 |
nghĩ gì về Thuyết Luân Hồi?
(What do the Western Buddhists think about Karmic Rebirth ?
Thuyết luân hồi trong Phật giáo Nguyên Thỉ:
Trong truyền thống Kinh Điển Pali/PGNT, nghiệp (karma) đóng vai trò quyết định của mình trên bình diện vô lượng kép của mỗi vật và của cả vũ trụ nữa. Tức là, cả quá khứ lẫn tương lai của vạn vật, dù là con người hay những vật khác, đều vô tận. Mỗi vật đang hiện hữu chỉ là một mắt xích trong chuỗi xích những kiếp liên tiếp trong những hình thể khác nhau từ quá khứ vô lượng đến tương lai vô lượng, trừ khi đạt được một sự đột phá hiện sinh (giác ngộ).
Một điều đáng ghi nhận nữa là vẻ tùy tiện hình thể và vận mệnh của mỗi vật. Trong loài người, có những người sinh ra mạnh khỏe, đẹp đẽ, trong gia đình giàu có, và gặp toàn những điều may mắn. Những người khác sinh ra trong cảnh nghèo khổ, xấu xí và thiếu sức khỏe, nhưng ai biết được khi nào bệnh tật, tai họa, hay cái chết xuất hiện? Đời sống ít nhất là trong loài người, có vẻ như hoàn toàn tùy tiện phân phát điều tốt và điều xấu. Tại sao lại như vậy? Đây là vấn đề chính yếu mà tất cả tôn giáo đều tìm cách giải đáp.
Đối với PGNT thì câu trả lời đã rõ ràng. Đời sống của chúng ta được quy định bởi nghiệp. Trong cuốn “Từ Điển Phật Học”, Thượng Tọa Nyanatiloka viết: “KARMA (skt), Pali: kamma. “Hành động”, hay “nghiệp” nói một cách chính xác thì hàm ý những ý định tốt và ý định xấu... và những nhân tố tâm trí kèm theo những ý định này, đưa đến sự tái sinh và quy định vận mệnh của chúng sinh”.
Thượng Tọa Nyanatiloka cũng trích dẫn Kinh Điển Pali: “Này các Tỳ Kheo, có nghiệp quả chín mùi trong địa ngục... có nghiệp quả chín mùi trong loài súc sinh... có nghiệp quả chín mùi trong cõi trời... Có ba loại nghiệp quả: chín mùi trong kiếp này... chín mùi trong kiếp sau... chín mùi trong những kiếp sau nữa...”
Nhưng năng lực của nghiệp là gì? Nghiệp lực chỉ cho sức mạnh tiếp tục của những hành động mà chúng sinh đã làm trong khi có thân người. Người ta có thể tái sinh trong địa ngục, loài ngạ quỷ (vong linh đau khổ), loài thú, và những cõi trời.
Người ta dễ hiểu sự hấp dẫn của cách giải đáp về đời sống như vậy. Thuyết nghiệp báo biện giải và đạo đức hóa những sự kiện thường được xem là ngẫu nhiên hoặc do một đấng nào đó tự ý áp đặt. Người ta không còn có thể cảm thấy bất công khi gặp vận mệnh xấu, vì đó là hậu quả của những tính xấu và hành vi xấu mà chính mình đã gây tạo trong kiếp trước, còn vận mệnh tốt thì là kết quả của tính tốt và hành vi tốt.
Như vậy thuyết luân hồi nghiệp báo cũng dạy người ta phải biết quý trọng kiếp làm người, vì đây là một cơ hội vô giá để tạo nghiệp tốt, đưa đến tái sinh trong hoàn cảnh thuận lợi, và là nền móng để sau này có thể thoát khỏi luân hồi. Tất cả những cõi giới khác hơn cõi người chỉ là những phần thưởng hoặc những sự trừng phạt, tức là những nghiệp quả mà người ta đã tạo trong kiếp người.
