XVI
SINH THỂ (“SANTANA”)
NGHIỆP (“KARMA”)
LÝ DUYÊN KHỞi (PRATITYASAMUTPADA”)
Khi xác định các khái niệm: nhóm, cơ sở và nguyên tố
tức uẩn, xứ và giới (skanda, ayatana và dhatu) ở chương IX, chúng ta đã
thấy, cái gọi là “santana”, sinh thể hay “chuỗi” những kết hợp tạm thời
của các dharma bị phân ra thành các nguyên tố (giới). Thuật ngữ “santana”
được dùng như một từ đồng nghĩa chỉ một “sinh thể”. Ở chương trước chúng
tôi đôi lúc dùng thuật ngữ đó để diễn tả “dòng sinh thức” hay “dòng thức
và nội dung nó hàm chứa”. Các nhóm pháp, những mối liên hệ của chúng mà
chúng tôi đã phân tích ở chương trước, cũng thuộc thành phần của chuỗi các
pháp cá thể hay “santana” và chuỗi những liên kết tạm thời cùng những biểu
hiện của chúng.
Ở phần
này, chúng ta đặt vấn đề trong sự đan quyện hoặc của loại pháp này hoặc
của loại pháp kia. Tính kết hợp của một loại pháp nhất định vào một thể
hoàn chỉnh được lý giải bằng hoạt động của một sự liên kết “prapti” hay
được ghép vào quá trình liên kết. Một vài yếu tố cũng thuộc phức thể này
nhưng lại không liên kết vào thành phần của cái khâu tạm thời đó thì được
coi là yếu tố “tách” (“aprapti”).
Bằng
những “dhatu”, chúng ta chỉ có thể lý giải được sự kết hợp của một loại
pháp và sự không kết hợp của một loại pháp khác chứ không làm rõ được đặc
điểm thành phần của từng khâu trong chuỗi liên kết tạm thời các pháp. Vì
sao mà ở thời điểm này, dưới tác động của “prapti” lại chính những pháp
này liên kết với nhau. Rồi thì vì sao chúng lại phân chia ra như thế này
chứ không như thế khác ở trong một cá thể nhất định - tất cả đều do
“karma” của các sinh thể đó quy định.
Theo lý
thuyết Phật giáo, hoạt động của các lực liên kết và lực tách chỉ bó hẹp
trong phạm vi các pháp của một sinh thể và cái phức hợp đó của các pháp ẩn
sau mỗi cá thể mang tính kinh nghiệm và là một cái gì đó đóng kín. Các
lực liên kết và tách, chủ yếu, phân bổ ở các pháp nằm trong một chuỗi này
lại có thể tham gia vào cơn lốc của chuỗi khác (“parasantana” hay
“santana-antara”).
Đặc
trưng như vậy của những bản thể mang tính cách cá thể làm nảy sinh ra vấn
đề về tính thực tại của cái “ngã” của người khác. Vấn đề này có thể giải
quyết bằng hai hướng: hoặc phủ nhận với nghĩa duy ngã, hoặc khẳng định.
Các nhà Phật tử giải quyết vấn đề này theo hướng khẳng định. Họ công nhận
có đa cá thể và khả năng của một số giao tiếp chung giữa các cá thể với
nhau cũng như khả năng ảnh hưởng của Đức Phật đối với tất cả. Toàn bộ
hằng hà những vật thể có ý thức, từ những vật sống ở địa ngục đến động vật
và con người, tới những dạng cá thể siêu phàm đều tựa hồ như nằm trong một
gia đình chung mà ở mỗi thành viên của cái gia đình đó, dưới sự trợ giúp
của Phật, đều chuyển động theo hướng tới sự tĩnh lặng cuối cùng và khao
khát thoát khỏi vòng sinh tồn. Ở chương XVII, chúng tôi sẽ trở lại vấn đề
này.
Vấn đề
trung tâm của đạo Phật, hiển nhiên là vấn đề về sinh thể về thành phần, sự
phát triển và sự giải thoát của sinh thể đó. Nếu chỉ như vậy thì sẽ nảy
ra vấn đề: Phật giáo nhìn nhận như thế nào về những cái gọi là vật vô tri
vô giác bao quanh chúng ta và các đối tượng đó như núi, sông, mặt trời, đá
quý, v.v…có phải là những tồn thể độc lập hay không.
