XIX
VỀ CÁC TÔNG PHÁI PHẬT GIÁO.
VẤN ĐỀ VỀ QUAN HỆ CỦA PHẬT GIÁO VỚI
CÁC HỆ THỐNG KHÁC
Chương này hình như chỉ là phụ chương đối với những
chương trước. Vấn đề về các tông phái Phật giáo và về quan hệ của Phật
giáo với các hệ thống khác của Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản thì lại không
là nhiệm vụ của công trình này. Tuy nhiên, để khỏi tránh những vấn đề nêu
trên bằng cách im lặng, chúng tôi quyết định đả động tới chúng một cách
vắn tắt; nhưng chỉ hạn chế bằng việc trình bày những kiến giải cơ bản, chứ
không đi vào phân tích các chi tiết.
Trong
những chương trước, chúng tôi đã cố thiết lập những vấn đề cơ bản của
triết học Phật giáo, và chỉ ra phương pháp lập luận liên kết các khuynh
hướng triết học Phật giáo. Như vậy, điều được trình bày ở trên liên quan
đến Phật giáo chung, và độc lập với những khác biệt của từng trường phái
khác nhau. Những đặc điểm riêng biệt của nhiều khuynh hướng phụ thuộc
trước hết vào những vấn đề được trường phái này hay khác đưa lên bình diện
đầu tiên, và những vấn đề không được chú ý đến.
Các
khuynh hướng và các trường phái. Theo truyền thống, các Phật tử cho
rằng, sự phân chia chính ra các trường phái là sự phân chia Phật giáo ra
Tiểu thừa và Đại thừa. Như chúng ta đã thấy, những tên gọi này mang đặc
điểm của phương thức đạt tới Niết Bàn.
Việc
phân tích kinh viện về tồn tại cũng như hệ thống trì giới nghiêm ngặt của
Tiểu thừa là con đường giải thoát đầy khó khăn. Mỗi cá nhân đi đến giải
thoát một mình và tìm sự giải thoát chỉ cho riêng mình. Đại thừa đối lập
với tư tưởng Tiểu thừa về Lahán bằng khái niệm Bồ tát, một phương tiện
giải thoát thuận tiện hơn, dễ dàng hơn. Bước ngoặt như vậy trong lĩnh vực
bản thể luận, là từ chủ nghĩa tương tác đa nguyên của các trường phái cổ
đến chủ nghĩa nhất nguyên của các trường phái sau này, coi tồn tại chân
thực như cái nguyên khởi duy nhất.
Công
thức đặc trưng nhất của trào lưu mới là công thức tuyệt vời về sự hòa đồng
giữa tồn tại và chân như, giữa luân hồi và Niết Bàn của kinh Diệu Pháp
Liên Hoa (“Saddharmapun-darika”). Về thực chất, tư tưởng này không mâu
thuẫn gì lắm với Tiểu thừa, vì rằng, theo học thuyết của các trường phái
nguyên thủy, tồn tại kinh nghiệm là biểu hiện chân như và là tồn tại chân
thật. Còn Đại thừa thì lại cho rằng, đặc trưng trên là phát kiến của
mình, là nét tiêu biểu của mình. Nếu tồn tại kinh nghiệm trùng với tồn
tại chân thật thì việc giải thoát cho mỗi chúng sinh là điều được đảm bảo.
Cuối
cùng, sự đồng nhất của tồn tại với tồn tại chân thật đòi hỏi sự thừa nhận
việc giải thoát diễn ra không phải đơn lẻ mà cho tất cả mọi cá nhân. Vị
thánh - Bồ Tát không đắm chìm trong cái yên tĩnh đã đạt được, mà vì tình
yêu với chúng sinh, đã trở lại, chờ đợi, giúp đỡ những người khác cũng
được giải thoát như mình.
Lịch sử
các học thuyết Phật giáo là quá trình đơn giản hóa xuất phát từ nguyện
vọng tìm con đường dễ dàng để đạt tới Niết Bàn. Liệu có cần thiết phải
nghiên cứu triết học kinh viện, phát triển trí tuệ giác ngộ bằng lý trí
hay bỏ mọi hành động hay không? Phải chăng không nên tìm hiểu chân lý một
cách trực tiếp giản đơn trong khoái cảm thần bí? Xuất hiện những tư trào
bác bỏ toàn bộ những tài liệu Phật giáo, và coi việc suy tư về tồn tại
chân thực là vô nghĩa. Cuối cùng, có thể hỏi, liệu có cần cả thiền hay
không, vì nếu thế giới này thực chất có cần duy trì niềm tự tin cho rằng
Đức Phật Amitabha đứng sau tồn tại có thể cứu vớt mọi chúng sinh đau khổ.
