XIV
“SAMSKARA”
Ý thức, với nghĩa “nhận thức” trừu tượng tách khỏi
mọi nội dung, là không; còn các yếu tố cảm giác (“rupa-dharma”) là những
đơn tố không gắn với bất cứ cái gì. Để cho một điều gì đó hình thành,
nhất thiết phải có tác động của những yếu tố khác, những yếu tố khởi
động. Những yếu tố đó dường như bắt ý thức hướng tới và đáp lại các yếu
tố khác, khiến cho tất cả các dharma nhập vào hoặc không nhập vào các hỗ
tương trong các liên kết tạm thời. Cuối cùng, những liên kết tạm thời đó
lại như thức tỉnh các dharma đại diện lộ ra tồn tại trong một thời điểm
rồi mất đi. Những dharma được thức tỉnh đó dường như gìn giữ quá trình
tồn tại.
Những
yếu tố này là cái khởi đầu chuyển động hay cái khởi đầu mang tính tích
cực, là cơ sở cho cái “tồn tại” hay “thành sự thật”, cho cái “diễn ra” hay
“xẩy ra”, liên kết với nhau vào một nhóm chung gọi là “samskara”. Nhóm
này lại được chia ra làm nhiều phần. Phần đầu là các yếu tố khởi động mà
hoạt động của chúng chủ yếu hướng tới ý thức và được gọi là
“Caitta”-dharma, tức các yếu tố tâm khác, hay được gọi là
“citta-samprayuka”-những yếu tố liên hệ với ý thức mà chúng ta đã nhắc tới
ở chương trước. Phần thứ hai gồm những yếu tố không có liên quan như vậy
với ý thức. Hoạt động của các yếu tố này tỏa rộng ra tất cả các dharma.
Hiển nhiên, chúng không phải là các dharma chịu tác động của các quy luật
chung giành cho mọi dharma.
Những
yếu tố nằm trong hai phần vừa kể trên đều có một đặc điểm chung là: Chúng
bắt hoặc ý thức hoặc các dharma nói chung phải hoạt động hay “liên kết”
lại trong một kết hợp tạm thời. Với nghĩa đó, “samskara” có thể được gọi
là các dharma-lực (lực pháp) hay các hoạt tính tác động lên
các yếu tố thụ động khác. Nhưng, trong chương nói về ý nghĩa của thuật
ngữ dharma, chúng ta đã thấy rằng thuật ngữ này được dùng không chỉ với
nghĩa là đại diện siêu nghiệm mà còn dùng để chỉ sự biểu hiện của đại diện
siêu nghiệm đó - tức là chủng tử dharma của phần tạm thời trong dòng ý
thức kinh nghiệm. Từ đó mà, đôi khi, thuật ngữ samskara mang hai nghĩa:
với cách hiểu của dharma - đại diện thì “samskara” có nghĩa là “lực”
còn với cách hiểu của dharma-chủng tử thì “samskara” là biểu hiện của
lực tức chuyển động hay “quá trình”. Các samskara mang tâm
tính dưới dạng các yếu tố liên kết tạm thời với dòng ý thức chính là những
quá trình cục bộ tạm thời hoặc của tính xúc cảm hoặc của hồi tưởng hoặc
của sự tập trung chú ý, v.v…Những samskara không mang tính của tâm - đó là
các quá trình tạm thời làm sáng tỏ bản thân sự hòa quyện và sự hiện tồn
của các dharma-chủng tử cũng là những quá trình tiền kinh nghiệm đảm bảo
cho dòng ý thức. Trong mối quan hệ với chúng, tất cả các Samskrita dharma
hay “Hữu vi pháp” đều được gọi là “vật chất” (“Vastu”). Cái vật chất đó
chuyển động và phân bổ theo những lực Samskara phi tâm tính. “Vastu”, với
cách hiểu như vậy, thì hiển nhiên không mang khái niệm tính vật hay tính
vật chất.
Cái ý
nghĩa vừa được trình bày của thuật ngữ “samskara” sẽ được làm sáng tỏ dưới
đây, khi chúng tôi đề cập tới những biến hình quan trọng nhất của “các quá
trình” chưa hề thấy có trong các sách của châu Âu viết về Phật giáo.