Tất cả
các đối tượng vô tri vô giác được các nhà Phật tử xếp ngoài “asantana” hay
“không sinh thể”. Ở những vật đó, lực kết hợp và lực tách hẳn như không
hoạt động. Từ đó suy ra, không thể coi chúng là những thể hoàn chỉnh độc
lập được. Núi, mặt trời hay đá không có sự tồn tại liên tục và độc lập
(trừ những tồn tại của chúng như một bộ phận của dòng sinh thức và những
phần cấu thành của chúng không tuân theo sự liên kết) (“prapti”). Nếu như
chúng ta xem xét khái niệm về các vật vô tri trong mối liên hệ với lý
thuyết cho rằng thế giới đối tượng của mỗi tồn thể là kết quả của karma,
thì karma, như chúng tôi đã chỉ ra, về thực chất cũng là “setana”, hay
tính tích cực của thức. Nếu vậy, một điều hoàn toàn rõ ràng là, theo quan
điểm Phật giáo, không có những vật vô tri vô giác tồn tại độc lập: mặt
trời, đá, v.v…tất cả chỉ là những cấu thành tạm thời trên cái nền của dòng
thức cùng nội dung của dòng thức đó. Những vật thể của thế giới bên ngoài
chỉ tồn tại với nghĩa là những ảo ảnh tạm thời, còn những gì ẩn đằng sau
chúng được coi như kết quả biểu hiện của các pháp. Như chúng ta đã thấy ở
trên, không có mặt trời, không có con người, chỉ có sự hòa quyện nhất định
của một loạt những sắc pháp, tâm pháp và thức, v.v…Kết quả của sự hòa
quyện đó tạo ra hiện tượng ảo ảnh kinh nghiệm đơn nhất được gọi là “người
đang nhìn mặt trời”, v.v…Tất nhiên với nghĩa là các hiện tượng tách rời,
trong khuôn khổ của dòng sinh thức chung, những hiện tượng riêng biệt của
các vật vô tri vô giác có thể được trừu tượng hóa tách khỏi các tương thể
của mình và có thể nhìn nhận chúng như một cái gì đó độc lập vì chúng mang
một số tính chất ổn định hay lâu đài ảo ảnh. Theo quan điểm Phật giáo,
không thể có cái gọi là vật là vật hoặc “bản ngã” là bản ngã. Khách thể
và chủ thể đều là những ảo ảnh và chúng chỉ nhập vào dòng dharma khi chúng
cùng hòa vào nhau trong một chỉnh thể. Những quy luật tương tác của các
dharma và quy luật về nghiệp quy định, điều chỉnh tất cả các pháp: Tất cả
các tương thể đều tuân theo luật tạo tác chung. Vì vậy, không thể khẳng
định thức từ bản thân mình sinh ra các khái niệm. Thức chỉ là dạng thanh
tịnh của nhận thức; còn “setana”, cái được gọi là hướng lực tích cực của
thức hay sự tưởng tượng sáng tạo hoàn toàn không tạo ra các pháp mà chỉ
tập hợp chúng thành các nhóm. Về thực chất, nghiệp (karma), vốn là một
pháp như mọi pháp khác, không là cái gì khác ngoài sự biểu hiện việc các
pháp phân bố như thế này chứ không như thế khác. Vậy thì, sẽ giải thích
thế nào sự việc mọi người đều thấy cũng một mặt trời đó, cũng một hòn núi
đó, v.v…nếu như không tồn tại những vật thể đang tồn tại độc lập. Tuy
vậy, điều này nhìn chung cũng không bắt được chúng ta phải cho rằng thế
giới vật thể tồn tại bên cạnh những cá thể cảm nhận thế giới đó. Sự việc
này có thể lý giải bằng tính chất chung của các hệ thống mà các yếu tố của
từng phức thể dharma dựa vào đó để tự tạo cho mình. Tính chất chung của
các thế giới vật thể được giải thích bằng nghiệp chung. Nghiệp chung là
cái đối lập của nghiệp cá thể của từng tồn thể biểu hiện qua những xúc cảm
riêng của tồn thể đó. Về thực chất, các cảm xúc đó lại là đồng nhất ở tất
cả.
Thuật
ngữ karma có nghĩa là “hoạt động” hay “hành động”, và đã được biết rộng
rãi ở Âu châu như một học thuyết tiêu biểu của Phật giáo.