Thuyết luân hồi nghiệp báo có một hệ luận quan trọng: Mỗi người có nghiệp quả riêng của mình. Không ai có thể tăng hay giảm nghiệp tốt hay nghiệp xấu của người khác. Có thuyết cộng nghiệp, và biệt nghiệp. Tất cả những điều này đã phần nào đưa đến sự không hoàn hảo của hoạt động từ thiện và cải tạo xã hội ở những nước theo PGNT, vì hoàn cảnh hiện tại của mỗi cá nhân là do nghiệp quá khứ của người đó quy định, và mỗi cá nhân xứng đáng nhận lãnh nghiệp quả của mình. Việc từ thiện hầu như chỉ dành cho tăng đoàn, vì như vậy thí chủ lập được nhiều công đức hơn là dành cho những người khác hay dành cho những nhu cầu chung của cộng đồng.
Kinh điển Pali đề cao bốn tâm vô lượng từ, bi, hỷ, và xả, nhưng nói chung thì bốn tâm này không được xem là pháp tu sửa bản thân, mà là những dấu hiệu thành tựu của những người có trình độ, tâm linh cao. Phần lớn người ta chỉ chú trọng công đức đưa đến tái sinh trong cõi loài người.
Niềm tin vào luân hồi quy định bởi nghiệp quả cho đến khi đạt giải thoát vẫn có chỗ đứng vững chắc trong Phật giáo Á Châu, dù là PGNT hay PG Đại Thừa. Một ít thí dụ trích dẫn trong lịch sử Phật giáo Á Châu cũng đủ để chứng minh điều này.
Thí dụ chúng ta có thể dễ nhận ra bầu không khí chung trong Kinh Pháp Hoa vốn có nhiều ảnh hưởng trong Phật giáo Đại Thừa Á Châu. Hầu như mỗi trang của Kinh Pháp Hoa đều bao hàm thuyết luân hồi nghiệp báo; tái sinh theo nghiệp quả được xem là điều tất yếu: các vị A La Hán được thọ ký chắc chắn sẽ thành Phật trong một kiếp tương lai mai sau; nhiều vị Phật, Bồ Tát quá khứ cũng xuất hiện để khuyến tấn họ. Tất cả bản kinh này là một hình ảnh tôn vinh những người sẽ đắc đạo trong những đại kiếp tương lai và trong ba ngàn đại thiên thế giới.
Trong những bản kinh thuộc Tông Tịnh Độ, Phật A Di Đà đã thành Phật do đã tạo công đức trong vô lượng kiếp, và với kho công đức của mình, ngài có khả năng cứu độ chúng sinh với nghiệp chướng nặng nề thoát quả báo xấu, siêu sinh Tịnh Độ. Đại sư Pháp Nhiên (1133-1212), người sáng lập Tịnh Độ Tông Nhật Bản, nói về luân hồi nhân quả như sau:
“Trong vô thức của chúng ta là những ấn tượng tồn tại từ kinh nghiệm sống trong vô số kiếp”.
Và trong thời hiện tại, cũng từ quan điểm Thiền Tông, Abe Masao nói về hành động với “trí huệ và từ bi... để giúp chúng sinh vô lượng thoát luân hồi".
Đó là một số ý kiến về luân hồi nghiệp báo. Sự phát triển đường lối và giáo thuyết Đại Thừa đưa đến những biến đổi quan trọng của ý tưởng và thực hành về luân hồi nhân quả. Trung tâm của sự biến đổi ý nghĩa này là sự phát triển của đề tài và lý tưởng Bồ Tát. Triết lý tánh không (sunyata) của luận sư Long Thọ (Nagarjuna, khoảng 150-250 Tây lịch) đã góp phần quan trọng cho sự phát triển đó. Ngài đã dùng sứ mạng triết học Phật giáo của mình để đánh đổ sự cố chấp của tư tưởng kinh viện Phật giáo. Ngài cho rằng những ý niệm trí thức mà người ta chấp thủ chỉ là phương tiện ngôn từ chứ không phải là chân lý. Thật ra đa số các mặt đối lập lại tương thuộc lẫn nhau, kể cả cặp đối nghịch niết bàn và luân hồi, như nhà nghiên cứu Frederick Streng đã viết: “Đối với luận sư Long Thọ, lý tưởng tâm linh không phải là sự giải thoát (niết bàn) khỏi luân