Những kiến giải loại như vậy xuất hiện trong khuynh hướng của những người
thờ phụng Amitabha và thực tế đã trở nên cực kỳ giản đơn trong nghi thức
và trong đặc trưng rất thế tục của tông phái Amitabha. Như vậy, tư tưởng
giải thoát ngày càng được giản đơn hơn và mất đi sắc thái kinh viện, triết
học. Tư tưởng đó, hoặc trở nên mang tính tôn giáo nhiều hơn, hoặc bị đẩy
lùi xuống hàng thứ yếu. Đồng thời, hệ thống thuyết pháp, trì giới cũng
trở nên đơn giản. Sự đơn giản hóa này chỉ là bước lùi của Phật giáo trước
sự yếu đuối của con người chứ không phải là một điều gì mới, tiến bộ và
đối lập với Phật giáo chung.
Bởi vậy,
chúng ta không có cơ sở nào để giải thích sự phát triển của Đại thừa bằng
ảnh hưởng của những yếu tố xa lạ, phi Ấn Độ. Quả thực, trên con đường qua
Trung và Đông Á, Phật giáo đã gặp những hệ thống tôn giáo xa lạ. Với
khuynh hướng đón nhận mọi nhu cầu cá nhân của con người, Phật giáo truyền
đạt dưới những hình thức phổ thông để không động chạm tới những tập quán
thói quen và quan niệm của những dân tộc đã bị mình chinh phục. Nhưng,
giả thiết rằng những tư tưởng triết học ngoại bang đã có thể làm biến đổi
một cách căn bản giáo lý có hệ thống của Phật giáo Ấn Độ, được xem là hoàn
toàn không có căn cứ. Chúng ta không nên quên rằng, tư tưởng truyền thống
đã đóng vai trò như thế nào ở Ấn Độ cũng như ở Trung Quốc. Đó là truyền
thống duy trì những cái được tiếp nhận từ người thầy và các khuynh hướng
không cho phép đổi mới. Cuối cùng, xuất hiện một vấn đề thuần túy mang
tính thực tiễn: Bằng cách nào mà những tư tưởng xa lạ có thể xâm nhập vào
những lò truyền thống, khi mà những người am hiểu giáo lý Phật giáo không
học các ngoại ngữ một cách đầy đủ. Còn những nhà truyền giáo chỉ học
những ngôn ngữ xa lạ, chẳng hạn như ngôn ngữ Trung Quốc, để phổ biến những
giáo lý chứ khó có thể rơi vào các ảnh hưởng xa lạ. Nhật Bản hiện đại có
thể là ví dụ, dù có nhiều Phật tử Nhật Bản đã được giáo dục ở Âu châu, dù
có sự truyền bá Thiên Chúa giáo ở Nhật Bản, nhưng quan niệm Phật giáo như
một hệ thống tôn giáo vẫn hoàn toàn không bị động tới.
Dĩ
nhiên, có thể xảy ra trường hợp khác; Phật giáo có thể tiếp nhận những đại
diện của học thuyết khác, chẳng hạn, của Bàlamôn, và do đó có thể xuất
hiện một hệ thống nửa Phật giáo, nửa Bàlamôn giáo. Hiển nhiên, nếu như
vậy, phải hình dung ảnh hưởng vừa của Bàlamôn giáo lên Phật giáo và vừa
ngược lại. Những hiện tượng này có thể xảy ra ở Ấn Độ, nơi mà những
phương pháp triết học và ngôn ngữ tôn giáo thậm chí của những trường phái
thù địch nhau vẫn có nhiều cái chung. Chúng ta có thể đặt hoặc vấn đề tồn
tại chân thật, hoặc vấn đề giải thoát làm cơ sở cho sự phân loại các tông
phái Đại thừa, được đánh dấu, chủ yếu bằng những tranh luận kinh viện về
bản chất tồn tại. Cuộc luận chiến của những trường phái xoay quanh thuyết
Dharma và đi sâu vào phân tích vấn đề triết học. Về đặc trưng của cuộc
tranh luận quanh vấn đề bản thể luận và về quan điểm của các trường phái
quan trọng nhất đã được đề cập trong chương XVIII. Có thể thấy tất cả ba
khuynh hướng chính - Sarvastivadina, sunyavadina và Vijnanavadina.
Thời kỳ
muộn là thời kỳ Đại thừa đưa vấn đề giải thoát lên bình diện đầu tiên.
Những tông phái thời kỳ này cần phân loại trên cơ sở những phương tiện đạt
đến Niết Bàn. Những con đường đạt đến Niết Bàn có ba: Nhận thức, thực
hành và thiền, về sau, xuất hiện thêm con đường thứ tư - niềm tin.
