RUPA
Vấn đề cảm tính hay sắc là một trong những vấn
đề phức tạp nhất của Phật giáo; còn thuật ngữ “rupa” cũng tưởng như
thật đơn giản, nhưng lại là một trong những thuật ngữ khó làm sáng tỏ
nhất.
Phạm
trù cảm tính, xét về thành phần, trùng hợp với nhóm sắc pháp
(“rupa-skanda”) bao hàm 11 pháp. Mười pháp đầu tiên, như chúng ta đã
thấy, được chia ra thành ngũ cảnh và ngũ căn. Trong cách chia theo
xứ (ayatana) và giới (dhatu), mỗi pháp được 10 pháp này được xem như
là bộ phận độc lập.
Pháp
thứ 11 của rupa-dharma, thường được gọi là vô biểu sắc pháp (avijnapti
rupa) là cả một vấn đề. Việc xếp pháp này vào rupa-dhrama đôi khi
cũng gây ra tranh luận. Khi phân chia ra các dharma theo xứ và giới,
vô biểu sắc pháp được xếp vào dharma-ayatana hay dharma-dhatu chứ
không được xếp vào các sắc pháp. Chúng tôi sẽ trở lại nghiên cứu vô
biểu sắc pháp ở chương tiếp theo.
Mười
pháp đầu tiên có thể được diễn nôm na như sau: Ngũ cảnh là màu sắc, âm
thanh, mùi, vị và cảm xúc (sắc, thanh, hương, vị, xúc); ngũ căn là
mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân). Cũng có
thể gọi các pháp đó theo một cách khác: Những ngoại giới có thể nhìn,
nghe, ngửi, nếm và cảm xúc được. Những giác quan để nhìn, nghe, ngửi,
nếm và cảm xúc.
Dường như ở đây, chúng ta tiếp xúc với những hiện tượng thường được
coi là các hiện tượng vật chất cũng như với các giác quan và với những
gì mà các giác quan đó tiếp nhận. Thoạt nhìn, không thấy có một vấn
đề gì khó khăn ở đây cả, nhưng vấn đề sẽ xuất hiện ngay nếu chúng ta
tự hỏi tại sao các môn đồ Phật giáo lại phân ra các rupa cũng như phân
ra các loại giới và các “giác quan”.
Xét
dưới góc độ phân tích sinh lý học, cái cơ thể vật chất được phân ra
thành các giới (dhatu):Thân thể con người gồm những thành phần nhìn
thấy được, nó phát ra âm thanh, có thể sờ mó nó được…. Ngoài ra nó còn
có các giác quan: mắt, tai, mũi, v.v…và nhờ các giác quan đó, nó tiếp
nhận những đối tượng của thế giới bên ngoài. Nếu chỉ phân tích như
vậy thì lý thuyết về rupa-dharma quả là không có gì khó hiểu cả.
Nhưng trong thực tế, các văn bản Phật giáo không nói về sự phân tích
như vậy. Theo sự phân tích của Phật giáo, mầu sắc, âm thanh, mùi vị,
v.v…những cái được xếp vào ngoại giới, hoàn toàn không phải là những
khách thể mà người quan sát thấy được trên cơ thể của người khác mà là
những khách thể mà bản thân người đó nhìn và nghe thấy. Ngoài ra, ở
đây, vấn đề không phải liên quan tới các vật thể của thế giới bên
ngoài cũng như không phải về cái bàn tay hay cái cây có thể nhìn thấy
được hay sờ mó bằng tay được mà là về các dharma cũng như yếu tố đặc
thù thoáng qua liên kết với thức và với các yếu tố khác trong sự phối
hợp tạm thời để tạo ra cá thể một con người đó. Còn nếu xét dưới góc
độ phân tích tâm lý học thì lại xuất hiện một loạt vấn đề về
bản chất của các rupa-dharma và về việc liệu có thể gọi các pháp đó là
các yếu tố vật chất được không. Nếu như tôi có ý thức nhìn một vật
thể như cái bàn chẳng hạn, thì, nói theo ngôn ngữ bình thường của chủ
nghĩa hiện thực, tôi có thể quả quyết rằng, cái bàn là hiện tượng vật
chất, còn các giác quan tiếp xúc với cái bàn thì bị kích thích, và nhờ
chúng, tôi nhận được tri giác về cái bàn. Nhưng cũng hiện tượng đó
tôi có thể mô tả từ một quan điểm khác: tôi nhận thức một loạt những
hành động thuộc về nhãn thức, thân thức v.v…mỗi hành động đó dường như
phù hợp với một phần nào đó của khách thể, và chỉ nhờ sự phối hợp của
tất cả các yếu tố đó với ý thức của tôi, mới đưa lại cho tôi cái mà
tôi gọi là sự nhận biết về cái bàn. Trong trường hợp này khó có thể
nói về vật chất được: Hành động nhìn hay nghe tự thân nó không phải là
vật chất vì tôi nhận thức những hành động đó cả trong giấc mơ, tức là
cả khi không có một kích thích gì của khách thể vật chất bên ngoài.