Đôi khi
người ta gắn karma vào khái niệm số phận, vì thỉnh thoảng các cách lý giải
thuật ngữ karma có những điểm giống với số phận, ví dụ: “người này đau khổ
và phải sống trong những điều kiện như vậy là do karma của người đó là như
vậy” hay “Điều kiện sống của người ta là kết quả của dharma - nghĩa là của
tất cả những gì mà người đó đã làm trong kiếp trước”. Theo quan niệm Phật
giáo, mỗi hành động đều có một giá trị đạo đức nhất định, hoặc xấu hoặc
tốt. Với giá trị đó mà người ta sẽ được thưởng hoặc sẽ bị phạt ở cuộc đời
này hay ở cuộc đời sau. Hiểu theo nghĩa này, thì lý thuyết karma có thể
có gì đó gần với lý thuyết về sự trừng phạt của các tôn giáo khác. Hiểu
theo nghĩa rộng, thì lý thuyết karma có nghĩa là, tội lỗi của kiếp trước
được trả bằng những đau khổ ở kiếp này; còn những việc thiện ở kiếp này sẽ
là tiền đề thuận lợi cho kiếp sau. Có thể hiểu, karma là cái gì đó gần
như số phận với nghĩa là con người ta không thể tránh khỏi những hậu quả
của những hành động mà mình gây ra; mặt khác, con người có thể tạo ra một
cách có ý thức cho mình những điều kiện tốt nhất ở kiếp sau. Với ý nghĩa
thứ hai này, karma phụ thuộc vào sức sáng tạo tự do của con người.
Trong hệ
thống của Abhidharmakosa, lý thuyết karma được trình bày sau phần về các
dạng sinh thể và thế giới đối tượng của chúng: “Điều gì gây ra những khác
biệt giữa các sinh thể và các thế giới của chúng?” - Câu trả lời là:
“Những sự khác biệt đó do hoạt động của karma gây ra”.
Karma
được hiểu như “setana” và sự tạo tác của nó. Cái được gọi là “setana” là
cái nảy ra trong ý thức trước khi chúng ta hoàn thành một hành động nào đó
bằng cơ thể hay ngôn từ, tức là trước khi chúng ta cử động cơ thể hay
nói. Hiểu theo cách khác, nghĩa là trong suy nghĩ đã có một cái gì đó mà
cái đó về sau sẽ thành hình thù cho hoạt động hoặc cho ngôn từ này khác.
Cái “gì đó” ấy chính là karma tư duy. Theo cách hiểu phổ biến, “setana”
có nghĩa là những ”ý định” được biểu lộ dưới dạng cái “đã hoàn thành” hoặc
của hoạt động cơ thể, hoặc của hiện tượng ngôn từ. Để xác lập ý nghĩa của
karma trong lý luận về pháp, nhất thiết phải hiểu rằng, “thân thể” không
chỉ là cái thân vật chất làm hành động này khác, mà là cái một phức thể
chung của các yếu tố tạo nên một cá thể, nghĩa là một tổng hợp tất cả ngũ
uẩn, hay thập nhị xứ, hay các giới; và cả những hiện tượng khách thể
“visaya” biểu hiện dưới dạng các hiện tượng bên ngoài và tuân theo luật
quy định của karma. Trong mối quan hệ như vậy, chức năng của lực “setana”
hay karma được hiểu như lực tạo tác hoạt động trong phạm vi của một phức
hợp dharma nhất định. Rõ ràng là, cái gọi là thế giới vật thể là ảo ảnh
cho thế giới ảo ảnh nội tâm chính là kết quả của karma. Lực karma, vốn là
một dharma cũng rất tạm thời như các dharma. Bởi vậy, các dharma của một
thời điểm cũng lại do lực karma điều phối. Cái mô hình sắp đặt dharma ở
thời điểm này được chế định, một mặt, bởi cách xếp đặt đã có của thời điểm
trước, mặt khác đến lượt mình, cái mô hình mới này lại tác động tới việc
lựa chọn các dharma ở thời điểm tiếp sau. Như vậy, dưới góc độ lý thuyết
dharma, “setana” không phải là những hành động ý chí kinh nghiệm đơn lẻ mà
là hành động mang tính tạm thời và tiền kinh nghiệm nhằm sắp xếp các
dharma vào một thời điểm.
Karma
tạo tác có bốn dạng: Hữu hình, vô hình mà loại trên lại chia thành hai:
thân và lời.