Thuật ngữ “Samskara” thuộc vào loại thuật ngữ hầu như chưa được làm sáng
tỏ, thậm chí còn được hiểu mù mờ hơn những từ như “rupa” hay “dharma”, vì
rằng những luận giải quanh thuật ngữ “samskara” được đưa ra như những câu
đố. Trên thực tế, muốn có luận giải đúng về “samskara” chỉ có thể đặt nó
trong mối quan hệ với lý thuyết về dharma, vì chính ở đây, động đến vấn đề
siêu hình cốt yếu của Phật giáo - vấn đề tồn tại, vấn đề về quá trình xuất
hiện và biến mất của các dharma - đại diện.
I.
Những quá trình của tâm sở pháp “Citta-Samprayukta-Samskara” hay
“Caitta”. Việc cho rằng các tâm tố luôn xuất hiện cùng với thức đã
khẳng định ý kiến nêu ra chương vừa rồi cho rằng, theo thuyết Phật giáo,
thức, hiển nhiển chỉ là nhận thức thuần tuý ngoài mọi nội dung. Bởi vậy,
không thể gọi “samskara” là những khả năng tinh thần hay “những chức năng”
của thức, như những người Nhật đã diễn tả trong các công trình hiện đại
của mình về lý thuyết dharma. Ví dụ, Kaddikava, trong công trình viết về
Abidharmakosa. Những yếu tố kiếu=như thọ (“vedana”) hay xúc cảm, tưởng
(“samjna”) hay phân biệt, niệm (“smrti”) hay ký ức, v.v…hoàn toàn không
phải là những khả năng gì đó hay lực của thức. Thức, vốn là dharma đơn
tố, cũng như tất cả các dharma khác không thể là cái chứa đựng khả năng
này khác, vì rằng quan niệm về thức như vậy sẽ không khác gì khái niệm về
linh hồn hay “bản ngã” mà Phật giáo bác bỏ. Theo giáo lý Phật giáo, những
hiện tượng mang tính đơn nhất, tạm thời hay những quá trình cảm xúc, phân
biệt, hồi tưởng, v.v…có thể được xét đoán trong các thời điểm của dòng ý
thức được gọi là cuộc sống “nội tâm”. Tất cả các hiện tượng này tuy có
liên quan với thức, nhưng lại được xem xét trong tưởng tượng tách khỏi
thức như là những tương tố của thức chứ không như các dấu hiệu hay chức
năng của thức.
Các tông
phái xưa liệt kê ra 46 biến hình của các tâm tố (tâm sở pháp), những nhà
Vijnanavadin thì đưa ra con số 52. Những tâm sở pháp đó được chia ra
thành một loạt mục. Mục đầu là những cái gọi là quá trình “tâm tổng hợp”
hay “có phạm vi hoạt động lớn”- “mahabhumika” (biến đại địa pháp) luôn
luôn bắt gặp trong từng thời điểm của thức. Những thành phần quan trọng
trong số đó như “venada” (thọ) và “sanjna” (tưởng) được tách vào các nhóm
đặc biệt “skanda” như các yếu tố nổi bật hơn cả và thực chất hơn cả.
“Venada”
chứa đựng ba yếu tố xúc cảm khác nhau về dạng: Xúc cảm thú vị, xúc cảm
không thú vị và xúc cảm bàng quang. Yếu tố xúc cảm này thường xuyên đi
theo dòng ý thức.
“Sanjna”
chỉ hạn chế là những cảm xúc tạm thời phân biệt từng yếu tố trong các yếu
tố cấu thành cái được thấy với những cái khác; ví dụ: khả năng để nói cái
này “dài” chứ không “ngắn”, “xanh” chứ không “trắng”, v.v…chính là hoạt
động của yếu tố “phân biệt” (tưởng). Khả năng ý thức nói chung đều dựa
vào sự hiện diện của yếu tố này, vì nếu không thì mọi thứ sẽ như nhau.
Yếu tố
thứ ba trong các yếu tố quan trọng nhất nhưng được xếp vào nhóm riêng, là
các gọi là “cetana” hay tính tích cực của thức, còn nếu diễn bằng
lời thì: “Cetana” là cái bắt ý thức hoạt động. Trong mối liên hệ với các
tâm tố khác, cetana (“tư”) không được chú ý nhiều lắm trong Abidharmakosa,
nhưng lại có một vai trò lớn trong phần viết về “karma” vì rằng karma như
một lực tạo thành, mà chúng ta sẽ còn nói tới, được định nghĩa như sau:
“karma”- đó là tâm pháp của “cetana” là phái sinh của “cetana”.