hồi của một cá nhân, vì vìệc làm đó hàm ý một sự khác biệt cốt tủy giữa niết bàn và luân hồi. Điều lý tưởng phải là một bồ tát (giác hữu tình, người giác ngộ) biểu lộ tri kiến về tánh không và về bồ tát đạo thành một loại trí huệ giúp chúng sinh đạt được giải thoát”(The spiritual ideal is [for Nāgārjuna] not release (nirvāṇa) from conditioned existence by an individual person, because that effort implies an essential distinction between nirvāṇa and conditioned existence (saṃsāra). Rather the idea is of a bodhisattva ("enlightenment being") whose awareness of the nonsubstantiality.... of bodhisattvahood is expressed in a kind of wisdom that seeks the release of all beings)
Như vậy luận sư Long Thọ đã đưa tư tưởng Phật giáo đến một ý niệm linh động hơn về nghiệp báo: người ta không còn có thể mà cũng không nên xem vận mệnh tâm linh của mình không liên quan gì đến vận mệnh của người khác. Sự thật là vận mệnh của mọi người liên quan đến nhau; người ta không thể thoát khỏi luân hồi nghiệp báo mà không có sự giải thoát chúng sinh. Đây là lý tưởng thực thi bồ tát đạo, vốn là lý tưởng của Phật Thích Ca trước khi thành đạo, và nay được ứng dụng cho mọi người!
Đây là một bước phát triển thật quan trọng cho đạo Phật, ràng buộc tất cả mọi chúng sinh lại với nhau một cách bất khả phân. Vị bồ tát, tức vị Phật sẽ thành, đã trải qua vô số kiếp trong loài phi nhơn cũng như trong loài người, luôn luôn phụng sự vô vị kỷ và có khi hy sinh cả tánh mạng của mình cho chúng sinh. Đây phải là lối sống của mọi người. Theo Kinh Duy Ma Cật, bồ tát đạo được thể hiện trong đời sống của cả cư sĩ Vimalakirti, là một cư sĩ có sự hiểu biết chân lý sâu xa hơn cả hàng đệ tử xuất gia của Phật giáo thời kỳ đầu.
Trong tác phẩm “Đạo Ánh Sáng” (Path of Light), luận sư Tịch Thiên (Santideva, thế kỷ thứ 7-8) nói về lý tưởng bồ tát như sau: “Qua thời gian, ý tưởng “ta” tự đồng hóa mình với những giọt tinh và huyết ngoại lai, dù thân xác không có thật. Vậy tại sao người ta lại không xem thân thể của người khác là chính mình? Lúc đó người ta sẽ thôi sống riêng rẽ, và sẽ xem người khác là chính mình. Tại sao người ta không xem bản thân cũng có ở trong người khác? Hãy bỏ hạnh phúc của mình mà nhận chịu sự đau khổ của người khác. Hãy nhận chịu tội lỗi của người khác”.
Một người như vậy sẽ là “người bảo vệ những người không có sự bảo vệ, người hướng dẫn những người đi đường, là một con tàu, một con đê, một chiếc cầu cho những người muốn sang bờ bên kia, một ngọn đèn cho những người cần có đèn, một cái giường cho người cần có giường, một người hầu cho những người cần có người hầu”.
Vị bồ tát mới sẽ phát nguyện rằng ngay cả khi đang ở trên bờ giải thoát mình cũng sẽ không rời bỏ các cõi luân hồi cho đến khi nào toàn thể chúng sinh cũng đạt giải thoát.
Trước khi tìm hiểu tính chất của Phật giáo Tây Phương chúng ta hãy xét một bước phát triển nữa của Phật giáo Đông Phương. Được thiết lập ở Trung Hoa trong thế kỷ thứ 7, Hoa Nghiêm Tông trình bày một hình ảnh vũ trụ về sự tương liên hữu cơ của vạn vật để phổ quát hóa và hỗ trợ tư tưởng bồ tát. Khuôn mẫu chính của mô hình này là ý niệm vạn vật đồng nhất thể và Lưới Phạm Thiên (Indra).