1 và
2) Karma hữu hình, thân nghiệp và khẩu nghiệp. Các dạng nghiệp này là
cái khả năng sắp xếp các sắc pháp (rupa-dharma), trừ “bất lộ diện “ pháp
(“avijnapti”).
3 và
4) Karma vô hình, thân nghiệp và khẩu nghiệp. Bất lộ diện pháp
“avijnapti” là yếu tố đặc điểm đem đến cho các hiện tượng thân hoặc khẩu
một sắc thái đạo đức nhất định. Ví dụ, xúc động hoặc tâm trạng đặc biệt
của nhà sư khi cầu nguyện là một cái gì đó độc lập và trên cả cái hoạt
động thân thể diễn tả tâm trạng trên. Hay là: sự khác biệt giữa hành động
chắp tay để lễ. Ở trường hợp thứ hai, còn có sự tham gia của một cái gì
đó gián tiếp, vô hình mà người hành lễ kia không thể chỉ cho người khác
thấy được.
Thực tế,
tất cả các dạng karma này hòa quyện vào nhau để tạo ra hình danh cá thể
của từng dòng thức với sự phong phú những xúc động nội tâm và ngoại cảnh.
Nhưng từng chi tiết của lý thuyết karma đều gây ra tranh luận trong các
tông phái Phật giáo khác nhau.
Rất gần
với thuyết karma là thuyết luân hồi. Về ý nghĩa của luân hồi của Phật
giáo, có thể tìm thấy rất nhiều những lý giải cực kỳ khác nhau trong các
sách châu Âu. Các nhà nghiên cứu châu Âu thấy trong thuyết luân hồi những
ảnh hưởng tín ngưỡng nguyên thủy Ấn Độ của các cư dân không phải
A-ri-ăng. Họ cho rằng, Phật giáo tiếp nhận thuyết này là một sự thỏa
hiệp, vì rằng thuyết luân hồi hoàn toàn đối lập với Phật giáo - một tôn
giáo phủ nhận sự tồn tại của luân hồn. Công thức 12 thành phần nổi tiếng
của “bánh xe luân hồi” mô tả quá trình tái sinh được cập tới nhiều hơn cả
trong các thuyết của Phật giáo. Thuyết luân hồi được hiểu không đúng
trong các sách châu Âu. Các tác giả châu Âu cho rằng các yếu tố vô minh
trong công thức là đối lập với các thuyết khác của đạo Phật. Họ còn tìm
ra tính phi lôgíc của công thức. Những nhà Phật tử uyên bác xưa, nếu sống
lại, sẽ rất ngạc nhiên khi thấy có người bảo là có những chỗ khó hiểu,
không sáng tỏ trong công thức 12 nhân duyên.
Để phân
tích vấn đề luân hồi, tôi cho rằng, nhất thiết phải xuất phát từ những suy
tính sau: Vấn đề về nguồn gốc bản thân tư tưởng luân hồi với nghĩa luân
hồi của linh hồn, cần phải xếp hẳn về một phía. Ngay từ đầu, khi tiếp xúc
với các hệ thống triết học Ấn Độ Tiền Phật giáo, đạo Phật đã biến thuyết
luân hồi thành một dạng thuyết thần học. Từ điều này, có thể suy luận
rằng, tư tưởng luân hồi nguyên thủy sẽ không giúp ta hiểu được thuyết luân
hồi của đạo Phật. Cách hiểu luân hồi là sự tái sinh của linh hồn với
nghĩa nguyên thủy hiện còn tồn tại trong quan niệm của các tín đồ Phật
giáo ỏ các vùng quê. Nhưng đấy là hai thuyết hoàn toàn khác nhau.
Xét dưới
góc độ phổ cập, công thức 12 thời kỳ sinh hóa là sự mô tả cuộc sống của
một sinh thức. Sự mô tả này bao quát cả ba thời kỳ kế tiếp nhau của cuộc
đời.
Cuộc
sống quá khứ.
1. Vô
minh (“Avidya”) - việc một người nào đó không tìm được khát muốn của
mình, không hiểu cái gì cần phải làm, cái gì không, muốn sống trong vòng
xoáy của cuộc đời - được gọi là lầm lạc hay vô minh. Vì vô minh mà các
yếu tố mới kết hợp lại tạo ra con người và cái mà con người đó xúc cảm. Vì
vô minh mà các yếu tố trên không thể an lạc được, mà tiếp tục dao động,
tiếp tục liên kết tạo thành vật chất cho việc hình thành một cá thể ở thời
điểm hiện tại. Sự dao động không ngừng các yếu tố của cuộc sống đã qua,
như vậy, là do sự tồn tại tiếp theo.