Vấn đề về thực tại của cái bàn như một vật thể hầu như không được đề
cập tới ở đây, nhưng bản thân sự việc gọi là “nhận biết cái bàn”, có
thể được nhìn nhận theo hai cách. Các nhà Phật tử nhìn nó theo cách
phân tích thứ hai - cách phân tích tâm lý học: Theo sự phân chia dòng
sinh thức thành 18 yếu tố mà chúng tôi đã trình bày ở chương trước,
thì mọi hiện tượng nhận thức đều được xem là kết quả của việc thức
thứ sáu nhập vào với sáu hành động (nhìn, nghe, v.v…) của thời điểm
đã qua để rồi xuất hiện lại với sáu tương đồng khác thể của mình. Đến
đây, có thể đặt một câu hỏi: Vậy với quan niệm như vậy thì cái gọi là
rupa-dharma là gì?
Không có gì lạ trong việc các thuật ngữ thuộc về lý thuyết rupa-dharma
đều có hai nghĩa. Lĩnh vực cảm giác cũng như các vấn đề liên quan tới
bản chất của thế giới bên ngoài và của các giác quan cảm xúc như vật
môi giới giữa ngoại giới và thức, khi thì chịu sự lý giải khách quan,
khi thì bị lý giải theo chủ quan.
Đối
với việc nghiên cứu các lĩnh vực thuộc về ý thức và cảm xúc, chỉ có
thể dùng phương pháp tự quan sát tâm lý học, vì rằng các hiện tượng
của cuộc sống nội tâm rõ ràng bị hạn chế bởi những giới hạn của chủ
thể có ý thức. Khi giải thích các hiện tượng của cảm giác, chúng ta
sẽ gặp một hiện tượng phức tạp, mà ở đó, nhất thiết phải phân ra hai
mặt: Những hiện tượng này vốn là khách thể, một mặt dường như nằm
ngoài hoặc tách khỏi chủ thể; mặt khác, chúng lại nằm trong ý thức;
chúng vừa là đối tượng của vật lý học, vừa là đối tượng của tâm lý
học. Việc phân tích của các giác quan cảm xúc hay các khả năng nhìn,
nghe, v. v…chiếm một vị trí trung gian giữa sinh lý học và tâm lý học.
Những hiện tượng tri giác bằng cảm giác cũng được giải thích theo hai
chiều: có thể xem chúng, hoặc như các hiện tượng vật chất thuần túy,
hoặc như cái gì đó gắn bó mật thiết với cuộc sống nội tâm. Nhìn
chung, phân tích các cảm giác có thể giao động giữa các quan điểm của
tâm sinh lý ở khía cạnh này và giữa quan điểm của chủ nghĩa chủ quan
tâm lý học và chủ nghĩa hiện thực vật lý học, ở khía cạnh khác.
Bởi
chưng bản thân vấn đề cảm giác đã khó hiểu và khó giải thích như vậy,
nên những trở ngại và những khó khăn gặp phải trong việc hiểu các
thuật ngữ Phật giáo về vấn đề này là không có gì đáng ngạc nhiên.
Trong sách vở Âu châu, thuật ngữ “rupa” được diễn đạt là “hình thức”
hay “vật chất”. Một biểu thức thường gặp là “nama-rupa” chia toàn bộ
tổng hợp các pháp ra hai phần: danh và sắc. Hai thuật ngữ danh và sắc
được dịch sang tiếng phương Tây là: name và form hay mind và body hay
mind và matter.