Nhà nghiên cứu Robert Gimello viết: “Lưới Phạm Thiên là hình ảnh của một vũ trụ mà ở trong đó mỗi thực thể giống như một viên ngọc nhiều mặt được đặt ở một nút thắt của một cái lưới rộng lớn. Ở mỗi nút có một viên ngọc như vậy, và mỗi viên ngọc không chỉ phản chiếu toàn thể cái lưới mà còn phản chiếu mỗi viên ngọc khác nữa. Như vậy mỗi cá thể phản chiếu cái toàn thể và cái toàn thể được phản chiếu như vậy vừa là cái đơn nhất vừa là cái đa tạp... Hoa Nghiêm Tông dạy rằng toàn thể vạn vật giống như cái lưới này”.
Rõ ràng là triết lý Hoa Nghiêm phù hợp với lý tưởng bồ tát trong đời người. Không ai có thể đạt giải thoát một cách đơn độc. Tính chất tương liên hữu cơ của vũ trụ làm cho điều này bất khả. Như vậy Hoa Nghiêm Tông phổ quát hóa và xác lập lý tưởng bồ tát của đời sống tốt đẹp thực sự.
Luân hồi và đạo Phật ở Tây Phương:
Khi Phật giáo với những hình thức khác nhau được đưa đến Tây Phương, tất cả những giáo lý, truyền thống và phép thực hành của tôn giáo này đã gặp một tình trạng thử thách mới về mặt văn hóa và xã hội. Điều quan tâm chính yếu của người Phật tử là duy trì giáo lý căn bản của Phật giáo về cuộc đời và hành vi của con người trong một khung cảnh mới lạ. Tất nhiên Phật giáo trong lịch sử hai ngàn năm trăm năm của mình ở Á Châu đã tự thiết lập một cách thành công trong những nền văn hóa khác nhau do tính chất mềm dẻo của tôn giáo này. Nhưng có lẽ Tây Phương đặt ra một sự thử thách lớn cho Phật giáo hơn bất cứ một nền văn hóa truyền thống Á Châu nào mà tôn giáo này đã xâm nhập.
Tính chất của nền văn minh Tây Phương là năng động. Ở đây lịch sử không được xem là những chu kỳ lặp đi lặp lại như ở nhiều nền văn hóa Á Châu, mà là một dòng biến đổi liên tục, xô đẩy đến trước, tiến đến một tình trạng mới và bất định nào đó. Những sự biến đổi này được xem là do ý chí và hành động của con người mà có; con người tạo ra lịch sử, và đặc biệt thích hợp với đề tài mà chúng ta đang thảo luận. Ở Tây Phương, mỗi sinh linh ra đời được xem một sự kiện mới, một sự khởi đầu hoàn toàn mới không có nghiệp quá khứ nào cả. Tính chất của mỗi con người được giải thích là do sự di truyền thể chất và tâm lý từ cha mẹ, và môi trường xã hội sẽ quy định thêm tính chất và đời sống của người đó. Nhiều người ở Tây Phương tin là có một sự hiện hữu vĩnh cửu trong tương lai cho mỗi con người mới đó (một linh hồn bất tử) và tính chất của sự sống vĩnh cửu được quyết định bởi phẩm chất đời sống của kiếp độc nhất này, có thể gọi là nghiệp quả một kiếp. Những người khác thì cho rằng tất cả sự hiện hữu của con người kiếp sống này mà thôi, vì vậy hãy sống để hưởng thụ càng nhiều càng tốt.
Lối sống và văn hóa Tây Phương với sự ca tụng “thành công”, “thành đạt”, “thịnh vượng” và “tiến bộ” về mặt lịch sử xã hội bị người Phật tử Tây Phương xem là không phù hợp với tinh thần Phật giáo hay còn chống Phật giáo nữa. Thí dụ, trong cuốn “Phương Diện Xã Hội Của Phật giáo"(The Social Face of Buddhism), Ken Jones gọi văn hóa Tây Phương là “vị kỷ”, vì nền văn hóa này đề cao những tính tham, sân, và ngã chấp mà Phật giáo xem là kẻ địch căn bản.
Phật giáo đi theo một hướng hoàn toàn khác về tư tưởng và mục tiêu trong đời sống, như vậy làm sao tôn giáo này có thể tạo được một hình thức Phật giáo Tây Phương có ý nghĩa? Và nói riêng về đề tài của chúng ta, thuyết luân hồi nghiệp báo của Phật giáo thích ứng như thế nào ở Tây Phương, nếu có thể?