2.
Hành (“Sanskara” “karma”). - Đó là cái hình mẫu mà người đó đã sống
qua, tức đã hoạt động, đã nói, đã suy nghĩ theo, hay nói cách khác, tức là
những “hành vi” của người đó ở cuộc sống đã qua, sẽ ảnh hưởng đến các uẩn
của cuộc sống mới tiếp theo mà mẫu hình của cuộc sống mới này được tiền
định bởi các mẫu hình của cuộc sống đã qua.
Hai yếu
tố vừa nói trên: Vô minh và Hành là những động lực, nhờ đó mà sau khi cuộc
sống chấm dứt bằng cái chết, các nguyên tố nằm trong thành phần bản thể
của người chết, sau những lưu tồn giao thời “antara-bava” sẽ bắt đầu kết
hợp lại.
Cuộc
sống hiện tại.
3.
Thức (“Vijnana”). - Thời điểm đầu tiên của cuộc sống mới - sự thức
tỉnh của thức. Cái tồn thể đó còn trong trạng thái thai nghén hài nhi,
tuy còn ở dạng chưa liên kết, nhưng đã có các đủ yếu tố. Vì thức có vai
trò ưu thế, nên thời điểm đầu tiên của cuộc sống mới được gọi là “thức”.
4.
Danh sắc (“Nama-rupa”). - Những yếu tố danh và sắc tuy đã có, nhưng
còn ở dạng chưa liên kết một thời gian nữa. Vì vậy mà thai nhi không có
một xúc cảm nào. Đây là thời kỳ hiện diện giản đơn của tất cả các nguyên
tố của con người trong trạng thái thai nhi.
5.
Lục nhập (“Sadayantana”). - Sáu quan năng bắt đầu được xác định.
Chúng phát triển nhưng còn chưa hoạt động.
6.
Xúc (“Sparsa”). - Sự tác động qua lại của tất cả các yếu tố bắt đầu từ
tiếp xúc; Thức nhập vào liên kết với các “quan năng” với các yếu tố khách
thể. Giai đoạn này là thời kỳ thứ sáu trên con đường sống của sinh thể,
bắt đầu từ khi còn trong trạng thái bào thai. Trong bụng mẹ, cái sinh thể
đó bắt đầu xúc cảm cái gì đó của khách thể, tức nó có nhìn nghe, v.v…nhưng
không tổng hợp được tính chất của các cảm xúc. Thời kỳ này là thời kỳ
không xúc cảm và, theo lý thuyết Phật giáo, còn tiếp tục một thời gian,
sau khi sinh thể đó được sinh ra.
7.
Thọ (“Vedana”). - Chỉ hai năm sau khi sinh, người ta bắt đầu có ý thức
trong những xúc cảm thích, không thích hoặc trung tính. Thời kỳ
này là thời kỳ của những xúc cảm giản đơn nhất và kéo dài khá lâu.
8.
Ái (“Trisna”). - Chỉ đến tuổi 16, 17, người ta bắt đầu kích thích bởi
một yếu tố mới - dục cảm hay khát dục.
9.
Thủ (Upadana”). - Vào khoảng thời gian đó, ở con người, bắt đầu có
những khát vọng nhất định đến những mục đích này khác. Con người đó đã
thành người lớn và đã bước vào cuộc sống với đầy đủ ý nghĩa của từ đó.
10.
Hữu (“Bhava”). - Thời kỳ này là sự phát triển của cuộc đời; thực sự là
những yếu tố mới không xuất hiện, nhưng vào thời điểm này, con người bắt
đầu sống tích cực hơn. Trong suốt cả cuộc đời, cho đến lúc chết, con
người ta càng ngày càng chìm sâu vào dòng xoáy sinh tồn. Ngoài ra, bằng
những hành động của mình, con người ta lại tạo ra trong mình một đặc điểm
nhất định. Sự việc tồn tại và hình thức của nó là hai yếu tố trùng hợp
với sự phát triển của cuộc sống và là bước chuyển tiếp sang cuộc sống tiếp
sau.