Một yếu
tố không kém phần quan trọng là “tài trí” hay ”sáng suốt” (“Huệ -“mati”
hay “prajna”). Yếu tố này không chỉ đơn thuần là xúc cảm khác biệt của các
pháp mà còn là sự phân định và đánh giá các pháp theo quan niệm giải
thoát. Theo quan điểm giải thoát, “mati” (“huệ”) là sự phân biệt các ba
động pháp (“sasrava”) với bất ba động pháp (“anasrava”) mà chúng ta đã nói
tới ở chương IX. Yếu tố này biểu hiện xu thế tiềm ẩn trong từng sinh vật
và hướng tới sự giải thoát. Với nghĩa này, như chúng ta đã thấy khi bàn
về thuật ngữ “abjdharma”, “prajna” thanh tịnh và những yếu tố đi theo nó
chính là Abidharma.
Thuộc
biến hình thứ hai của các tâm pháp là ba nhóm nhỏ tiếp theo gồm những pháp
ba động tổng hợp và những bất thiện pháp, (những pháp không tốt lành đối
với việc giải thoát). Ở đây, có thể kể ra một loạt những ham muốn hay xúc
cảm như: Lầm lẫn hay tăm tối - vô minh (“moha”), không tập trung hay phân
tán- Phóng dật (“Pramada”), hận (“upanaha”), v.v…
Biến
hình thứ ba gồm các pháp thiện (thuận lợi) cho quá trình giải thoát. Đứng
ở vị trí thứ nhất là “Sraddha” (tín) - cái gọi là sự bình tĩnh của tâm
hồn; ở đây có dạng như “ataraksia”, sự kiên định chứ không phải là “niềm
tin” với nghĩa tôn giáo, mặc dầu thuật ngữ ”sraddha” có thể mang ý đó.
Thật vậy, một số nhà Phật tử hiểu “sraddha” là cảm xúc tâm linh bình thản
- kết quả của niềm tin vào Phật, Pháp, Tăng.
II.
Tâm bất tương ứng hành pháp “Citta viprayukta Samskara”. Những pháp
cơ bản nhất nằm trong phạm trù này là bốn cái gọi là “dấu hiệu” chứng tỏ
pháp đó là pháp hữu vi (“samskrita-dharma”). Những pháp đó là: Sinh
(Jati), trụ (Sthiti), dị (Jara) và diệt (Rnityata). Như vậy theo học
thuyết của các tông phái cổ, sự xuất hiện các pháp trong một liên kết tạm
thời được bó hẹp vào bốn thời điểm. Dòng Madhamika luận chiến chống lại
ba pháp lý giải quá trình của tồn tại mà các tông phái khác đề xướng lên.
Các nhà Sauntranika và cả Vasubandu đều phủ nhận tính có thực của hai thời
điểm giữa (trụ và dị) cho rằng chúng chỉ là những hư ảo, mà chỉ công nhận
có hai thời điểm: sinh và diệt. Các tông phái hoàn toàn không nhất trí về
từng chi tiết trong mối quan hệ của cái tuyệt đối với những cái có thực
tạo cơ sở cho cái hư ảo mang tính kinh nghiệm. Nhưng tất cả họ, trừ các
nhà Madhamika, đều cho mối quan hệ đó là sự xuất hiện tạm thời và mất đi
là những hoạt động tách khỏi các pháp được khởi động bằng những lực bắt
các pháp giải phải xuất hiện và biến đi.
Những
lực kích đó, đến lượt mình lại là các pháp có sinh, có diệt. Khi mà, ví
dụ vào một thời điểm nào đấy, một pháp hình thành, thì cũng ngay lúc ấy,
xuất hiện sự sinh và sự diệt của pháp cùng sự mất đi của sự sinh sự diệt
của pháp đó. Ở đây có thể đón trước một sự phản bác cho rằng sự sinh của
cấp độ hai cũng cần phải sinh ra, v.v…Nhưng sự phản bác này sẽ mất đi bằng
kiến giải: “Sinh của sinh của sinh”. Với kiến giải này, không có sự sinh
của cấp độ ba mà lại trở về cấp độ thứ nhất.
