XI
XIII
“CITTA”, “MANAS”, “VIJNANA”
Thức
là phạm trù thứ hai của các dharma chịu sự tồn tại (hữu vi pháp), đã được
đề cập đến cùng cảm giác hay sắc (“rupa”) ở chương trước và sẽ được nói
tới cùng với các quá trình (“samskara”) ở một chương tới. Về việc các nhà
thần học Phật giáo nhận biết sự khác biệt cơ bản giữa cảm giác và ý thức
được chứng minh bằng sự phản bác khi xác định thuật ngữ “rupa” như sau:
Nếu các dharma “avijnapti” được gọi là “rupa” vì chúng dựa vào các
“dharma” “rupa” (sắc pháp) khác: Bởi vậy chúng cũng gián tiếp ”không thể
đứng vững” hay “chết” không có sự hiện diện của những chủng tử tạo lập (tứ
đại chủng “mahabhuta”) vậy vì sao không thể coi thức là “rupa” khi nó
không thể xuất hiện được nếu không có chỗ tựa cảm giác chủ thể “indria”?
Điều luận giải này không thật có cơ sở vì rằng: Thức, quả thật, phần nào
có dựa vào các yếu tố cảm giác chủ quan chứ không phải lúc nào cũng dựa
vào các yếu tố đó: năm “indria” cảm giác chỉ là các điểm tựa thứ yếu, vì
rằng nếu không có chúng thì thức vẫn không ngừng sinh thành và tự lấy
mình, tức lấy thức của thời điểm trước để làm chỗ tựa. “Indria”, như đã
nói, cũng thuộc về thời điểm trước, vì rằng trong mối quan hệ này, thức
tách khỏi điểm tựa của các dharma cảm giác như “cái vô hình” hình thành
cùng một lúc với những gì tựa lên chúng; đối lập với thức, những điểm tựa
của nó thuộc về các thời điểm khác nhau. Như vậy, dòng nhận thức là cả
một chuỗi độc lập liên tục.
Thức
trừu tượng với nghĩa thuần túy là hình thức của ý thức hay tính ý thức là
một trung tâm trong vòng xoáy dharma. Cái trung tâm đó được các nhà Phật
tử gọi bằng thuật ngữ cái “tôi” (”bản ngã”). Nhưng cái “tôi” này chỉ đơn
giản là cái nhận thức, là khía cạnh nhận thức của cảm giác chứ không phải
là linh hồn độc lập. Cái thức với nghĩa là dòng trung tâm của các yếu tố
nhận thức được gọi là “citta” hay “vijnana” và là dharma đơn nhất. Cũng
như trong mỗi thời điểm, bên cạnh cùng tất cả các dharma khác, chỉ có một
“citta” và được thay bằng “citta” mới ở thời điểm tiếp sau. “Vijnana”
hình thành liên tục nhưng không bao giờ xuất hiện hai “vijnana” trong một
thời điểm.
Việc
chia các dharma thức ra thành sáu biến hình hay sáu “vijnana” là hoàn toàn
ước lệ. Những cái gọi sáu thức tạo thành sáu yếu tố (“dhatu”) cùng với sáu
“indria” và sáu “visaya”, về thực chất, chỉ là một dharma-dharma thức sáu
đơn nguyên. Việc phân chia này dựa trên cơ sở của cái khách thể được nhận
thức hay ý thức tự hướng tới đó. Đặc biệt là trong tên gọi của của sáu
biến hình của thức được chỉ ra lại không phải là các “visaya” hay khách
thể tương ứng; còn các “indria” - các mặt chủ thể của hiện tượng nhận thức
lại là: nhãn thức (cakauvijnana), nhĩ thức (srotravijnana)…Mánas vốn không
phải là yếu tố của cảm giác nên không thể tiếp xúc với các “visaya” - các
khách thể của cảm giác. Điều này hoàn toàn dễ hiểu nếu nhìn dưới góc độ
diễn giải mà chúng tôi đã nêu ra ở chương trước: “indria” là các “xúc cảm”
hay là các hành động đơn nhất về nhìn, nghe, v.v…Cái trở thành ý thức là
những hành động chủ thể chứ không phải là các khách thể. Thức, như chúng
ta đã biết, dựa một mặt vào các dharma cảm giác (“rupa”) và mặt khác, dựa
vào yếu tố phi cảm giác - thức của thời điểm trước hay “manas”.