Một cách tổng quát, chúng ta nhận thấy có hai loại phản ứng của người Phật tử đối với vấn đề văn hóa này. Loại phản ứng thứ nhất là loại bỏ thuyết luân hồi trong khi trình bày giáo lý Phật giáo. Luân hồi nghiệp báo được xem là niềm tin tự nhiên trong những nhóm chú trọng hành thiền như nhóm Thiền Quán và phong trào có khuynh hướng U Ba Khin (Miến Điện), nhưng họ không áp đặt một tín điều nào như vậy cho những người mới theo Phật giáo, mà cũng không thấy họ đưa vào sách báo của họ. Ít nhất thì luân hồi cũng không phải là một đề tài thảo luận. Sách báo và các trung tâm của Thiền Tông cũng vậy. Chắc chắn trạng thái giác ngộ qua tọa thiền luôn luôn bao hàm ý tưởng luân hồi nghiệp báo, nhưng ít nhất thì những điều này không được chú trọng nhiều ở Hoa Kỳ.
Điểm đáng chú ý ở đây là luân hồi nghiệp báo trong sự chuyển hóa cá nhân. Nghiệp lực và nghiệp báo có ảnh hưởng về tư tưởng, ý chí, và cảm xúc đối với cá tính, thái độ, và hành vi của một người. Ở đây một cảm xúc hay một ý tưởng sẽ “tái sinh” như một thái độ hay cá tính và rồi biểu lộ thành hành động. Sự kiện này có thể được gọi là nghiệp ý nghĩ-cá tính-hành động, hay nghiệp tâm lý.
Có những Phật tử Tây Phương thấy sự chú trọng vào luân hồi của Phật giáo Á Châu là không cần thiết. Những người đó mỗi lúc mỗi đông hơn và có nhiều ảnh hưởng hơn đến sự hình thành của Phật giáo Tây Phương. Một thí dụ về khuynh hướng này là tác giả Ken Jones đã nói ở trên, và chúng ta có thể xem ông là phát ngôn nhân của một loại hình Phật giáo được Tây Phương hóa. Ở ngoài bìa cuốn sách xuất bản năm 1989 của ông chúng ta đọc thấy ông “đã là một người hoạt động xã hội trong phần lớn cuộc đời của ông và trong tám năm qua là một người tu tập Phật giáo”. Vì vậy cuốn sách của ông là một thí dụ điển hình về một người Tây Phương được nuôi dưỡng và được giáo dục trong nền văn hóa Ky Tô Giáo-nhân bản-khoa học và hoạt động xã hội tìm thấy giá trị gì trong truyền thống Phật giáo Á Châu, diễn dịch truyền thống đó ra sao, và xem thái độ và hành vi Phật giáo đích thực trong xã hội Tây Phương phải như thế nào. Về thuyết luân hồi của Phật giáo Á Châu, ông viết: “Không có điều biện luận nào trong cuốn sách này đòi hỏi sự chối bỏ hoặc sự chấp nhận thuyết luân hồi".
Như vậy, Ken Jones nghĩ sao về thuyết nghiệp báo (karma) mà qua thời gian được ràng buộc chặt chẽ với thuyết luân hồi? Ông thấy cần phải xét lại thuyết nghiệp báo: “Từ ngữ ‘karma’ của tiếng Sanskrit được biết đến nhiều hơn nhưng do chịu ảnh hưởng của Ấn Giáo đã có ý nghĩa “số mạng” và “công lý”, và do đó không phù hợp với Phật giáo đích thực”.
Thay vì “karma” ông dùng hình thức Pali “kamma” và trình bày ý kiến như sau: “Tôi thấy ‘kamma’ vừa là một thành phần hợp lý trong giáo lý Phật giáo căn bản vừa là một ý tưởng hay trong việc thảo luận về lý thuyết xã hội của Phật giáo".