Thời kỳ
đầu phát triển rực rỡ của Phật giáo Trung Quốc thuộc thế kỷ V, tức thời kỳ
của Kumarajkva, người truyền bá học thuyết của Nagarjuna về không và về
sự đồng nhất Sansara và Nirvana trong hai bộ kinh Liên Hoa. Dưới hình
thức này, Phật giáo xâm nhập vào Triều Tiên, rồi từ đó tới Nhật Bản (thế
kỷ VI). Những nhà truyền giáo - những Phật tử đầu tiên ở Nhật Bản là
người Triều tiên. Họ là những đại diện của Tam Luận tông (tiếng Nhật là
Sauronsu). Đó là những bản luận của Nagarjuna và Aryadeva. Cùng với
những bản luận này, còn có bản luận của Harivarman - bản Satyasidhi-Sastra
(Djodzisuron). Tông phái dựa trên bản luận này không bao giờ đóng vai trò
của một tông phái, nhưng lại được kê ra cùng các tông phái khác như một tư
trào triết học (Djodzisu-su). Hai khuynh hướng, Saron và Djodzisu-su như
là những trường phái độc lập tồn tại ở Nhật Bản không lâu rồi bị hòa vào
dòng Phật giáo Tenđai (Thiên Thai tông).
Vào thế
kỷ VI, ở Trung quốc, đã hình thành tất cả những khuynh hướng khác nhau,
nhưng các khuynh hướng chính là Thiên Thai tông, lấy Liên Hoa kinh làm cơ
sở lý thuyết và xu hướng thần bí, phản kinh viện do Bodhidharma (Bồ Đề Đạt
Ma) lập ra. Nhưng khuynh hướng này được xác lập ở Nhật muộn hơn nhiều,
Thiên Thai vào thế kỷ VIII, còn thần bí hay thiền vào thế kỷ XII. Bắt đầu
trào lưu cuối cùng trong những trào lưu cơ bản tín ngưỡng thờ cúng
Amitabha ở Trung Quốc là vào thế kỷ VII. Vào giữa thế kỷ VII, bắt đầu
giai đoạn ảnh hưởng của Huyền Trang. Phật giáo thời kỳ này ở Nhật Bản
chịu ảnh hưởng của trường phái Huyền Trang, lấy cơ sở chủ yếu từ học
thuyết của Vasubandu và Assanga, tức những người Vijnanavadina-iogasara.
Liên quan đến trường phái của những người Vijnanavadin (Hoko-su) ở Nara,
xuất hiện trường phái bản luận Abhidharmakosa (Kusa-su). Nhưng thực sự
thì không bao giờ có một tông phái Kusa tồn tại cả. Hoco-su tiếp tục tồn
tại, và những đại diện của những dòng này vẫn còn cho đến nay. Nhưng
Hoco-su không có một ý nghĩa thực tế như một tông phái.
Thế kỷ
VII ở Nhật Bản, có hai khuynh hướng nữa là Kegôn và Risu. Cùng với bốn
tông phái vừa nhắc, chúng được liệt vào “sáu tông phái của Nam Kinh” tức
Nara.
Khuynh
hướng Risu là khuynh hướng duy nhất lấy cơ sở là luật (Vinaya), phần thứ
hai của kinh điển Phật giáo. Trường phái Kegôn (Kegôn-su) lấy lại các
kinh Avatansaka làm cơ sở và đưa ra tín ngưỡng thờ Đại Phật Nhật
(Vairocana). Trường phái Risu biến mất ở Nhật từ lâu, còn Kegôn thì được
duy trì lâu, nhưng không có nhiều chùa và các đại biểu đại diện tiêu biểu.
Tính
chất tôn giáo đặc biệt Nhật bắt đầu biểu hiện muộn hơn. Những khuynh
hướng thực sự tôn giáo đầu tiên là Tenđai và Sigôn (chân ngôn) thuộc thế
kỷ VIII và IX. Khuynh hướng đầu do Đengô-Đaiski (Saiso) lập nên, còn
khuynh hướng thứ hai do Kôbôddaisi (Kukai).
Tenđai-su “tiếng Trung Quốc: Thiên Thai tông” xuất hiện ở Trung Quốc vào
thế kỷ thứ VI. Người sáng lập ra tông phái này là đại sư Sise (tiếng
Nhật là Sisaiđasu). Luận thuyết của vị đại sư này có nguồn gốc từ học
thuyết của Nagarjuna và những yếu tố thần bí của các kinh Liên Hoa. Cũng
như Sigôn, Tenđai thừa nhận sức mạnh của chú và tôn thờ Đức Phật
Vairocana.