Những
yếu tố cảm xúc, vì là cội rễ “nuôi” thức nên được gọi là các yếu tố “thanh
tịnh” không mang tính vật chất như là một vật. Về vấn đề, liệu “manas” có
phải là điểm tựa thứ sáu giống như năm điểm tựa xúc cảm không, Vasubandu
đã chỉ ra điều băn khoăn:”Nếu” “manas” chỉ là ý thức của thời điểm trước
thì số lượng các nguyên tố (“dhatu”) không phải là 18 mà chỉ là 17, vì
rằng giữa thức thứ sáu và ”manas” không có gì khác biệt cả. Để trả lời cho
điều nghi vấn của Vasubandu, có thể chỉ ra một điều là, trong trường hợp
như vậy, thức cảm xúc tư tưởng không có điểm tựa. Năm “vijnana” đầu -
nhãn thức, nhĩ thức, v.v…cũng có điểm tựa của mình đâu. Ở năm trường hợp
đầu, thức dựa vào một cái gì đó không thuần nhất - mặt chủ thể của cảm
giác, còn trong trường hợp cuối cùng thì thức lại dựa vào một cái gì đó
thuần nhất - thức. “Manas” và năm “dindaria” đầu gần tương tự như nhau vì
chúng đều được coi là những điểm tựa hay những cơ sở của thức, nhưng, về
thực chất, chúng thuộc về những phạm trù dharma hoàn toàn khác nhau và
việc ghép chúng vào một khái niệm “giác quan” là không có cơ sở.
Ý thức
một hiện tượng sơ đẳng này khác đều có thể được xác định hoặc trở nên rõ
ràng. Điều đặc biệt là, theo phương pháp trừu tượng Phật giáo, “sự rõ
ràng” hay “sự không rõ ràng” của ý thức bị tách khỏi thức thực thụ. Hai
mức độ của thức là hai dharma mới thuộc các yếu tố tâm lý. Sự rõ ràng lớn
tương ứng với yếu tố “vitarka”, sự rõ ràng nhỏ - “visara”. Mức độ rõ ràng
của ý thức phụ thuộc vào “indria” tức mặt chủ thể của hiện tượng cảm giác:
“vijnana” thay đổi phụ thuộc vào “indria”. Nếu “indria” tăng lên thì
“vijnana” trở nên được xác định hơn, chứ không phụ thuộc vào “visaya” -
mặt khách thể của cảm giác, những lý thuyết vừa đưa ra cũng khẳng định
điều diễn giải đã nêu ra: “indria” - mặt khách thể của cảm giác còn
“vijnana”- hình thức thuần khiết của thức. Để khẳng định “vijnana” là
thức thuần khiết, có thể đưa ra bằng cớ là tất cả các yếu tố còn lại đối
lập với thức như những cái bên ngoài, còn thức lại là yếu tố bên trong.
Những cái bên ngoài có quan hệ với thức không phải chỉ là các cảm giác mà
còn cả những tâm tố.
Luận
giải nêu ở trên về khái niệm “vijnana” không phù hợp với điều đã được chấp
nhận trong các công trình về Phật giáo ở châu Âu cho rằng “vijnana” là tri
giác mang một đặc điểm nhất định như đặc điểm nhìn, đặc điểm nghe, v.v…và
thường được coi như ý thức, tư tưởng. Nhưng cái thức trừu tượng, theo ý
kiến của các nhà Phật tử, không bao giờ gặp ở dạng riêng lẻ mà luôn gắn bó
với các yếu tố của tâm, xúc cảm và các yếu tố khác. Bởi vậy, các tâm tố
được các nhà Phật tử coi như những quá trình. Để biểu thị những yếu tố
không tách ra được của thức và của các tâm tố, người ta sử dụng thuật ngữ
“citta-caitta”. Thức và các tâm tố được xem xét cùng với nhau: chúng cũng
hình thành vào một thời điểm và cùng “mất đi”, cùng dựa vào “indria” hoặc
“manas”.