Sự
hiểu biết không rõ ràng về thuật ngữ “rupa” trong các sách về Phật
giáo có thể được giải thích, thứ nhất, là do có sự lẫn lộn giữa quan
điểm của phân tích sinh lý, giải phẫu cơ thể của con người với quan
điểm của tâm lý học; thứ hai là do sự lẫn lộn giữa hai nghĩa hoàn toàn
khác biệt nhau của thuật ngữ “rupa”. “Rupa” trong nghĩa rộng bao hàm,
như chúng ta đã thấy, 11 pháp liên kết vào nhóm sắc pháp
(“rupa-skanda”) . “rupa”, trong nghĩa hẹp, là từ chỉ pháp đầu tiên
trong 11 pháp - “sắc” (“rupa-dhatu”). Nằm trong phạm trù “sắc” gồm có
màu sắc, ánh sáng và hình dáng, ví dụ như dài, tròn,.v.v…Có thể cái ý
nghĩa này của từ “rupa” đã trở thành nguyên cớ để dịch thành “hình
thức”. Nếu đọc cẩn thận vào bản văn, sẽ thấy có sự rất khác biệt của
“rupa” trong nghĩa cảnh “rupa-skanda” với “rupa” trong “rupa-dhatu”.
Rõ ràng là “rupa-dhatu” trong “18 dhatu” không hề có một cái gì chung
với thuật ngữ rupa-dhatu trong “3 dhatu” (“kama-dhatu, rupa-dhatu và
arupa-dhatu”), về những dhatu này, chúng ta sẽ trở lại chương XVII.
Ý
nghĩa từ nguyên của từ “rupa” sẽ được trình bày ở dưới, sau khi đã
phân tích xong cái gọi là các yếu tố “vĩ đại” (mahadhuta), ý nghĩa
triết học của nó cũng như cái tương đương của nó có thể xác lập được ở
đây. Trong các sách về Phật giáo của Âu châu cũng như các sách hiện
đại của Nhật bản đều dịch từ “rupa” là “vật chất” hay “tính vật
chất”.Sở dĩ có sự dịch nghĩa như vậy vì người ta dựa vào cái giả định:
“rupa-skanda” tương ứng với cơ thể vật chất của con người gồm da,
xương, máu, v.v…và các giác quan cảm giác được thế giới bên ngoài.
Một
vấn đề nổi lên là sẽ hiểu thuật ngữ “rupa” như thế nào trong những
trường hợp nó được dùng để mô tả dòng sinh thức với cương vị không
phải là cơ thể người. Trong những trường hợp đó, như chúng ta đã
thấy. “rupa” là một yếu tố độc lập bên cạnh ý thức và các quá trình
tâm lý và không tâm lý.
Rupa-dharma không tách rời khỏi các phạm trù dharma khác cũng như
không tách rời khỏi ý thức, cảm xúc, v.v…Các rupa-dharma sinh ra và
mất đi trong chốc lát. Tất cả những gì thuộc rupa-dharma cũng thuộc
các dharma chịu tồn tại (hữu vi pháp). Tất cả những cái đó đều thoáng
qua, đều hướng đạt sự tĩnh lặng hay Niết Bàn. Cuối cùng, rupa-dharma,
trong sự phân loại theo cơ sở (xứ) và các pháp được coi như một cái gì
đó gắn bó chặt chẽ với ý thức, thì như chúng ta đã thấy, chúng là
“điểm tựa” cho thức. Nếu như chúng ta cố tìm ý nghĩa phổ cập cho
thuật ngữ rupa thì sẽ nhận được hàng loạt tình huống hoàn toàn không
hiểu được. Bởi vậy, để diễn đạt các thuật ngữ Phật giáo chỉ các phạm
trù về dharma, nhất thiết phải tìm những từ tương đương có thể phối
hợp được.
Các
nhà Phật tử gộp tất cả các yếu tố bất cảm giác vào một cái tên gọi
chung là “nama” (danh) và đối lập nó với rupa-dharma (sắc).
“Nama-rupa” như vậy sẽ là tất cả các yếu tố bất cảm giác hay “tư
tưởng”, và yếu tố cảm giác (tức gồm cả hữu vi pháp và vô vi pháp).
Nếu chỉ phân tích nôm na thì “nama-rupa” sẽ được coi như vừa là tinh
thần vừa là thể xác của con người. Còn nếu xét dưới góc độ phân tách
tâm lý một chủ thể có ý thức thì thuật ngữ này tương ứng hơn cả với lý
thuyết của Kant phân chia nguồn gốc ý thức thành cảm giác và trí tuệ.