Cuộc
sống tương lai.
11.
Sinh (“Jati”). - Sinh thể “sinh ra”. Sự sinh này không phải là cái gì
khác mà như là thời điểm đầu tiên của sự thụ thai, tức cái thời điểm đầu
tiên khi thức được thức tỉnh. Thành phần thứ 11 này phù hợp với thời kỳ
thứ ba - “vijnana” của cuộc sống trước.
12.
Lão tử (“Jara-marana”). - Sinh thể bắt đầu già từ thời điểm sinh. Như
vậy, lão tử bao trùm toàn bộ cuộc đời mà trong suốt nấc cuối cùng của cuộc
đời đó, năng lực lại tích tụ lại để hiện tồn; một lần nữa, tạo ra sự tổng
hợp các “hành động” (“karma”) để lại đến với cuộc sống mới. Cứ như thế,
sinh, trụ, diệt với mọi khổ đau cứ lập lại trong vòng sinh hoá bất tận đó
là mục đích của Phật pháp.
Cách
biểu hiện như vậy bằng công thức “Thập nhị nhân duyên” ta thấy có cả trong
các văn bản cổ cũng như mới ở Nhật Bản, cho đến hiện nay, vẫn phổ biến
cách hiểu như vậy. Công thức đó mô tả lịch sử cuộc đời của mỗi cá thể, và
ở đây, không có gì là khó hiểu và phi lôgíc cả. Không cần thiết phải đem
vào công thức này để bình giải cái mà không có ở đó. Tất nhiên, cũng
không nên giảng giải theo kiểu phổ cập hóa như Deisen đã làm: Ông lý giải
vô minh như cái khởi thủy siêu hình, còn “ái” thì đem so với ý chí của
Sopengauere, v.v…Hoàn toàn không được phép cho rằng, các Phật tử dẫn dắt
yếu tố này của công thức từ yếu tố trước đó, nhưng với nghĩa là nó nảy
sinh ra tiếp sau cái có trước chứ không có nghĩa là nó bắt nguồn hay được
tạo ra từ cái có trước.
Cách lý
giải mang tính đại chúng là hoàn toàn rõ ràng và vẫn giữ nguyên dạng ban
đầu. Ví dụ, cách lý giải mang tính đại chúng ở Nhật, cho đến hôm nay, vẫn
theo kiểu Vasubandu, của Mahavibasa và của các Phật tử Xây lan. Tuy vậy,
về công thức “12 nhân duyên” vẫn còn những thắc mắc như sau: 1) Công thức
đó có quan hệ gì với triết học một khi cho rằng con người có sinh ra, lớn
lên, sống và chết. 2) Có kỳ quặc lắm không khi những giai đoạn của một
đời người lại được gọi bằng những thuật ngữ thật ước định, như “thức”,
“lục nhập”, v.v…?
Hãy nhớ
lại điều mà Vasubandu đã chỉ ra: Công thức “12 nhân duyên” trong các
“kinh” khác so với điều lý giải nó trong các luận văn. Sự khác biệt đó
là: Các kinh thì phân tích dưới góc độ cuộc sống kinh nghiệm; còn các tác
phẩm triết học thì lại xem xét dưới góc độ biểu hiện của các dharma. Ở đây
có thể nêu ra một vấn đề: Vậy sẽ giải thích công thức “12 nhân duyên” theo
quan điểm của lý thuyết dharma như thế nào?
Như
chúng ta đã thấy, cuộc đời của từng cá thể được các Phật tử coi là cái ảo
ảnh nằm trong chuỗi thời điểm. Đến lượt mình, chuỗi thời điểm lại được
quy về những dharma ẩn dấu phía sau. Vấn đề về thực chất của dharma tức
là vấn đề nên để các dharma nhiều hay quy chúng về tạng thức (“alaya”),
v.v…không có một vai trò gì đối với thuyết luân hồi. Chúng tôi sẽ trở lại
vấn đề này ở chương XVIII. Điều quan trọng chỉ là ở chỗ, quá trình của
những cuộc sống cá thể được lý giải bằng quá trình lộ diện của các nhóm
pháp tức cái quá trình xuất hiện trong bản ngã và nằm đằng sau cuộc sống
kinh nghiệm. Mỗi dòng dharma của mỗi cá thể là vô thủy trong thời gian.