Lý
thuyết về tính liên tục của thức được các nhà Phật tử trình bày như sau:
Trong thức, chúng ta gặp một hiện tượng mang tính độc lập hơn và có tính
thực tại hơn so với các yếu tố còn lại. Hoàn toàn có thể hiểu rằng, các
nhà Phật tử cũng như các nhà triết học Âu châu, trong lịch sử tư tưởng
triết học, đã phát triển khái niệm ý thức và gán cho khái niệm đó một ý
nghĩa lớn.
Các tông
phái cổ xưa dừng lại ở việc phân tích thức và hạn chế bằng việc thiết lập
ba biến hình của các yếu tố, cảm giác, ý thức và quá trình. Một cảm xúc
có ý thức dựa trên kinh nghiệm đối với một khách thể nào đó, được coi như
tạo bởi ba yếu tố. Những tên gọi khác nhau của yếu tố nhận thức -
“citta”, “manas” và “vijnana” - chỉ là sự biểu hiện những tinh tố khác
nhau của phân tích: “citta” -dharma đơn nhất của thức; “vijnana” - cũng là
thức, nhưng được xen dưới góc độ nội dung; “manas” - thức của thời điểm
trước tạo cơ sở cho thức của thời điểm tiếp sau.
Những
nhà Vijnanavadin (Duy thức) đi đến phân tích có khác: Nếu ba yếu tố - cảm
giác, ý thức và quá trình - liên tục gắn kết với nhau thì phải coi thức là
một hiện tượng dường như phân hóa ra các yếu tố: chủ thể và khách thể.
Hiển nhiên là cái phân hoá không phải là ý thức mà ta thấy qua kinh nghiệm
mà là cái ý thức khác, cao hơn hay tuyệt đối mà chúng ta xem như được chia
ra hai mặt: mặt khách thể và mặt chủ thể? Đây là thức đầu tiên của triết
học Phật giáo không trùng với thức thứ sáu “vijnana” hoặc với “manas” mà
là “thức thứ tám” hay tạng thức - (“Alaia-vijnana”). Đối với các nhà
Vijnanavadin, các thuật ngữ “citta”, “vijnana” và “manas” mang ý nghĩa hẹp
hơn: Vijnana - thức kinh nghiệm hay thức hướng hoặc tới cái cảm giác hoặc
tới cái không cảm giác. “Manas”, hay “thức thứ bảy” - là tổng hợp tất cả
sáu thức, là ý thức của thời điểm trước và được coi như đồng nghĩa với
thức thứ tám (“alaya vijnana”) bao hàm, chứa đựng tất cả các dharma còn
lại ở dạng chủng tử hay bào thai. Lý thuyết “alaya vijnana” (A lại da
thức) của các nhà Vijnanavadin, là một lý thuyết siêu hình.
Tông
phái “Mahayana-Sampariraha-Satra”, một tông phái hình thành ở Trung quốc
trên cơ sở các công trình của Asanga, lại bổ xung vào thức thứ tám một
thức nữa - thức thứ chín hay thức thanh tịnh, hay “chân thức”. Thực ra,
thức này cũng là thức tuyệt đối thứ tám nhưng được xem xét dưới góc độ
siêu hình của sự tĩnh lặng vĩnh viễn. Hệ thống chín ý thức (cửu thức)
đóng một vai trò quan trọng trong phái Mật tông sau này và được biểu hiện
phong phú bằng hình tượng và biểu tượng. Xu hướng này được biết ở Nhật
Bản với tông phái Singôn.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 5 -2004