Học
thuyết Sigôn (chân ngôn) phát triển ở Trung Quốc vào đầu thế kỷ VIII và
được phổ biến nhất trong các tông phái của Phật giáo sau này. Cơ sở giáo
lý của Sigôn là triết học Vijnanavadin-iogasara.
Ảnh
hưởng của tông phái Singôn ở Nhật Bản là rất lớn. Nguyên tắc cơ bản của
nó là: Khi truyền đạo mà phải lý giải những học thuyết xa lạ với Phật giáo
thì phải xác định đó là Rôbu-sinto, tức “Sinto được giải thích theo nghĩa
mandala hai thành phần”. Những vị thần của Sinto giáo đã được giải thích
như những biểu hiện dưới những tên gọi khác, của các Phật và Bồ Tát.
Rôbu-sinto đóng vai trò to lớn trong lịch sử Sinto giáo.
Hai tông
phái Sigôn và Tenđai bắt đầu có dấu ấn sau giai đoạn ảnh hưởng của Huyền
Trang, tức là vào giai đoạn thứ hai của lịch sử Nhật Bản -giai đoạn
Hây-an. Cả hai đều đã giữ được giá trị của mình cho đến nay.
Thời kỳ
tiếp theo là những thời kỳ những trào lưu tượng trưng và duy lý được thay
bằng khuynh hướng trực giác thần bí, tông phái Zen (Trung Quốc: San).
Tông phái này được hình thành ở Trung Quốc tương đối sớm (vào thế kỷ thứ
VI) và có vai trò đặc biệt dưới triều Tống. Cũng vào thời này, Thiền
tông (Zen hay San) trở nên phổ cập rộng rãi ở Nhật Bản.
Khuynh
hướng thần bí nhấn mạnh tính không thể nhận thức được của tồn tại chân
thực. Các nhà thần bí Phật giáo cho rằng những kiến giải duy lý về tồn
tại chân thực là vô bổ và hoàn toàn không cần thiết. Bởi vậy, họ bác bỏ
cả văn học và truyền thống triết học, và chỉ thừa nhận có trực giác.
Nhưng trực giác của họ, về hình thức, đơn giản hơn nhiều so với thực tiễn
trực giác được đưa vào như phương tiện bổ sung để đạt tới giải thoát trong
các trưởng phái cổ của Phật giáo. Những nhà thần bí sau này không phân
biệt những mức độ mà Tiểu thừa đã nói tới. Họ đơn giản hóa quá trình trực
giác thần bí và cho rằng có thể đạt được xúc cảm khoái lạc trực tiếp của
chân lý.
Tín
ngưỡng thờ Phật Adiđà là nấc cuối cùng trong sự phát triển của Phật giáo ở
Nhật Bản. Ở Trung Quốc, tông phái nói về vùng đất cực lạc - Tịnh thổ của
Amitabha ra đời cùng với khuynh hướng thần bí vào thế kỷ thứ VII, tuy mầm
mống của nó đã có từ sớm. Cái được gọi là Hội Bạch Liên ở đầu thế kỷ V,
đã chứa đựng những yếu tố niềm tin vào cực lạc của Amitabha. Ở Nhật Bản,
sự hưng thịnh của tín ngưỡng thờ Amitabha bắt đầu vào thế kỷ VIII.
Amitabha trong giáo lý, là tượng trưng cho tồn tại chân thật, mà tất cả
các chúng sinh có ý thức hòa đồng vào đó. Amitabha nguyện không vào Niết
Bàn khi mà vẫn còn chúng sinh chưa được cứu độ. Trong lời nguyện này, là
sự đảm bảo mọi chúng sinh sẽ được cứu vớt: Tin vào Amitabha thì sau khi
chết sẽ được vãng sinh sang cực lạc “Tịnh thổ” (“Sukavati”, Nhật, Zôđô”).
Niềm tin vào Amitabha đã thay cho tất cả. Mọi người, nhờ tha lực của
Amitabha, có thể đi tới đích cuối cùng. Điều này cũng chính là bản chất
khuynh hướng Tịnh độ.
Khuynh
hướng này là giai đoạn cuối cùng trong lịch sử phát triển giáo lý Phật
giáo về giải thoát, và là kết quả tự nhiên của xu thế làm đơn giản hóa quá
trình giải thoát, và đồng nhất tồn tại kinh nghiệm với tồn tại chân thật.
Sau thế
kỷ XIV, không còn xuất hiện thêm những khuynh hướng mới. Sức sáng tạo gần
như khô kiệt ở Nhật Bản cũng như ở Trung Quốc. Bắt đầu một giai đoạn củng
cố và mở rộng các tông phái chiến thắng.
