý thức.  Nhưng thực ra, Niết Bàn là sự không phải thực tại kinh nghiệm là đích cuối cùng, là thực tại Chân như.  “Đối với người u mê thì tồn tại là hoan lạc, còn Niết Bàn là khô khan, nhạt nhẽo, buồn tẻ.  Còn đối với các thánh, tồn tại là đau khổ, Niết Bàn là hoan lạc”.

Đức Phật, bằng thiền định, đã nhận ra tồn tại là đau khổ và nguyên nhân của tồn tại là ba động; Đức Phật cũng tìm ra cái yên tịch vĩnh hằng và con đường tới đó.  Đích cuối cùng được vạch ra rõ ràng: Sự yên tịch vĩnh viễn của Chân như là ở đó không còn đau khổ.  Đây không phải là trở về cái đã có mà là đạt tới cái mới cao hơn nhận thức và không thể diễn đạt được bằng lời.

 

--- o0o ---

 

Mục Lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10

11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19

--- o0o ---

Vi tính: Chúc Thượng

Trình bày: Nhị Tường

Cập nhật: 01- 7 -2004