Hai cội nguồn nhận thức đó của Kant là hai biệt chủng không kết vào
với nhau được; nhưng lại có thể có chung một gốc chung duy nhất.
Không nên quên rằng ở đây thuật ngữ “nama” của Phật giáo được sử dụng
để chỉ tất cả những dharma bất cảm giác, bởi vậy, khái niệm “nama”
rộng hơn nhiều so với khái niệm tinh thần. Việc so sánh thuật ngữ
“nama-rupa” với lý thuyết của Kant chỉ mang tính hình thức thôi, chứ
vấn đề cảm giác của Phật giáo khác xa so với của Kant. Sự so sánh ở
đây cốt để chỉ ra rằng, thuật ngữ “cảm giác” của chúng ta có ý nghĩa
của vật tương quan đối với “tinh thần”: Giữa cảm giác và tinh thần
không có cái vực thẳm ngăn cách như giữa vật chất và tinh thần. Rõ
ràng là giữa cảm giác và vật chất dưới góc độ kinh nghiệm, về thực
chất, không có sự khác biệt, vì rằng cả cái này lẫn cái kia, chứ không
phải cái gì khác, như là tên gọi các hiện tượng được gọi là thế giới
vật chất và các giác quan. Sự khác biệt nằm trong những quan điểm mà
từ đó ta xem xét những hiện tượng của thế giới bên ngoài và những sự
nhận biết thế giới đó bằng cảm xúc đến với ta bằng kinh nghiệm: Nếu
ta cho thế giới bên ngoài là vật chất thì ngay lúc đó ta đã xác lập
tính nhị nguyên của vật chất và tinh thần hay cơ thể và tinh thần.
Chúng đọng lại một cách ngẫu nhiên như các đơn vị gặp gỡ nhau còn mối
quan hệ của chúng phải có căn cơ đặc biệt. Nếu xem xét chúng như sự
cảm giác, thì ta sẽ không thấy sự khác biệt như vậy. Vấn đề về
thực chất của cái gọi là các hiện tượng ngoại cảnh không được xác định
trước: Có thể là cảm giác và tinh thần tuy là những tương tác không
kết hòa với nhau được, nhưng có chung một cỗi nguồn. Trong mọi trường
hợp, theo thuyết karma của các nhà thần học cổ xưa, thế giới ngoại
cảnh, như chúng ta đã thấy, nhập vào thành phần của cá thể. Đối với
các nhà Vijnanavadin (duy thức), vật tương tác của dharma được đưa
thẳng vào cỗi nguồn chung, tức thức tuyệt đối (alaia-vijnana) để tạo
ra lý thuyết nhất nguyên.
Tuy
vậy, các nhà vijnanavadin hiển nhiên là những nhà nhất nguyên duy tâm
và họ vẫn giữ các thuật ngữ cổ về “rupa-dharma”. Việc dịch “rupa” là
“vật chất” mang ý nghĩa nhị nguyên tất nhiên là không phù hợp với quan
điểm về rupa-dharma của các nhà Vijnanavadin. Do vậy phải tạo ra một
từ mới để chỉ “rupa” . Từ tương đương đó là “cảm giác” “cảm tính” mà
như đã phân tích ở trên, có thể phù hợp hoàn toàn trong cả trường hợp
này lẫn trường hợp kia: “cảm giác” của các tông phái ngày xưa là vật
tương tác độc lập của thức và các tâm tố kết hợp vào thức tuyệt đối.
Ngoài ra, thuật ngữ “cảm giác” hoàn toàn chấp nhận được để thể hiện
quan điểm của Phật giáo dùng từ với nghĩa là vật chất. Thế giới bên
ngoài thực tế là “thế giới cảm giác” không phụ thuộc vào việc ta nhìn
thấy nó như là đối tượng của vật lý hay đối tượng phân tích tâm lý
học. Thuật ngữ “cảm giác” có thể hiểu một cách đơn giản là thế giới
bên ngoài được các giác quan tiếp nhận. Thế nhưng thế giới bên ngoài
là gì, các giác quan của chúng ta thực chất là gì, thì hoàn toàn không
được đặt ra.