Phật
giáo luôn luôn hướng tới cứu độ cho mọi chúng sinh. Cho nên, học thuyết
càng đơn giản càng dễ phổ cập. Bởi vậy, cùng với các trào lưu triết học,
bao giờ cũng tồn tại những hình thức dân gian của Phật giáo.
Phật
giáo, trong mối quan hệ này, không khác gì Thiên Chúa giáo và những hệ
thống tôn giáo khác. Chúng được phân nhỏ thành những giao lý chỉ dành cho
giới tăng lữ có giáo dục, và những hình thức phổ thông thích hợp với đông
đảo tín đồ.
Qua
những cứ liệu Nhật Bản mà chúng tôi biết nhiều hơn cả, có thể phân ra làm
ba trào lưu cơ bản trong Phật giáo đại chúng. Hình thức thô thiển nhất là
hình thức Phật giáo gắn liền với mê tín của dân chúng, với niềm tin vào ma
quỷ, vào các lực lượng tự nhiên, vào hành động kỳ diệu của những bùa chú,
v.v…Tóm lại, đó là khuynh hướng của dân chúng đối với Saman giáo.
Khuynh
hướng thứ hai của Phật giáo đại chúng hòa quyện vào nhóm những tông phái
Phật giáo tin vào Amitabha. Bản chất của học thuyết Tịnh độ là niềm tin
và cầu nguyện Amitabha. Tông phái này phát huy được hiệu quả đặc biệt
trong các tầng lớp nông dân và thương nhân. Trong giới tu hành cao cấp
của tông phái này cũng gồm có cả tầng lớp quý phái và trí thức.
Cuối
cùng, khuynh hướng thứ ba là một tập hợp những xu thế thần bí khác nhau
tiêu biểu nhất của Nhật Bản. Khuynh hướng này khuyến khích thiền hạnh để
đạt tới đích cuối cùng là hòa đồng với chân như. Trong tông phái này, mọi
tính chất Saman giáo cũng như niềm tin vào một tha lực cứu vớt nào đó hầu
như bị bác bỏ về nguyên tắc. Theo giáo điều của tông phái này, mỗi người
có thể nhận thức được chân như bằng thiền hạnh. Mọi trí tuệ, mọi kinh
sách đều không cần thiết, chỉ cần trực giác nhập thiền là đủ để hiểu mình
và hiểu thiên nhiên bao quanh. Chính vì vậy mà tông phái này là mảnh đất
tốt cho thơ ca, cho các võ sĩ đạo, cho những ai thích cái đẹp, cho những
ai ngưỡng mộ trực giác và thiền định. Tuy nhiên không nên quên rằng, đằng
sau những trào lưu phổ biến này, bao giờ cũng có hệ thống giáo điều mà
những người duy trì, giữ gìn các hệ thống đó là những nhà sư uyên bác
trong các ngôi chùa hẻo lánh. Chính họ đã ngăn cản sự phân rã của tổ chức
tăng già.
Hoàn
toàn không được đồng nhất một cách đơn thuần giữa Phật giáo với những hình
thức phổ cập của nó; nhưng cũng không được phép coi thường những hình thức
phổ cập có tính lịch sử đó. Khi nghiên cứu Phật giáo, về nguyên tắc, cần
phải xét cả hai khía cạnh vừa nêu trên.
Đạo
đức trong Phật giáo. Tất cả những gì đã trình bày trong tác phẩm này
hầu như không nhắc đến học thuyết đạo đức của Phật giáo; mà các học thuyết
đó, theo ý kiến của nhiều người, lại là quan trọng nhất của Phật giáo.
Trên
thực tế, việc thực hành trì giới được xem là bắt buộc, bởi vì không có
điều đó, thì không thể đạt được giải thoát chỉ bằng con đường trí tuệ.
Chỉ những ai nguyện theo giới luật của nhà chùa thì mới được coi là bước
vào con đường giải thoát. Nhưng, đạo đức thông thường chỉ tạo nên phần
thực hành tôn giáo của Phật giáo. Chứ không tạo nên mảng hệ thống triết
học Phật giáo. Trong Phật giáo dân gian, học thuyết đạo đức có ý nghĩa
trội hơn hẳn, nhưng phân tích khía cạnh thực hành tôn giáo của Phật giáo
lại không thuộc phạm vi của tác phẩm này.