Như vậy, với những lời này, sự quan tâm của Phật giáo Á Châu về lập công đức bằng nghiệp “tốt” để có sự tái sinh “tốt” trong tương lai bị dẹp bỏ. Thật ra trong Phật giáo Theravada, Ken Jones cũng thấy động lực của ý tưởng đạt tái sinh “tốt” bằng việc tạo nghiệp “tốt” là hoàn toàn Phật giáo, vì động lực này phát xuất từ tham dục và kiêu ngạo. Một thí dụ là kiểu trình bày sau đây của một cư sĩ Phật giáo nổi tiếng ở Miến Điện: “Một người tinh tấn giữ năm giới sẽ đạt được những kết quả lợi ích sau đây: (1) giàu sang; (2) danh tiếng; (3) có sự tự tin và can đảm giữa mọi người; (4) chết một cách bình thản; (5) sau khi qua đời sẽ sinh vào cõi giới tốt”.
Đối với Ken Jones thì những kết quả tốt theo nguyên tắc đạo đức Phật giáo đó sẽ gây tham dục và si mê vốn là những điều mà người Phật tử tìm cách thoát khỏi! Ba nghiệp quả đầu tiên có tính chất của văn hóa Tây Phương “vị kỷ” mà ông cho là phản đề của Phật giáo, và hoạt động xã hội Phật giáo sẽ tìm cách sửa đổi và chuyển hóa.
Thuyết “kamma” được ông thanh lọc (để đưa đến đích thực) và phát biểu như sau: “Thuyết nghiệp báo là thuyết nhân quả, là hành động và lực phản động. Mỗi hành động tự ý sẽ sinh ra hiệu ứng hay hệ quả của nó. Hành động tốt sinh ra hệ quả tốt, hành động xấu sinh ra hệ quả xấu, và đây không phải là công lý hay thưởng phạt gì cả, mà chỉ là một tính chất, một quy luật tự nhiên”.
Với sự xét lại thuyết nghiệp báo (kamma, karma) như vậy, không hàm ý định mệnh, Ken Jones cho thêm vào một ý nghĩa mới quan trọng, đó là “nghiệp xã hội”. Ông cho rằng Phật giáo truyền thống xem xã hội chỉ là sự tụ hội của những cá nhân, và như vậy chỉ là sự tổng cộng của những nghiệp cá nhân. Có thể nói rằng đối với tư tưởng Phật giáo truyền thống thì xã hội là một sự tập hợp những luồng nghiệp quả chạy song song và đan vào nhau, nhưng tách biệt với nhau. Ken Jones bác bỏ “cấu trúc” xã hội này thay vào đó bằng “nghiệp xã hội”. Xã hội như một thực thể siêu cá nhân cũng có tính chất đạo đức cũng như vô đạo đức và có ảnh hưởng tốt hay xấu đến mọi người trong xã hội. Xã hội cũng phải được sửa đổi bằng Phật giáo để cho các cá nhân đạt được trọn vẹn đạo quả của mình. Vì vậy Ken Jones viết: “Một đạo Phật dấn thân vào xã hội thì không cần phải có một lý do nào khác hơn là để khuếch trương đạo đức Phật giáo truyền thống (năm giới), một nền đạo lý xã hội được đưa ra vì nhu cầu và tiềm năng của xã hội ngày nay”. (Cùng đề tài nhưng với ngôn từ khác là cuốn “For a Future to be Possible-Commentaries on the Five Wonderful Precepts” của Thiền Sư người Việt Nam Thích Nhất Hạnh).
Có ý nghĩa quan trọng cho tương lai của Phật giáo Tây Phương và đáng chú ý khi xét theo quá khứ lịch sử của Phật giáo Tây Phương, hai mô thức tư tưởng trong sự phát triển của Phật giáo Đại Thừa đã được chọn vì đặc biệt hữu ích và quan trọng về mặt đạo đức cũng như xã hội, đó là lý tưởng bồ tát và giáo thuyết Hoa Nghiêm về một vũ trụ tương liên hữu cơ.