Cuối
cùng để bảo vệ thêm cho thuật ngữ “cảm giác”, có thể đưa ra thêm một
tình huống: Khái niệm “cảm giác” hay thế giới cảm giác, trong mối
quan hệ với sự xét đoán tôn giáo lại gần với khái niệm tội lỗi: Cảm
giác chứa đựng cái khái niệm đối lập với các xu hướng đời sống tôn
giáo. Phật giáo, như một tôn giáo, lại lưu tâm tới thế giới ngoại
cảnh nhiều đến mức thế giới đó vừa là đối tượng cho các sinh linh vừa
là vật mê hoặc, cám dỗ ngăn cản chúng thoát khỏi vòng luân hồi bất
tận. Vật chất như đối tượng của vật lý học hay hóa học không có ý
nghĩa gì đối với các nhà Phật tử.
Để
chứng minh tính không sát của cách dịch “rupa” là “vật chất” ngoài
những gì đã nêu ra, có thể đưa ra một vài bằng cớ nữa. Chúng ta đã
thấy, 10 pháp của rupa-dharma chia ra hai hàng: năm hiện tượng khách
quan và năm cái gọi là các giác quan. Năm pháp đầu gọi là ngoại rupa.
Năm pháp sau - nội rupa. Nếu dùng cách dịch rupa là vật chất thì “nội
vật chất” và “ngoại vật chất” quả là không phân biệt rõ ràng. Trong
khi đó nếu nói các mặt khách quan và chủ quan của những hiện tượng cảm
giác thì rõ hơn nhiều. Tuy nhiên, Phật giáo không đề cập tới sự tiếp
xúc của các giác quan với khách thể cũng như sự kích thích của các
giác quan đó. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này ở chương XII.
Trong các pháp thuộc rupa-dharma có những pháp chỉ có thể gắng gượng
lắm mới gắn với khái niệm vật chất được. Cái dharma, ví dụ chỉ “dài”,
“tròn” cũng như các khái niệm thuộc về hình thù thì không thể gọi là
vật chất được. Hoàn toàn tương tự khi phải dịch thuật ngữ rupa “không
biểu lộ”, hay “không nắm bắt được” (“avidnapti-rupa”) thì không thể
dùng từ tương đương là vật chất được. Hơn thế nữa, “avijnapti-rupa”
có thể gắn vào sắc pháp (rupa-dharma) được hay không, vẫn còn là vấn
đề tranh luận. Tuy vậy, để dịch thuật ngữ này là “cảm giác” phải có
chú thích kèm theo (xem ở các chương sau).
Cuối
cùng việc gắn thuyết vô thường với lý thuyết vật chất là cả một vấn đề
cực kỳ nan giải. Khái niệm phổ biến về tính tạm thời của vật chất với
hàm nghĩa tất cả chỉ là phù du trên thế giới này hoàn toàn có thể hiểu
được. Nhưng nếu nói rằng âm thanh, màu sắc, mùi vị, v.v…thậm chí cả
các giác quan tiếp nhận chúng cũng sinh và diệt trong chốc lát thì
hoàn toàn không được. Thế nhưng, lý thuyết này lại hoàn toàn rõ ràng
và hiển nhiên nếu nói về dòng sinh thức mà trong nội dung của dòng
sinh thức đó có hiện tượng cảm giác thay nhau trong từng chốc lát.
Tuy
khái niệm rupa có tương ứng với khái niệm chung về “cảm giác”, nhưng
dù sao cũng không nên quên rằng chỉ có sự tương ứng mang tính triết
học chứ không phải là dịch nghĩa đen của từ ấy. Bản thân từ “rupa”
liên quan về mặt từ nguyên học với các liên hệ khác. Các bản luận văn
có nói nhiều về việc vì sao hiện tượng này hay hiện tượng khác lại
được gọi là “rupa”. Những luận giải đó, về thực chất, có thể không
quan trọng lắm, nhưng nếu dựa vào đấy sẽ làm sáng tỏ được một loạt
những vấn đề liên quan tới lý thuyết về cảm giác. Vì sao bên cạnh vấn
đề xác định “rupa” là gì lại nổi lên vấn đề ý nghĩa của thuật ngữ
“rupa”? Để trả lời được cho câu hỏi này, cần phải có sự phân tích một
trong những lý thuyết khó nhất, mà cho đến nay vẫn chưa được làm rõ
của triết học Phật giáo - lý thuyết về các chủng tử cũng như về cái
gọi là các đại chúng.