Bên cạnh
những lực chính hay ban đầu vừa được mô tả, còn những pháp cực kỳ quan
trọng đảm bảo sự vận hành của tồn tại - đó là “Pravrti” - (lưu chuyển) và
“apravrti” (bất lưu chuyển). Những pháp này giải thích sự liên kết của
một số pháp này vào một thể tạm thời cũng như sự vắng mặt của các pháp
khác trong dòng sinh thức đó. “Pravrti” và “ apravrti”, tuy vậy, chỉ là
một sự việc trừu tượng và của sự “liên kết” hoặc “bất liên kết” của các
pháp chứ hoàn toàn không lý giải đặc điểm thành phần của từng liên kết tạm
thời. Còn vì sao yếu tố này chứ không phải yếu tố kia nhập vào liên kết,
tạo ra hình thù của liên kết lại được giải thích bằng hoạt động của
“karma”; còn bản thân sự việc liên kết của chúng lại được coi là kết quả
của “pravrti”. Lý thuyết “pravrti” và “apravrti” là lý thuyết rất quan
trọng vì nó rọi sáng ý niệm về cá thể của các nhà Phật tử. Chỉ những pháp
nhập vào một chuỗi hay một “santana” (về khái niệm này, chúng ta sẽ phân
tích ở chương XVI khi bàn về luân hồi).
Thuộc
phạm trù tâm bất tương ứng hành pháp có cái gọi là “cuộc sống” hay ”sinh
lực” - tức mạng căn “Jivita” và cuối cùng là hiện tượng kỳ lạ của ngôn
ngữ, như một công cuộc của tư duy, gồm ba yếu tố: “âm” hay các âm riêng
biệt, “từ” hay khái niệm về câu hay xét đoán (danh thân, cú thân, văn
thân). Trong đó “lời” và “câu”, theo ý kiến của Vasubandu là những tồn
tại hư ảo. Các thuật ngữ này không là âm với nghĩa âm thanh, đó là thời
điểm mà nhờ nó mà một âm thanh có nghĩa trong hệ thống ngôn ngữ. Cái lực
truyền nghĩa cho “âm” hoặc kết hợp các âm thành “từ” và “câu” xuất hiện
trong những cảm xúc cục bộ của hiện tượng ngôn ngữ.
Những
yếu tố được xem xét ở phần tâm bất tương ứng hành pháp, đặc biệt là các
khái niệm “pravrti” và “apravrti” hầu như chưa được nhắc tới trong các
sách về Phật giáo của châu Âu. Chính các yếu tố này lại soi sáng thực
chất của lý thuyết về pháp và khẳng định những lý giải ở các chương trước.
Tất cả
các luận điểm trong các sách châu Âu đều mắc một khuyết điểm là: Những
luận điểm đó không xuất phát từ tất cả các pháp tạo thành “samskara”. Ví
dụ Samskara đôi khi được coi như những “âm trạng” vì rằng có một số pháp
mang tính xúc cảm như vậy. Nhưng những pháp còn lại, ví dụ các pháp không
thuộc về tâm, rõ ràng, không thể coi là “tâm trạng” được. Đôi khi
“samskara” lại được đánh đồng với khái niệm ”karma”. Có thể, luận thuyết
này dựa vào ý nghĩa của yếu tố “cetana” (tư) - tính tích cực của thức mà
karma nương tựa. Nhưng không thể đem cái ý nghĩa này sang các “samskara”
còn lại được, ý kiến của giáo sư Levi cho rằng nhóm Samskara
(“samskara-skanda”) là tập hợp tất cả các pháp, không có chỗ ở các nhóm
khác, như chúng ta đã thấy, cũng không chính xác. Khái niệm “samskara”,
hiển nhiên là chưa được sáng tỏ trong các công trình nghiên cứu. Đúng như
bà Rhyce Device chỉ ra trong lời nói đầu của bản dịch “Dammasangani” rằng
việc sử dụng các thuật ngữ hoặc khái niệm tương đương cho “samskara” cũng
như cho các từ khác chỉ là bước đầu mà thôi.
Trong
khi xem xét quá trình, yếu tố tương hợp thứ ba cùng với cảm giác và ý
thức, đã nảy ra vấn đề về mối quan trọng qua lại của các dharma vì rằng
những gì mà chúng ta đã đề cập đến cho đến giờ chỉ là cái nhập vào thành
phần của các liên kết tạm thời mà cả chuỗi của chúng tạo thành dòng ý
thức. Việc phân định các yếu tố và thành phần của từng liên kết là cả một
vấn đề độc lập.
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 5 -2004