Bênh vực cho một đạo Phật hoạt động xã hội, Ken Jones viết: “Lời nguyện giải thoát chúng sinh của bậc bồ tát ngày nay cũng hàm ý một sự quan tâm đến việc thay đổi tình trạng xã hội vốn làm cho chúng ta thất vọng về mọi mặt. Chắc chắn đây là những tình trạng mà Đức Phật đã nói là đưa đến phiền não chứ không đưa đến sự tiêu trừ phiền não; đưa đến sự trói buộc chứ không đưa đến giải thoát; gây thêm luân hồi; đưa đến tham dục chứ không đưa đến bớt tham dục; đưa đến bất mãn chứ không đưa đến thỏa mãn; đưa đến sự tụ họp chứ không đưa đến sự đơn độc; đưa đến giải đãi chứ không đưa đến tinh tấn, đưa đến xa hoa chứ không đưa đến thanh bần”.
Ở đây chúng ta nhận thấy một số điều như đơn độc và thanh đạm, nói đến đời sống tu sĩ hơn là đời sống cư sĩ.
Tuy nhiên, Ken Jones đã nói rõ quan điểm của mình: người Phật tử phải xây dựng một xã hội không tôn thờ sự chiếm hữu cá nhân và thỏa mãn riêng tư mà gây thiệt hại cho người khác. Ken Jones cũng thấy Lưới Indra là mô thức hòa nhập và hoạt động xã hội hỗ trợ mạnh mẽ cho lý tưởng bồ tát. Ông diễn tả Lưới Phạm Thiên như sau: “Ở mỗi nút thắt của lưới là một viên ngọc phản chiếu ánh sáng (tức là một vật trong vạn vật), và mỗi viên ngọc lại chứa đựng một cái lưới khác, và cứ như vậy cho đến bất tận. Viên ngọc ở mỗi nút chỉ hiện hữu như một sự phản chiếu của tất cả những viên ngọc khác và do đó không có tự tính độc lập, nhưng nó cũng hiện hữu như một thực thể riêng biệt để duy trì sự hiện hữu của những viên ngọc khác”.
Như vậy mô thức Lưới Trời Phạm Thiên hỗ trợ mạnh mẽ cho lý tưởng Bồ Tát ở điểm không có một vật hay một người nào, hoặc một nhóm nhỏ những người nào, thực sự hiện hữu một cách độc lập hay cả bán độc lập đối với những vật hay những người khác. Đây là hình ảnh hữu cơ của một vũ trụ ràng buộc tất cả loài người, tất cả các sinh vật, và tất cả thế giới vật chất lại với nhau trong một toàn thể hữu cơ. Không ai có thể theo đuổi những mục tiêu và những lợi ích riêng tư mà không có ảnh hưởng gì đến người khác. Một thế giới quan như vậy sẽ làm cho mỗi hành động là một “hoạt động xã hội”.
Với quan điểm này Ken Jones đặt ra một số đề nghị đặc biệt. Cùng với E. F.
Schumacher, ông tin rằng trong ngành kinh tế “cái nhỏ là cái đẹp”; những
tổ chức kinh tế khổng lồ hoạt động ngược lại với lợi ích thực sự của mọi
người, gây lòng tham, đưa đến sự thiệt hại và áp chế cho nhiều người.
Ông muốn chỉ có những doanh nghiệp nhỏ, và ông nói đến việc tổ chức
những “hợp tác xã tự trị tự do” cũng như những “hợp tác xã đời sống chân
chính (chánh mạng)”. Ông đề cao chính sách “bất bạo động sáng tạo”
(creative
non-violence) của Gandhi và Martin Luther King như “sự biểu hiện Phật Pháp một cách tự nhiên và trực tiếp". Ông cũng hoan nghênh những giá trị của phái bảo vệ môi trường và ủng hộ “những giá trị dân chủ và bình đẳng”. Ken Jones tóm tắt về cách pha trộn những giá trị Phật giáo vào thế giới hiện đại như sau: “Chuyển hóa tâm lý con người và xã hội là một công việc liên tục và lâu dài, trong đó một số lượng người rất đáng kể thay đổi bầu không khí xã hội bằng cách thực hiện những giá trị xã hội nhân bản Phật giáo này trong đời sống của chính họ... và làm một việc cần thiết để cho những giá trị này trở thành tập quán xã hội”.