Vấn
đề về quan hệ của Phật giáo đối với các hệ thống khác. Vấn đề về ảnh
hưởng của Phật giáo đối với những hệ thống khác của tư duy triết học tôn
giáo và về sự tiếp thu ảnh hưởng của Phật giáo từ những hệ thống khác, đòi
hỏi phải có sự hiểu biết chi tiết về giáo lý Phật giáo cũng như về các hệ
thống khác.
Phật
giáo và những hệ thống triết học Bàlamôn. Vấn đề quan trọng đầu tiên
là câu hỏi về sự xuất hiện của Phật giáo ở Ấn Độ. Chúng ta biết rằng, vào
thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, tức thời kỳ tiếp sau triết học Vêđa của
Upanisat, kinh viện Ấn Độ đã rất thịnh. Như đã chỉ ra ở chương trên, Phật
giáo cũng như các hệ thống khác đều nghiên cứu việc phân tích kinh nghiệm
và cùng theo đuổi mục đích giải thoát. Trong lĩnh vực này, Phật giáo đã
khai thác nguồn tài liệu chung của tư duy Ấn Độ và có nhiều điểm chung với
chúng.
Đặc
trưng của Phật giáo là phủ nhận uy tín của kinh điển Vệđà, nhưng đây chỉ
là dấu hiệu bên ngoài. Bởi vậy, không thể tìm bản chất của Phật giáo ở
dấu hiệu này được. Khía cạnh đặc trưng nhất của Phật giáo, có lẽ là điều
khẳng định cho rằng, muốn đạt được giải thoát phải dập tắt mọi khát vọng
tức là công việc đạo đức, chứ không chỉ bằng nhận thức duy lý về chân lý.
Ở điểm này, Phật giáo đã nhấn mạnh đến việc thực hành đời sống khổ hạnh-
một đặc điểm mang tính chất toàn Ấn Độ. Nhưng quan trọng hơn cả là ở chỗ,
Phật giáo tạo khả năng giải thoát cho mọi chúng sinh. Nhờ khuynh hướng
này, mà Phật giáo trở thành một hệ thống phổ quát, mặc dù trên thực tế,
các Phật tử không xa lạ gì với tư tưởng tiết dục của Bàlamôn giáo.
Trong
lĩnh vực tư duy trừu tượng, nét nổi bật, có lẽ là phương pháp phê phán
hướng đến thực tại kinh nghiệm, không giải thích kinh nghiệm của những yếu
tố siêu hình. Đặc trưng này là sự phủ nhận của Phật giáo đối với khái
niệm Brahma, Thượng đế sáng tạo, và với tư tưởng “linh hồn” (“Atman”) theo
nghĩa thông thường của từ.
Về quan
hệ thông thường của Phật giáo đối với các hệ thống khác, có thể xét đoán
qua các cuộc tranh luận của các bản luận Phật giáo. Hệ thống Bàlamôn bị
các Phật tử công kích nhiều nhất là Sankhya và Vaisesika. Trong các tài
liệu Âu châu, người ta chú ý nhiều tới vấn đề quan hệ của Phật giáo với hệ
thống Sankhya. Tuy nhiên, vấn đề vẫn còn chưa giải quyết được triệt để.
Một vài người cho rằng Phật giáo bắt nguồn triết học của Sankhya, một số
khác lại bác bỏ điểm luận này. Điều duy nhất có thể nói là, nếu Phật giáo
xuất phát từ Sankhya, thì phải từ triết học nguyên thủy, chứa đựng trong
sử thi Mahabharata. Còn triết học cổ điển Sankhya thì rõ ràng là muộn hơn
Phật giáo. Có lẽ Đeisen đúng khi giả thuyết rằng Phật giáo và Giaina giáo
cùng với Sankhya nguyên thủy là những sản phẩm độc lập của tư tưởng triết
học trong cùng một thời đại.
Đặc biệt
là chúng ta không hề thấy ở đâu có luận chiến giữa Phật giáo với Vendanta,
dù sự giống nhau giữa những tư trào Đại thừa với Vendanta thì thật lạ
lùng. “Không” hay tồn tại chân thật phi thuộc tính, hiển nhiên, trùng với
tư tưởng Brahma cao cả hay phi thuộc tính; tạng thức (“Alaya”) khiến ta
nhớ đến “Atman”, bản thể tinh thần cá thể của cá nhân. Về ý kiến cho Đại
thừa là kết quả của ảnh hưởng Bàlamôn, có sự kiện nói rằng, bản thân các
Phật tử chẳng hạn như Vasubandu, lúc đầu, đã không thừa nhận Đại thừa là
học thuyết của Đức Phật. Nhưng, liệu có sự chuyển đưa những khái niệm như
Atman duy nhất và Brahma duy nhất vào triết học đa nguyên của Phật giáo
nguyên thủy nhiều hay không, hay Phật giáo nguyên thủy là kết quả ảnh
hưởng của một hệ thống nào đó, hay là bước quá độ tự nhiên từ chủ nghĩa đa
nguyên sang chủ nghĩa nhất nguyên, - tất cả đều là những vấn đề chưa được
giải quyết. Nhưng, không nên quên rằng, học thuyết về Đức Phật và về tam
thân của Ngài, v.v…trong chi tiết, khác nhiều so với học thuyết về Brahma.