Những dharma chủng tử theo các quy luật của nghiệp “karma” mà tụ lại với
nhau thành nhóm, sao cho các cái ảo ảnh mang tính kinh nghiệm, lộ ra hình
hài của cái gọi là đời người từ lúc sinh cho đến lúc chết. Vì sao lại như
vậy - vấn đề chưa được giải quyết và chưa được lý giải, nhưng bản thân cái
thực tại của ảo ảnh là đã rõ.
Dòng
dharma của cá thể, như vậy, theo kết cấu của mình, sẽ chảy qua vô vàn
những cuộc đời mang tính kinh nghiệm - ảo ảnh. Mỗi cuộc đời đó chỉ là một
thời kỳ cục bộ trong quá trình tồn tại cô tận của dòng dharma đó. Bởi
vậy, “luân hồi” không có nghĩa là một “linh hồn” nào đó chuyển từ thân thể
này sang thân thể kia, hay từ thế giới này sang thế giới kia. “Luân hồi”
của Phật giáo nghĩa là một tổng thể ngoài kinh nghiệm nào đó của dharma,
biểu hiện ra trong một khoảng thời gian như một ảo ảnh - cá thể, sau một
quãng thời gian giao thời nhất định, sẽ lộ diện vào cá thể khác, thứ ba,
thứ tư, v.v…- cứ thế đến vô tận. Bởi vậy, không có cái gì tái sinh, mà
chỉ có sự biến đổi vô tận của tổng thể các dharma, chỉ diễn ra sự chuyển
nhóm các bản thể - chủng tử, tương tự như các hạt trong ống kính vạn hóa
cứ liên tục liên kết tạo ra các hình thù mới ít nhiều giống nhau. Mỗi
hình thể riêng biệt, ở một chừng mực nhất định, có liên hệ với hình thể
trước đó, đến lượt mình, lại tác độ đến hình thể tiếp sau. Quá trình lưu
chuyển như vậy diễn ra theo cái lực quán tính vô thủy. Nếu như không có
sự xảy ra hãm dòng chuyển động lại thì bánh xe sinh hóa vẫn tự động tiếp
tục vòng quay của mình.
Vì vậy
sự chuyển động hay ba động vốn có ở các dharma, là nguyên nhân trực tiếp
tạo lập ra hình thể mới của các yếu tố trong vòng xoáy mới. Công thức “12
thành viên tồn thể”, vì thế được hiểu như sau:
I.
Ba động hay vô minh của một thời đoạn nào đó là thành viên thứ nhất,
là sự việc đầu tiên của vòng xoáy tiếp theo như một động lực đảm bảo sự
tiếp tục của tồn tại.
II.
Thành viên thứ hai cũng thuộc tồn tại quá khứ là hành hay nghiệp
(“sanskara” hay “karma”), tức là cái cấu hình hay cái xếp đặt vốn có trong
tổng thể dharma thuộc giai đoạn quá khứ của dòng pháp cá thể.
Hai yếu
tố trên tạo ra mối liên hệ giữa thời đã qua và thời tiếp theo, khi đó hành
chấm dứt và tổng thể dharma chuyển sang trạng thái gọi là tồn tại giao
thời (”antarabava”).
III.
Sau trạng thái giao thời là bắt đầu thời điểm đầu tiên của cơn lốc
mới. Những dharma - chủng tử đã được liên kết lại dường như tự xếp đặt
quanh thức (“vijnana”) - một yếu tố dưới dạng sợi chỉ không đứt đoạn,
xuyên suốt thời kỳ lưu chuyển của dòng pháp cá thể. Tất nhiên, tất cả yếu
tố đều hiện diện, vì vậy, thời điểm đầu tiên được gọi bằng thuật ngữ ước
lệ “thức”. Thuật ngữ này, ở đây, có nghĩa là “điểm thức”, vì, khí ấy,
thức chiếm một vị trí giữa các yếu tố khác. “Thức là tên gọi tất cả
năm nhóm yếu tố - ngũ uẩn (“skanda”) ở thời điểm đầu của cuộc sống
mới.- Đó là định nghĩa chỉ thành viên thứ ba trong bánh xe sinh hóa.
IV.
“Thức” chỉ kéo dài trong một thời điểm đầu tiên. Từ thời điểm đó, tất cả
các yếu tố nhập vào vị trí của mình trong cơn lốc mới. Trạng thái đó của
các pháp được gọi bằng thuật ngữ “nama-rupa” (danh sắc).