Không phải tất cả Phật tử Tây Phương đều đồng ý với đề nghị của Ken Jones về việc thiết lập một đạo Phật hoạt động xã hội như vai trò thực sự của Phật giáo. Nhiều người xem Phật giáo là nơi an trú để tránh những mệt nhọc trong đời sống hàng ngày và nhịp sống cuồng loạn trong xã hội Tây Phương. Họ không xem Phật giáo là lời kêu gọi hành động. Đối với người Tây Phương bị lôi cuốn trong sự năng động của xã hội Tây Phương thì còn gì hứa hẹn hơn “ý tưởng an tĩnh tâm trí và lối sống thiền ẩn dật của Phật giáo? Nhiều người cho rằng sứ mạng chính yếu của Phật giáo ở Tây Phương là xây dựng những trung tâm nơi có sự an tĩnh và có các nhà lãnh đạo tinh thần cũng như các nhà điều trị tâm linh. Đối với họ, hình như chủ trương cải tạo xã hội đã bỏ quên vấn đề căn bản của loài người, đó là tham, sân và si, tức nhận xét sai lầm về cuộc đời và bản thân, và đó là ba điều xấu căn bản theo quan điểm của Phật giáo.
Kenneth Kraft, soạn giả của cuốn “Tâm bình, Thế giới bình” (Inner Peace, World Peace), nói lên ý kiến của nhiều Phật tử về chủ trương cải tạo xã hội: “Một sự cải tạo mà chỉ có tính cách xã hội-chính trị thì như vậy trong trường hợp tốt nhất cũng chỉ cung cấp những giải pháp tạm thời, còn trong trường hợp xấu nhất thì sẽ kéo dài những điều xấu mà mình muốn diệt trừ”. Chỉ có sự thanh lọc tâm trí và đời sống của cá nhân mới có thể đưa đến chuyển hóa xã hội thực sự.
Quan điểm của truyền thống Phật giáo là thế giới chỉ có thể được chuyển hóa từ xấu đến tốt bởi những người đã được chuyển hóa bằng thực hành tu tập. Chỉ khi nào đạt giác ngộ viên mãn người ta mới có thể “cứu” được người khác.
Đại hành giả Milarepa, người Tây Tạng (thế kỷ 11-12) nói về điều này như sau: “Người ta không nên quá lo nghĩ rồi vội vã đi ra phụng sự người khác trong khi chính mình chưa giác ngộ chân lý một cách trọn vẹn; làm như vậy sẽ giống như người mù dắt người mù”(One should not be over-anxious and hasty in setting out to serve others before one has oneself realized Truth in its fullness; to do so, would be like the blind leading the blind). Ngài cũng nói rằng “chúng sinh nhiều sô số để cho người ta phụng sự”, vì vậy một vị bồ tát không cần phải vội vã cứu độ họ. Như vậy Milarepa quan tâm đến sự thực hành tu tập của vị bồ tát tương lai hơn là việc cứu khổ hay cải tạo xã hội, nhưng đa số người ở Tây Phương, kể cả những người theo Phật giáo, không có niềm tin mạnh mẽ vào luân hồi nghiệp báo như Milarepa, mà cũng không có sự gần như vô tâm lạnh lùng của người đối với những người đang chịu đau khổ.
Về việc này, Robert Aithen có ý kiến như sau: “Tiến trình tự hoàn thiện không có chỗ kết thúc, vì vậy hành giả không thể bắt đầu làm công việc của một bậc bồ tát, nhưng từ bi và an tĩnh là một phép thực hành trên tọa cụ ở trong thiền viện, và cũng ở trong gia đình, trong khi làm việc, và ở diễn đàn chính trị. Hãy làm tốt nhất với những gì chúng ta có thể, rồi qua thời gian chúng ta sẽ trở nên thuần thục”.
Có lẽ, như nhiều người Phật tử Tây Phương sẽ đồng ý, thái độ Phật giáo đúng đắn cho người Phật tử hiện đại ở những quốc gia Tây Phương là có ý thức trọn vẹn về nội tâm của mình, một nội tâm được tu dưỡng bằng thiền định, và có hành vi bên ngoài phù hợp với giáo lý Phật giáo. Hai điều này phải được thực hành cùng với nhau chứ không mâu thuẫn nhau theo một kiểu bất động về mặt xã hội./.
Nguồn: www.quangduc.com