Nếu Đại
thừa có đôi điều gợi tới Bàlamôn giáo, thì Vendanta muộn, đến lượt mình,
lại gợi nhớ đến Đại thừa, cũng như hệ thống phân tích con người nói chung
của Phật giáo. Nhưng, vì Vendanta cổ điển hình thành sau khi sự phát
triển của Phật giáo đã kết thúc, nên rất có khả năng là những người
Bàlamôn đã bắt chước một vài luận điểm và thuật ngữ của các Phật tử sau
này về các lĩnh vực học thuyết về phân tích kinh nghiệm, logic học,
v.v…Tuy nhiên, không nên xem những tiếp nhận đó là những ảnh hưởng lớn
lao. Cả hai hệ thống, thực chất, là những hiện tượng độc lập trên nền
tảng chung của tư tưởng Ấn Độ.
Nếu
chúng ta xem xét Phật giáo và Bàlamôn giáo như là những hiện tượng tôn
giáo, tức là không chỉ như là những hệ thống triết học mà còn như là tôn
giáo dân gian thì sự pha trộn của những yếu tố Bàlamôn giáo đã chiến
thắng. Nhưng theo nghĩa tập hợp những tư tưởng tôn giáo Ấn Độ thì Phật
giáo trội hơn.
Phật
giáo, trong mọi trường hợp, ở Ấn Độ, không biến mất một cách lặng lẽ.
Phật giáo thực sự không còn tồn tại như một tổ chức tôn giáo, nhưng ảnh
hưởng triết học của Phật giáo lại mạnh mẽ đến nỗi, nó đã thâm nhập vào
toàn bộ các giáo điều của Ấn Độ sau này. Như vậy, có thể nói hơi nghịch
là: Bàlamôn giáo sau này ở Ấn Độ- đó là bán Phật giáo; còn Phật giáo Đại
thừa sau này là bán Bàlamôn giáo. Phật giáo phê phán thuần túy, được tạo
bởi Vasubandu, Sangabadra, Dignaga và Drahmakirti, là một khúc trong lịch
sử Ấn độ, chứ không phải là tôn giáo dưới dạng thuần túy.
Phật
giáo ở Trung Quốc. Ở Trung Quốc, Phật giáo xuất hiện dưới hình thức
bán Bàlamôn giáo, và Đại thừa được củng cố lúc đầu dưới hình thức học
thuyết của Nagarjuna, sau đấy dưới dạng thuần túy thần bí của khuynh hướng
Boddidharma. Sự phát triển rực rỡ của Phật giáo ở Trung Quốc bắt đầu từ
thế kỷ V-VI. Vào thời gian này, ở Trung Quốc, nền văn học cổ điển của
Khổng giáo cũng như Đạo giáo đã hoàn thiện, quá trình tạo nên hệ thống
triết lý của Trung Hoa thuần túy đã kết thúc từ lâu.
Khổng
giáo, vì là hệ thống các luận định quan hệ giữa con người với nhau và quan
tâm đến những vấn đề quản lý nhà nước, thực hành đạo đức, v.v…nên không có
gì chung với Phật giáo. Thực tế, Khổng giáo và Phật giáo - hai thế giới
quan hoàn toàn đối lập. Siêu hình học của Khổng giáo cổ đại và trung đại
còn ít được nghiên cứu, nên khó nói một cách xác định về nó. Nhưng, không
thể cho rằng tính siêu hình của Khổng giáo có thể ảnh hưởng đến sự phát
triển triết học của Phật giáo ở Trung Quốc. Nhưng, mặt khác cũng khó mà
giả định rằng, Phật giáo ở thế kỷ V và VI ở Trung Quốc có thể ảnh hưởng
đến nền văn học của Khổng giáo không lưu tâm gì tới Phật giáo.
Những
bản dịch các tác phẩm Ấn Độ của Trung Quốc thế kỷ VII có tác động đến việc
hình thành vào thế kỷ X - XI cái gọi là triết học và siêu hình tân Khổng
giáo. Trong khi đó, Phật giáo lại có nhiều điểm chung với một hình thức
thế giới quan khác của Trung Quốc - Đạo giáo.