V.
Giai đoạn tiếp bắt đầu vào thời điểm khi những cái gọi là “indria” đã
chuẩn bị sẵn sàng nhập vào vòng quay lưu chuyển mới. Đây là thời điểm
được gọi là “lục nhập” “sadayatana”.
VI. Trong giai đoạn “lục nhập”, không chỉ những “indria” kết hợp lại
và sắp xếp sao cho thức có thể nhập vào cùng nhóm mình, mà cả những yếu tố
khách quan “visaya” cũng tách ra trong tưởng tượng như một khách thể đối
lập với chủ thể của những xúc cảm. Giai đoạn thứ sáu là thời điểm của xúc
(“sparsa”). Vào thời điểm này, các dharma, lần đầu tiên trong cơn lốc
mới, tiếp nhận khả năng cảm xúc mang tính kinh nghiệm cũng như ý thức xúc
cảm ngoại cảnh.
VII.
Trên cơ sở của xúc, có thể xuất hiện một yếu tố mới - yếu tố cảm xúc hay
thọ (“vedana”), tức cảm giác thích, không thích hoặc dửng dưng.
VIII.
Tiếp sau đây, yếu tố dục vọng hay ái (“trisna”) gia nhập vào cơn lốc sinh
hóa.
IX.
Sau “ái” là các yếu tố dẫn đến mọi kiểu ham muốn - thủ (“upadana”),
tức xuất hiện sự quyến luyến đối với các hiện tượng ảo ảnh. Sau thời điểm
này, sẽ không còn thêm một yếu tố mới nào nữa; đến đây các cấu thành của
cơn lốc sinh hóa bắt đầu suy kiệt.
X.
Bắt đầu giai đoạn của sự hoạt động hay sự tồn tại ở mức độ mạnh nhất, tức
hữu (“bhava”). Như chúng ta đã thấy, đây là giai đoạn hưng thịnh nhất của
cuộc sống ảo ảnh, là giai đoạn vô minh (“avidya”) được giữ lại và củng cố;
là giai đoạn thiết lập hình hài của các pháp (“sanskara”). Cũng ở giai
đoạn này. Hai yếu tố vô minh và hành đã chuẩn bị xong sự chuyển biến mới
tiếp theo cho dòng pháp cá nhân đó. “Avidya” và “sanskara” ở giai đoạn
thứ mười của sự lưu chuyển, đồng thời là thành viên thứ nhất và thứ hai
của cơn lốc sinh hóa mới. Từ đây bắt đầu thời điểm của cái chết và dòng
sinh hóa bị phá hủy để lại chuyển sang trạng thái tồn tại giao thời.
XI.
Giai đoạn tiếp đã thuộc về sự chuyển hoá mới. Đây là thời điểm của sự
sinh thành mới (“Jati”), thời điểm này bằng với thời điểm thức (“vijnana”)
hay thành viên thứ ba mà ta đã nói ở trên.
XII.
Thành viên thứ 12 cuối cùng - lão tử (“jara-marana”) là tên gọi ước lệ
chung cho các thành viên thứ IV, V và VII của sự chuyển tiếp mới. Các
thành viên thứ VIII, IX và X, như chúng ta đã phân tích, là một cái gì đó
độc lập, lại cấu thành trong khuôn khổ của một chuyển tiếp nào đó, và là
sự chuyển tiếp sang cái tiếp sau, bởi vậy, chúng được đặt trong mối liên
hệ không phải với cuộc sống quá khứ mà với cuộc sống tiếp đến. Vì thế,
bánh xe sinh hóa gồm 12 thành viên không có khởi thủy và cứ quay không
ngừng, liên tục tới bất tận. Trong vòng quay đó, cuộc sống ảo ảnh đầy đau
khổ cũng cứ lặp đi lặp lại đến vô cùng. Các dharma quay cuồng trong cơn
lốc sinh hóa chính là cái yếu tố của đau khổ, mà, theo kinh sách, Đức Phật
đã hiểu ra khi ngồi trầm tư dưới gốc cây bồ đề. Nhưng, trong cơn lốc
dharma, có những cái tạo nên khả năng làm dừng vòng quay đau khổ lại. Đó
là những dharma tạo ra con đường cho chúng sinh đạt tới sự yên tĩnh trường
cửu - Niết Bàn.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 5 -2004