Đạo giáo
với ý nghĩa triết học cổ đại chứ không phải thuật luyện đan sau này, chủ
yếu là một khuynh hướng thần bí, có một vài điểm giống nhau lạ kỳ với Phật
giáo.
Tư tưởng
về đạo, theo nghĩa cái tồn tại chân thực cao siêu không thể diễn tả được,
hiển nhiên là có thể trùng với học thuyết về không. Còn tư tưởng “Vô vi”
thì thoạt nhìn làm ta nhớ đến quan niệm phủ nhận của Phật giáo đối với
toàn bộ tồn tại kinh nghiệm và quá trình hiện hữu.
Trong
tác phẩm Đạo đức kinh nổi tiếng và có ảnh hưởng to lớn ở Âu châu, tương
đối khó tìm thấy những yếu tố Phật giáo. Đạo là một khái niệm của
Trung
Quốc cổ đại; ngoài ra, toàn bộ khuynh hướng của Đạo đức kinh hoàn toàn
không phải là Phật giáo.
Bởi vì
Đạo giáo là thần bí, nên khiến ta nghĩ tới Phật giáo, chỉ vì ở Đạo giáo có
cái tâm trạng thần bí- một hiện tượng nhân loại chung. Cũng hoàn toàn như
vậy, khái niệm tồn tại chân thật phi thuộc tính không thể xem là đặc trưng
Ấn Độ vì khái niệm này có ở nhiều hệ thống triết học tôn giáo mà ta không
thể chứng minh được mối liên hệ phát sinh của chúng.
Tuy
nhiên rất có thể là trong giai đoạn trung đại, ở Trung Quốc đã diễn ra sự
xích gần của Đạo giáo với trào lưu thần bí của Phật giáo Trung Quốc. Tâm
trạng thi ca của những thiền sư ở Trung Quốc cũng như Nhật Bản, và thơ ca
Trung Quốc theo tinh thần Đạo giáo có rất nhiều cái chung. Rất có thể là
người Trung Quốc, dù họ là Phật tử, vẫn có khuynh hướng tư duy theo tinh
thần của chủ nghĩa thần bí Trung Quốc, tức là theo tinh thần của Đạo giáo
hơn là theo tinh thần của nhà thần bí trực giác của Ấn Độ.
Phật
giáo và Thần đạo. Tình hình của Phật giáo ở Nhật Bản hoàn toàn đặc
biệt. Ở Ấn độ, Phật giáo, nói một cách chặt chẽ, là một trường phái đơn
nhất bên cạnh nhiều hệ thống khác. Ở Trung Quốc, Phật giáo gặp gỡ với hai
hệ thống thế giới quan độc lập. Còn ở Nhật Bản thì Phật giáo xuất hiện
vào đúng giai đoạn Nhật Bản chưa hề có một học thuyết tôn giáo nghiêm
chỉnh nào, chưa hề có một hệ thống triết học nào, thậm chí chưa có cả văn
tự. Phật giáo từ thế kỷ VI đã trở thành người lãnh đạo văn hóa tinh thần
ở Nhật Bản. Buổi đầu của văn hóa Nhật Bản trùng với sự du nhập của Phật
giáo và nền văn minh Trung Quốc thời Đường. Phật giáo xuất hiện ở Nhật
Bản dưới dạng đã hoàn thiện vào thế kỷ thứ VII giai đoạn Huyền Trang, bởi
vậy người Nhật tiếp xúc với những thành quả đã được hoàn thiện.
Tín
ngưỡng dân gian nguyên thủy - thần đạo, về thực chất, không hề có hệ thống
triết học, dĩ nhiên, không có thể nói gì về ảnh hưởng của tôn giáo dân
gian Nhật Bản đến triết học Phật giáo.
Ở đầu
chương này, chúng tôi đã nhắc tới vấn đề mối quan hệ của Phật giáo với
những trào lưu khác ở Trung Á, và về ảnh hưởng của những tư tưởng Phương
Tây - Hy Lạp hay Tiểu Á đối với Phật giáo. Những xét đoán về sự việc này,
có thể tìm thấy trong các tác phẩm viết về Phật giáo Nhật Bản và về mối
liên hệ giữa tông phái Singôn với tín ngưỡng thờ cúng Đức Phật Amitabha.
Những vấn đề này lại không là công việc của công trình này.
Hết
--- o0o ---
Mục Lục | 01
|
02
|
03 |
04
|
05 |
06 |
07
|
08 |
09 |
10
11 |
12 |
13 |
14 |
15 |
16 |
17 |
18 |
19
--- o0o ---
Vi tính: Chúc Thượng
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật:
01- 7 -2004
